关系、结构与秩序：费孝通分类思想研究

关键词 费孝通 分类 差序格局 社会关系结构

〔中图分类号〕Ｃ９１－０９ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００５９－１５

一、问题的提出

费孝通先生（以下简称“费氏”）作为我国著名的社会学家和人类学家，其学术思想极为丰厚，迄今学术界对他的研究浩如烟海。围绕费氏的学术研究，现有文献大致从以下三个方面展开：著作研究、思想及其转变历程和学术主题研究。

第一类，许多学者试图理解费氏在其作品中所传达的思想、观点并评价著作的价值和意义：有学者认为《江村经济》中的江村作为中国社会组织的形式之一，费氏的考察对于中国社会有着实际的借鉴意义；①另有学者评价《生育制度》是费氏基于对中西文化的对比介绍了文化论与社会结构论，展现出不同文化间可能存在的隔阂与差异；②还有学者认为费氏的《生育制度》和《乡土中国》呈现了其社会学研究的理论形态，表达了他对于人的存续与传统之现代命运的看法。③

第二类，研究关于费氏思想及其转变历程，其中既有对不同时期思想之间的比较，如对费氏五十年学术生涯的概述与探索，①将《江村经济》与《禄村农田》中费氏对乡土社会之现代命运讨论进行比较，②也有以费氏为个案对其思想进行人类学史研究，从而进一步在其身上看到中国学人内在的、延续的思想观念是如何在当代中国的具体历史中表达自身的，因此也将费氏称为“最后的绅士”。③

第三类，围绕某一学术主题对费氏进行研究，既有方法层面，也有理论层面。在方法论层面上，有学者针对综合实地研究④和类型比较⑤等方法，发掘了费氏多年以来的学习和研究实践。在理论层面上，则主要聚焦于三个研究主题：一是城乡发展的现代化转型，从小城镇理论到经济区域理论，为中国城乡协调发展与城乡一体化，以及乡土中国的现代化转型提供了重要的思想启迪。二是差序格局理论，基于差序格局概念内涵的描述、思想的建构与发展及对中国现实情境的理解，该理论至今仍保持着极强的学术生命力和现实解释力：⑥一方面，其学术生命力体现在随着学术界对费氏思想的探源，差序格局内涵得到多元解读，既有从水波纹式的平面结构对其进行社会网络方面的解读，⑦也有从立体结构对其进行了立体等级化的双向度阐释，⑧还有从资源分配的视角以经济因素解析对社会关系的影响作用；⑨另一方面，其现实解释力体现在通过他者不断的修正与反思，⑩该理论仍然可应用于剖析当下现实。⑾三是文化自觉与多元一体格局，费氏指出文化转型必须建立在文化自觉的基础之上，基于此，有学者提出该文化自觉论既需要在中西空间维度下对中国与其他世界民族之间的对话进行考察，⑿也需要在古今时间维度下自主学习并更新中华文化，⒀同时还需警惕因过于强调文化自觉而形成的极端民族自我中心主义。⒁

综上所述，学界迄今对费孝通的学术思想已就功能论、社区研究、差序格局、类型比较等方面进行了多元探讨，但对费氏的分类思想尚未进行过明确的梳理、分析和讨论。本研究希望在探讨分类的思想谱系及其基础上，围绕费氏的早期著作与晚年学术反思进行考察：一是尝试从历史视角对费氏分类思想的生成过程进行溯源；二是基于《乡土中国》，梳理归纳出费氏所使用的成对概念背后呈现出的分类思想；三是以费氏晚年的学术反思及转向为出发点，厘清他处于中国与西方文化交汇、传统与现代过渡转换的社会历史背景下的思想转变与对话。最后完成对费氏分类思想的再解读。

二、分类的思想谱系及其基础

分析分类的形成及其基础是研究费氏分类思想的第一步。通过从认知哲学、认知人类学、社会认同到生活世界基础的层层递进分析，以探求分类、关系结构与生活世界基础之间的深刻联系。

１．分类展演：从认知到社会认同

心理学领域已揭示在人类心智发展层面上，从认知到社会认同是一个递进过程，同时，该过程在学术发展史中也不断进行着演变，使得认知与认同不再仅仅局限于个体的心理层面，还在哲学、人类学与社会学等领域中被挖掘出新的意涵和生成机制。

首先在认知哲学层面，认知与认识论有着密切的联系。分类作为一种心理图式和思维方式，反映出社会化进程中人的认知发展和形成过程，且其背后有哲学层面的元理论研究作为基础支撑，诸如莱布尼茨的心理共鸣、笛卡尔的心智表征以及康德的概念发展等，均与认知科学息息相关。① 同时，动态的认知还包含着推理、归纳、演绎、记忆和空间表现等过程。②

其次在认知人类学层面，则由以个体为中心的认知哲学转向以社会为中心的认知人类学。涂尔干和莫斯（以下简称“涂莫”）在《原始分类》中基于范畴起源论进行了探讨，将“分类”进行定义：人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成“类”和“种”，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。③ 通过研究澳洲分类、祖尼人、苏人以及中国人的分类结果，涂莫得出两点重要结论：分类所依赖的条件在本质上是社会的；集体心灵的状态产生了分类体系。④ 除此之外，他们还认为分类除了外在形式源于社会，将分类类别连接起来的关系同样源于社会，这种关系进而成为社会联结的纽带，并推衍出家庭、经济形式和政治从属关系的逻辑关联。

最后在认知与认同的关联层面，二者有着密切关系：人的感知、想象、思考、回忆和言说都是精巧的探索性活动，由特定的、早已存在的认知结构和认知图式决定。而认知图式既融合了人对现实先天进行的预期和思考，还包含了后天不断地修正与反思，于是当个体在经历社会化并逐渐融入社会中时，认知图式基于统一性便成为认同的基础。社会认同最初作为一个社会心理学的概念被定义为：“个体知晓其归属于特定的社会群体，而且其所获得的群体资格会赋予自身某种感情和价值意义。”⑤个体将自己划归于某一群体的过程即所谓的“范畴化”，也可以理解为人在进行分类的同时心理上也在进行着范畴化，这其中存在着一个动态演进过程：首先，人类的自我认同会将“我”与外部世界及他者区分开来，明确自我；其次，人类力求排除不一致并取得社会认同，他们会将自我与社会中的同类他者联结起来，形成群体、组织等。可以说，社会认同是一种基于社会分类的自我意识，这种分类不仅和社会关系结构有着密切的关联，而且也成为一种个体与群体间的行为选择。⑥

２．生成基础：分类扎根于生活世界

在微观层面厘清个体的认知与社会认同后，此时有必要引入“生活世界”，这一概念是分析分类生成的现象学基础。一方面，生活世界与社会关系同构。胡塞尔作为此概念的提出者，描述了生活世界形式的最一般现象结构（ｐｈｅｎｏｍｅｎａｌｓｔｒｕｃｔｕｒｅ）：生活世界一面是事物与世界，另一面是对事物的意识。⑦ 结合认知分类与社会认同的关联分析，可以看到认同的生发基础建立在多形式的意义关系网络之上，这些形式表现为群体或组织，透露出自我与他人的互动机制，以及人与人之间的社会性整合关联，这就是哈贝马斯对胡塞尔生活世界概念内涵的进一步阐释与发展。⑧ 另一方面，以生活世界为背景的人际交往，使得社会关系始终扎根于社会生活世界，从而社会关系结构成为生活世界结构的重要组成部分。因此可以理解为，人类在生活世界中产生、使用、理解不同的分类，由分类生发出的关系联结形成一种社会关系网嵌入到生活世界的结构之中，即社会关系与生活世界同构，同时生活世界也是社会关系通过分类构筑的重要基础。

从以上分析可见，分类其实是对社会化个体作为认知主体的一种关照，而尼采的透视哲学为我们恰当地理解分类的单一与多元、稳定与多变、暂时与永恒的矛盾对立提供了一个可借鉴视角。首先，世界的原初状态是一片混沌，所谓的分类秩序和规律是人们通过意志强加于自然之上的结果，于是世界始终在变与不变之间来回变换；其次，认知者总是从某个特定视角出发进行透视活动，因此分类体系总是处于不同主体交汇与离散的变动之中；最后，认知者对真理的透视本质上渗透着认知者的价值，正是由于不同视角所负载的价值不同，所以分类在个体身上可能是单一的，但在群体意义上又是多元的。① 这样的解释赋予了分类双重意涵：一从认识论和本体论出发，分类源于人类心智渴求秩序的先天倾向，即分类包含着对事物的先天意识；二从社会建构论出发，分类受到传统文化、社会背景或物质环境的影响，既定分类会在社会环境中不断受到影响并得到修正。② “对于一个小孩子来说，自然界与社会环境被看作一个连续统，不含任何所谓固定有‘区别’的事物，但在经历了社会化之后，他们就会被教以将一个相互有所区别的框架施于外部环境，依据这个框架世界被区分为许许多多相互独立的事物，从而使得每一种事物都被赋予一个名字（或概念）。”③

由此，建立于生活世界基础之上的分类，透视了社会关系结构的构筑与生bca6696544cc3f73dd012363f3d32eb82f2d695ace109aa997d571c686a33e75成，反映了人类认知中特定的通用潜在规则，满足了人类对身处的环境、将自己与他者进行统一标识的需要，通过自然类推的途径使得原本模糊的社会心理体验及其联系变得更加清晰、便于掌握和理解。以生活世界为基础的分类体系规约了人类在认识世界的过程中最初产生的身心体验，从“我”的视角出发，分类被用以区分社会、群己、人我等一切基础关系及衍生关系。同时分类还具有这样的意涵：处于生活世界中的个体不仅使用分类，也被社会中的其他人分类着，因此兼具了分类者和被分类者的角色。

三、费氏分类思想的溯源、呈现与展演

１．费氏分类思想史溯源

费氏的社会学学术历程，与中国社会学学科的发展史有着较高重合度，所以在对其分类思想史进行溯源时，既要考虑到他在留学时所接受的系统而完整的西方学术训练，也要考虑到他在提出本土社会学理论时所立足的中国传统乡土社会背景之基础，更要注意到他与众多东西方社会学者进行的思想交汇与碰撞，这三点共同促进了费孝通先生对中国社会结构的思考与把握。

（１）分类思想之起始：流派师承与时代对话

费氏一生与中国农村的研究密不可分。④ 在他的教育背景和学术历程中，不少人对他产生了巨大影响。首先就是他的老师吴文藻教授，费氏正是在他的指导下，确立了立足于中国本土国情进行社会学研究的方法。其次是潘光旦教授，他所提倡的以人为研究中心和“人伦”思想影响了费氏《乡土中国》和《生育制度》等著作的写作。再次则是在费氏学术生涯中产生重要影响的三位外国老师：史禄国、派克和马林诺夫斯基。⑤ 在史禄国那里，费氏接受了关于体质人类学的学术训练，自此走上了功能学派的路子。⑥ 在社会调查与社会研究方法方面，费氏主要受到派克社区调查方法的影响。而费氏是在马林诺夫斯基的指导下完成了《江村经济》等著作，这类著作继承了涂尔干和布朗的功能主义取向，把社会作为一个本身具有发展过程的实体，但这种思路也产生了“只见社会不见人”的明显弊端。① 最后，在多次访问英国且对于其历史表现出极大兴趣的背景下，费氏受英国“左派”影响颇深，尤其是工党思想的导师托尼（Ｒ．Ｈ．Ｔａｗｎｅｙ），两人在对许多问题的理解上有着高度契合，如关于农业现代化和家庭手工业、对“旧绅士”的讨论、强调国家在现代化进程中角色扮演的不可或缺性等。② 以上四点共同为费氏开展中国农村社会调查、总括社会结构、透视历史以及进行文化反思埋下了思想根源的种子。③

费氏一生的经验研究奠基于两种类型的共同体之上，一是村落与社区，二是民族共同体。④ 他在剖析中国乡土社会结构时，明确使用了“团体格局”这一概念，同时为了凸显出传统至现代化变迁的区别，还列举了滕尼斯的共同体与社会、涂尔干的机械团结和有机团结，以及梅因的身份和契约等成对概念，在中西社会结构的对比之中，这些分类概念为提出“差序格局”理论构型奠定了理论基础。对费氏的共同体理论、社会结构理论和分类思想直接产生较大影响的有两派人物。

一派是西方结构功能主义学者。不论是费氏之前的研究，还是费氏同时代的研究，中西历史中的社会关系结构有着复杂的历史变迁，⑤其中以拉德克里夫－布朗、布劳和利奇等人的思想为代表。首先，拉德克里夫－布朗关注那些作为血统关系而文化具结（ｒｅｃｏｇｎｉｚｅｄ）的关系：⑥每一个亲属系统提供给社会中的每一个人一系列的“对偶”（人对人的）关系，因此这个人就站在一个或狭窄或广阔的亲戚圈的中心。⑦基于此，布朗看到了社会群体的分类，从而社会关系结构既在群体、又在个人的相互关系之中表现出来。⑧ 其次，利奇同样关注文化具结的关系，他将语言视为文化的一部分，指出语言不仅提供了事物的分类法，它还实际塑造了周围的世界，并将每一个人都置于社会空间的中心，这种社会空间以逻辑的、令人放心的方式加以秩序化。⑨ 最后，布劳同样发现了社会关系之中的圈层结构，认为所有社会都存在同心群体联盟和交叉群体联盟。⑩

另一派则是中国本土的社会学和人类学学者，尤以潘光旦为代表。费氏的“差序格局”是其共同体理论的核心，同时也是对中国社会关系结构总的概括。事实上，差序格局不仅仅来源于中西社会结构之对比，还融入了中国传统文化与伦理思想，包括与杨朱思想相关联的绝对“自我主义”，儒家思想中的“人伦差等”“推仁”及“修齐治平”等等。⑾在该理论提出之前，潘光旦就已通过追溯中国传统社会伦理，提出“伦”有“类别”和“关系”二义：没有了类别，关系便无从发生。⑿而在“伦”的背后，不论是讲类别（分类）还是差等（等级），抑或“亲亲之杀”和“尊贤之等”中的“杀”和“等”，都共同指向了一个问题：关于符合“礼”之精神和人天常道的伦理体系，即“礼所生也”。⒀后来潘光旦通过详细考证“五伦”的由来，认为五伦兼具类别与关系两重意义。① 由此，费氏在潘光旦关于“伦”研究的基础之上发现了“伦”的第三义，即“社会结构”义，于是差序格局成为了对“伦”的类别、关系和结构三层含义的思考，揭示了中国社会关系结构的内在层次与秩序。

（２）传统文化之微探：分类思想的本土渊源

中国传统文化中的分类思想可谓有两个面向：一方面是基于感性经验对事物现象、形态的直接分类，如《尔雅》中的生物分类；②另一方面是基于抽象思考对事物本质的把握。而后一方面又包含了两类，一是中国古人如诸子百家分类思想的呈现，如《墨经·经上》载：“同：重、体、合、类”，③意在通过“同”和“异”的客观存在，才有“类”和“不类”，即分类。④ 二是从“概念”入手，从成对概念中进行分类展演，如“三纲”“六纪”是对封建社会伦理关系的提炼与分类。诸如《礼记》、孟子的五伦之说、董仲舒的阴阳理论以及班固的《白虎通义》均承用了“礼”这套伦理，使得儒家构筑出以“家”为起点扩散至政治、社会与国家层面的整个社会伦理体系，这种带有分类意涵的伦理体系规约了整个社会的关系结构：长幼有序，尊卑有礼，内外有别。

除此之外，荀子的“类”之思想尤其值得一提，《荀子·正名》中的“推而共之”和“推而别之”⑤分别对应着归类分析法和分析分类法，是分类在方法论层面上的体现。其力图以思维、认知和说理为切入点论述“类”之逻辑，发现“类”观念有感性根据与价值性根据之分：感性“类”观念以自然经验为对象，而价值性“类”则反映了观念的价值判断，这种观念往往与社会身份、价值视角有关，体现的是贵贱高低、是非上下之标准，伴随着意识形态的渗透。总的来看，从传统文化中溯源费氏分类思想，笔者所列举出的仅仅是冰山一角，而关于分类理论体系的建构绝对离不开对以上经典古籍的挖掘与思考。

２．分类视角下的《乡土中国》

概念是用以区分类别的工具，同时也是分类思想的具体体现。梳理费氏的写作风格，发现他尤其擅长使用成对的分类概念推进行文，这一点不仅在《费孝通全集》（２００９）的各卷目录中有鲜明体现，而且在《乡土中国》中也含大量成对概念贯穿全文，该著作的展开在一定程度上得益于分类概念的使用。通过梳理，以下列出了在文中使用频次较高的、对于展现费氏研究思路较为重要的分类概念（见表１）。

总观以上分类概念，费氏的行文更偏向于一种叙事式的描述。基于他对差序格局的解释，学界所能见到的是一种极有洞见和启发的思想，而不是一种严格的学术结论。⑥ 因此，差序格局作为蕴含着巨大解释潜力的概念，将为本研究整合《乡土中国》中零散的分类概念、拓展费氏的分类概念体系进而挖掘费氏分类思想提供了重要依据和研究可能。在下文对分类概念的具体分析中，仍以揭示社会的关系结构为主导，并必要地引入对制度的分析。如此既能够在分析关系结构时呈现出费氏的分类思想，又能够厘清关系结构内部的水平关系结构和垂直关系结构。同时，为了呈现出长幼、尊卑、公私三对概念的内部递进逻辑，下文按照这样一种顺序进行分析：首先，以“家”为根本所生发出的血缘与拟血缘关系，构成了长幼分类；其次，基于血亲与宗亲关系，教化权力所生发出的家长制和长老制之上下位次关系，构成了尊卑分类；最后，基于家国同构和忠孝相通的政治模式关系，完成了血缘、宗亲关系和政治关系的融合，此时的关系联结是复杂且高制度化的，构成了具有内外视角的公私分类。

（１）长与幼

长与幼首先是一对基于血亲或年龄之感性经验的分类概念，其次作为一种儒家思想的基本伦理关系明确了尊卑秩序，并建立起长幼有序的社会，此时长与幼又是被赋予了价值理性的分类概念。

长幼的指称对象可分为两类：第一类从宗族内部来说，通常按照辈分排序，参见《国语·鲁语上》中的“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼”，①其中长幼强调的就是宗族内的辈分大小与伦常关系；第二类是从宗族外的团体或组织来说，这类通常按照年龄排序，如《礼记·王制》中的“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德”，①强调按年龄大小规约的长幼礼仪。在以辈分和年龄为标准的长幼分类中，形成了“宗族以内看辈分，宗族以外看年龄”的法则。②

《孟子·滕文公上》有云：“使契为司徒，教充人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”③意即父子间有血缘之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，长幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德，此时长幼间的伦常差别对应着社会生活中的等级秩序。除了长幼本身所延伸出的等级象征秩序外，它还指向一种儒家的“正名”之政治思想推行手段，在荀子看来，长幼先在于人类以非血缘为基础的社会关系结合：正是因为人类自觉看到了贵贱有等和长幼有差，所以他们才能够按照这种分类和名分各尽所能并形成多样的社会关系，由此可见长幼有序还起到了便利社会行动、维护代际关系和社会团结的作用。④ 有学者指出，长幼有序不过是诉诸所谓的自然序列、血亲、辈分与年龄，而这一旦成为制度规范，便与原本的自然属性脱节。⑤ 因此，对家族观念和宗族伦理关系中长幼有序的不断强调，是为了将其推向社会与国家的范畴以维护社会稳定，由此以一种“推而及之”的方式实现家国天下之理想，使得长幼有序从家族内部的伦常关系成为维护尊卑等级的社会制度。

回归《乡土中国》本身，这一对概念出现于“长老统治”章节中。“长老”意指父亲式的，是行使长老权力的人，代表着高度的家族权威。在家庭层面，长幼关系指向家庭内部父母子女和兄弟姐妹之间的辈分关系；在社会层面，长幼关系指向社会中不同年龄者之间的关系。“序”意为秩序、次序，“长幼有序”的内涵阐释了长与幼之间的次序关系，费氏以“出则悌”为佐证，在家应孝敬父母，在外要顺从兄长，说明幼应听从于长，面对年长的人都需顺从于教化性权力。

从并不征求、也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的一面说，教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴的却又不然。⑥

因此，长与幼这对分类不仅阐述了权力结构下的关系规范，还成为构筑等级制度的基础。费氏在此提出教化性权力的概念，与前文所提出的同意性权力和横暴性权力相区别，强调教化的力量：横暴权力以社会冲突为产生背景，同意权力以社会合作为产生背景，而教化权力发生于社会继替之中。费氏借由这三类权力，递进式地呈现了长幼这对分类是如何形成并发挥作用的。

首先，教化权力是对年幼者不加选择的施行。“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的乐园。他闯进来，并没有带着创造新秩序的力量，可是又没有服从旧秩序的心愿。”⑦如此看，年幼者必定经历的教化过程就是权力显现的过程，这种权力是一种借由年长者来表现的教化性权力，在人类本性与集体生活、生物与社会的种种矛盾之下化为施教者和被教化者之间的冲突。⑧其次，教化权力具有扩张性，虽然它在亲子关系中表现最为明显，但并不限于此。如君臣之间呈现出的是统治关系，君王进行教化的手段往往是文化政治相结合的；而在民众之间，传统乡土社会中的教化权力往往掌握在年长者手中。最后，长幼是一种权力原则。唯有强调长幼之序，才能够将处理血缘亲子关系的孝道及与其相应的“德行”推衍到整个社会的日常生活中去，并最终成为一种社会或政治的德行。⑨

（２）尊与卑

尊卑这对分类不同于长幼，长幼分类是从事实分类中衍生出了价值主张，而尊卑则直接是一种价值判断的理性分类，将君臣、父子和长幼等自然事实之上的关系进一步等级化。

就尊卑这对分类概念本身来说，它反映着社会地位的高低，强化的是等级观念，尤其是在男女、父辈男性亲属等称谓中体现明显。① 在儒家看来，人世间本就参差不齐，尊卑之别，势所必然。但事实上尊卑的限度无法确定。在此意义上，应先排除将尊卑极端地视为主奴关系的观点，即将尊卑视为有限的尊卑。以丧礼中的丧服制度为例，五服之等级与彼此间的相对尊卑直接挂钩，对服丧等级的划分就是对角色尊卑关系进行量化的过程。因此，将朱子学派的宗枝图②和“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”相结合，发现其内部关系均含尊卑之义，但这种尊卑是有限的：夫妻同尊而有别，父子尊卑相去至多一等，君臣尊卑或差四等。③ 尊卑的限度将角色赋予了特定身份，同时也规定了个体与他人间的关系，并构造出一种动态的、相对的、内部互相牵制的尊卑关系图谱。此外，从“家”的意涵出发，尊卑位次发源于家庭与家族制度。曾有学者指出“家族制度”就是专制主义之根源，④而“三纲”作为家文化在历史上的制度化表达，是汉代以后的产物，这种制度化表达于历史进程之中渗透到生活的方方面面，并形成一种权力主从关系，从而成为维系传统社会的制度根源。⑤

回到《乡土中国》本身，其中的尊卑更多是一种长幼之尊卑，是一种超越了血亲和宗亲关系本身的等级关系：

尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不再问贵庚了。——这种社会离乡土性也远了。⑥

前文在对“长幼有序”进行剖析时，尊卑法则就已出现，因为长幼本身不仅代表着纲常伦理，也作为一种等级秩序维护社会稳定。《礼记·乐记》载：“所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。”⑦这既显现出亲缘关系由内至外的水平关系，还树立起由上至下的、家国天下的制度化等级关系。长幼间的尊卑秩序有两个来源：一是血缘上的亲疏，⑧二是文化上的规训。以“孝道”为核心的规训推动了长幼尊卑在日常生活中的融入，人们在行为、称呼上被教导要敬重长者，如若对此有所违背，则还会被施以惩戒，以此巩固规训。

（３）公与私

公私观是儒家传统思想的重要内容之一，对于后世人们的行为选择和道德价值判断产生了很大的影响，因此这对分类概念也与人们的日常生活关系密切。⑨ 从《韩非子》中对公与私的解释来看，两者的对立关系来自君与臣、国与家之间的矛盾，⑩但《荀子》中的“公道通义”又不允许将公私关系单单归于政治，其中还透露着某种道义性。基于此，道义因素所浸透的公与私体现出中国式的特质。⑾一方面，儒家的公私观是对孔子提出的“天下为公”的社会道德思想的贯彻；另一方面，康有为、梁启超等人继承了孔子有关人类未来理想图景的畅想，反映了中国近代新兴资产阶级对民主、自由和人权的向往，进而发挥了孔子及儒家的公私观。然而不论是“至公”抑或“天下为公”，大公无私、崇公抑私的价值取向一直占据着主导地位。① 后来梁漱溟和费孝通等人对公私之争辩，揭示了两者对中国公私观各有侧重：梁氏认为中国的传统社会以伦理为本位，②而伦理本位即关系本位，呈现出“互依对方为重”的色彩；费氏则认为中国的传统社会以自我主义为中心，③其中私人关系构成的网络才是社会的基本结构，人们的行为既为人与人之间的“私德”所制约，又被差序人格所塑造，表现出缺乏公德、差序有别和自利取向的特点。④

回到《乡土中国》中，公私这对概念出现于“差序格局”和“维系私人的道德”的章节中，“公”指向公德和团体格局，“私”则指向自我和差序格局。从城乡二元的地域划分看，“私”并非乡下人才有，城市人也有。从中国人公私观的三个维度——差序格局、差序人格和差序社会——出发，⑤公私始终是相对的，而差序格局是可收缩的。于是本文将公与私的相对关系进一步视为一个群己、人我、团体与个人的界限划分问题。

首先，群己与人我这对分类概念指向差序格局中的公与私。一是由于血缘关系是差序格局中公与私的重要底色，二是由于不论是血亲和宗亲关系，还是脱离了家庭之外的社会关系，公私均具有明显的相对性。

为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。⑥

因此，当处于差序格局中心时，对己我来说公私边界始终具有游移性和变动性，也使得差距格局成为一个可收缩的圈层关系结构。

其次，人伦与平等这对分类概念指向差序人格中的公与私。古代中国的五种人伦关系和言行准则构成了关系网络中的纲纪。这种有着尊卑上下的差序先于个人而存在，呈现出制度化特征，对人与人之间的各种关系产生强制的约束力并规定交往准则，从差序人格出发看中国人伦理意义上的人格终究是不平等的。反观西方的团体格局，以上帝意志贯彻“人人平等”的思想，并衍生出权利观念，使得权利成为人与人相互尊重以及团体保障个人的约束。

我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。⑦

美国的《独立宣言》中开宗明义：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”⑧

其中缘由在于团体格局中的人是“兼善”且“相同的”，而差序格局中的人是“差等”且“不同的”，由此“差”具有一种等级划分的制度性力量，进而连带着权力、名望和知识也进一步分化并具有了“差”的属性。

最后，团体与个人这对分类概念蕴含着差序社会中的公与私。差序社会是差序格局和差序人格在社会组织结构中的扩展，公私关系进一步成为构筑团体关系的基础。然而，乡土社会中的团体和西洋社会中的团体存在本质上的区别：

中国乡土社会的基层结构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。①

西洋社会中的团体是超越个人的“实在”，控制着社会中人的行为，是社会人生活所要依赖的对象，也是先于任何个人且不能脱离个人的集体意识，个人道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。反观差序社会，在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”——这是差序社会中道德体系的出发点。

然而，公私分类不仅仅是单纯的血亲和宗亲关系呈现，更蕴含着一种家国天下的意味。但关于“国”是否也是从“己”由“家”推出去的同心圆最外层的那个圈，费氏对此并不能够自圆其说，同时这也是差序格局这个概念中非常明显的一个缺陷，②虽然国家于每个人而言都是无处不在的，但家国天下并不是同心圆层层推出的平面差序格局关系，有两点可对其加以佐证：一从丧服制度看，对待天子，相当于对待父亲，即国家与臣民之伦理关系不仅是家族之外的，而且还是丧服制度中的最高一级，然丧服制度背后所运作的不仅有“为仁之本”的“孝”，还有儒家特别推崇的作为宗法组织道德要素的“礼”；③二从分封制看，“天子建国，诸侯立家”经周朝沿袭，成为氏族关系的宗法制度和等级分封制的产物，宗法制家庭与封建国家由此高度契合起来了。如此，作为一种天然纽带的血亲／宗法关系就不再是维系某一血缘集团的组织力量，而被推广为一种社会组织的原则，此时家国天下之一体同构是政治权力与意识形态的强力黏合剂，宗法关系和国家因此相协调。④

３．分类视角：从关系到制度的发生学分析

当对费氏的分类思想给予充分关照时，以上三对概念从内部逻辑看，分类本身也作为一种透视关系与制度的发生学分析视角。因此从分类视角进行结构分析，可做以下两点归纳。

一是社会结构的关系与制度之分有着长远的学术发展与争论，无法将两者完全割舍来看。涂尔干将严格意义上的社会结构理解为制度和关系结构的复合表达，这一点是从他的“集体关系”和“集体表征”中衍生出来的。一方面，帕森斯等一派的功能主义学家将制度结构看作是由共有的“规范”所组成的，而社会制度本身构成了一种社会框架，既包含大范围的结构，如婚姻制度、男权政治、商品交换和代议制政府等，也包含日常存在的微结构，如排队、交谈顺序、礼物赠予等。⑤ 可见社会制度有正式和非正式之分。另一方面，拉德克里夫－布朗则认为社会结构是在一个及时给定的时刻里，所有个体的全部社会关系的总计。而差序格局所阐释的社会结构主要体现为“亲亲”和“尊尊”。综合来看，关系结构和制度结构是制度解释中单独分开又互相依赖的层面，因此关系和制度之间的区分也不是绝对的：社会关系依靠人们在他们行动中应用的规范或规则而存在，但是这些关系不仅仅是对规则制度的宣读。⑥二是结构分析中的关系和制度存在先后的分析关系。按照拉德克里夫－布朗的观点，描述社会关系及其形式首先要进行结构分析，其次才能使得对可能是造成关系模式原因的制度规范研究成为可能，即社会结构可以看作是“在制度化关系中人们的一些安排”。⑦ 按滕尼斯的观点，他通过创建一些概念来描述一些特别类型的社会关系，如统治、伙伴、阶级、教会、国家以及诸如信仰系统等更抽象的关系联合体，这些关系构成并不能直接理解为是经由了制度化的，尽管其中包含着许多制度化关系，但不如说它们是由特定类型的动机产生的社会行动的因果相互依赖关系。① 综合两者的观点，关系和制度之间的关系可以理解为：关系形成后有制度化的可能性，正式制度和非正式制度均可对关系进行调节和安排；而在某些具体的社会情境下，关系不仅被看作正式制度缺失的替代物，②还作为一种非正式制度发挥着作用。③

总的来说，正如长幼、尊卑和公私这三对分类概念所呈现的发生关系那般，结构分析有着从关系到制度的发生逻辑。而且社会关系还会在内部产生分化并向外扩张，既代表着水平结构和等级结构可以同时存在，又表示异质性的水平关系结构有向着不平等的垂直等级结构转换的可能性。在这种对分类概念千丝万缕的剖析之中，费氏本人的分类思想也逐渐清晰地浮现出来。

四、费氏分类思想再解读

不论是溯源费氏分类思想史，还是从《乡土中国》与差序格局着手，都会发现分类思想并不单一，而是众多思想的交汇与传承；分类也不可能直观且有逻辑条理地展现出来，而是需要一些非线性的多视角考察，其中也应当包含对费氏晚年思想的探析。

１．早期与晚年思想之比较

费氏在晚年进行学术反思时，其分类思想也有所呈现，此处不做详细探讨，而是简要梳理早期与晚期分类思想之异同，以考察费氏晚年的分类思想是如何与早期的学术分类思想相呼应的，如此既是为了在一定程度上回应其早年作品中非体系化的、零散的分类思想，呈现出费氏更加成熟、抽象及体系化的分类思想，也是为了厘清他处于中国与西方文化交汇、传统与现代过渡转换的社会历史背景下的思想转变与对话。同样以成对概念的文本材料入手梳理费氏晚年的分类思想，发现他更倾向于使用抽象的概念，结合中国本土实际对社会关系、文化演变与日常生活进行概括总结，包括“人”与“天（自然）”、“人”与“人”、“我”与“我”、“心”与“心”等分类概念，这些分类概念恰恰是真正理解中国社会的关键，也蕴含着建立一个美好的、优质的现代社会的人文价值观。④

在费氏的早期著作与晚年反思的比较分析之中，他的分类思想既存在着某种内部一致性，也在某些方面发生了变化。一方面，内部一致性表现在他始终保持着对中国社会结构的学术敏感性。不论中国传统伦理中的关系秩序，还是共同体理论，均围绕着“关系”与“社会结构”的议题。另一方面，学术历程中早年向晚年的分类思想转变主要有两点：第一点是关于分类概念的使用，早期著作中费氏多继承性地使用具有代表性的分类概念，如长与幼、男与女、尊与卑、公与私，这些分类具有关系意涵，或是水平关系，或是等级关系，透露出费氏早期进行社会学研究的学术直觉，关注点侧重于宏观社会结构；而晚年所使用的分类概念更具有统合性，最具代表性的是“天”与“人”这对分类，他使用这对概念对所有的社会关系进行了总括，相比早期的分类概念系统，晚年分类更加抽象且具有费氏自身的学术风格，并将研究重心从社会转向了人，弥补了“只见社会不见人”的缺点。第二点则关乎于民族认同和文化认同，这一点是在“心与心”这对分类之上的延伸，尽管社会成员有着个体形态，但始终无法摆脱社会，即对自身的认同要以对外界的认同为基础，由此引发了对民族与文化认同的思考。分类作为一种内涵深刻的视角与方法，稳固了我们理解自身与世界的总体框架，在这种意义上，对民族与文化认同问题的思考显现出费氏文化自觉的担当。

２．中国人独特的分类体系

从普遍意义上来说，分类具有二重性，但是不论是先天存在还是后天形成，分类总是呈现出有序状态，这在涂莫对澳洲人、祖尼人和苏人原始社会的考察中均能够获得佐证。然而，中国人的分类体系有其特殊性所在。

“差序格局”是中国人分类体系的呈现形式之一。首先，乡土社会是中国人进行分类的日常生活基础，由此分类体系可分为两类：一类是正式分类，表现为国家的、正式制度的；另一类则是非正式分类，表现为地方的、非正式制度的。虽然二者有正式与非正式之分，但是均具有强制性、弥散性和不可抵抗性。其次，分类是构筑社会关系结构的“亚结构”基础。涂莫的分类研究结果表明：群体社会关系并非以事物间的逻辑关系为基础，而是事物间的逻辑关系以社会关系为基础。进一步说，弗雷泽认为人们之所以这样分类，正是因为他们是依据氏族进行分类的。笔者认为这一点与费氏提出的以血缘为根本基础的差序格局具有共同理论来源：正是依据人与人之间所具有的这种亲和性，世界得以分类并加以安排，这超越了范畴学意义上对概念进行的划分，因为这种亲和性混杂着难以解释的情感。最后，费氏晚年曾提出过关于精神世界的设想，这与分类联系紧密。尽管人的认知有限，感知方式和能力以及人的存在形式本身也有限，但大众对于世界和自身有着最基本的假设，这种假设是人类精神信仰和世界观的基石。可以说，分类是大众对世界和自我进行假设的方式之一，精神世界中存在着分类图景。

３．从学术直觉到文化自觉

费氏作为一名社会学家，他对社会中的分类进行考察，对分类概念使用是否得当加以深究，并将分类与中国本土实际情况相结合，甚至创造新的分类。在其分类思想中，有三点值得关注。

一是分类概念。概念是透视思想的放大镜，同时其自身也有着内在的逻辑。而由概念所呈现出来的分类体系，实际上紧扣着社会现实中人与人关系的要义：地位、名分、权利与权力等。这种分类概念实践融合了中国传统伦理、古代现实政治、社会文化运作的经验总结，如此分类体系就直接规定了一系列与“人之所以为人”的相关问题：怎样和人交往？如何对待人？如何治理人？如何塑造人？这些问题直接指向了当今社会学的研究核心：社会的运作机制与社会结构。

二是传统概念的创新性挖掘。不论是“礼”“心”或“伦”，这些传统概念本身就代表着一个深厚且庞大的分类思想体系，它规定我们如何认识自身、如何认同他人、如何理解世界。从这一点出发，分类已脱离了其本身所具有的范畴意味，而指向了一种更加抽象的认识世界的方法，这种方法除了遵循一种认识论基础，还囊括了情感与集体意识在内。

三是不仅要看到分类所规约的对立，还要理解其背后本已存在的统一。为了说明这一点，费氏分别从理论和现实经验层面举了例子。一是对“天人合一”的强调：相比于西方一直崇尚的“物尽其用”，“天人合一”背后有着“天人对立”理念，但在费氏看来，“天”和“人”是统一且息息相关的，人的一切行为和行动都在“天”的基本原则之中，这是人无法彻底摆脱和超越的。虽然在概念上要对两者进行划分与分类，但两者是一体的，因此用“合一”强调二者的连续性与统一性。二是对民族问题和文化自信的强调。在费氏看来，要保证民族生存和文化自信，需要提倡“和而不同”的民族秩序论，同时加强对民族认同和文化认同的探讨。因为费氏认为中国文化骨子里可以把许多不同的东西凝合在一起，也可以出现对立面的统一，进而表现为“多元一体”的思想文化：既要各美其美，也要美人之美，如此才能够相互容纳，产生凝聚力，做到民族间和国家间的和平共处与共荣共存。综合来看，分类既是认识世界的方法，构建出了有序社会，同时也是用以分析民族认同和国家认同的工具，强调用包容性态度看待社会，凸显出费氏分类思想中文化自觉的态度。

４．学者分类的反思之反思

已有很多学者从不同角度对费氏思想进行了反思研究，也对费氏本身的学术反思进行了研究。那么当我们研究费氏的分类思想，也需要理解他是如何进行反思的。事实上，布尔迪厄很早就提出了社会学的分类问题，迫使我们思考“谁在社会世界中分类？所有人都分类吗？我们如何分类”，①这一系列问题的提出既是对日常生活中普通人使用分类的关照，还涵盖了他对于社会学家进行社会分类的期望。那么，社会学家实行的分类处于什么样的地位？布尔迪厄认为学者分类更多地牵涉到作为科学主体的行动者，他们通过分类提出了科学话语，从而日常世界成为述行话语的地点。② 由此需要回到现象学社会学的领域，思考社会学者作为日常生活世界的一分子是如何进行意义理解的。

舒茨将意义理解分为三个层面和两阶构造。③ 三个层面分别指，一是理解关于人类事件的常识知识所具有的经验形式，这是人类对于外在世界经验型的基本认知，二是生活世界中的各主体之间的意义构造问题，即如何理解他人的实存及其行动的经验意义，三是研究者根据自己的研究主题，对研究对象进行研究；前两个层面是一阶构造，后一个层面是社会科学家们为理解这种社会实在而构想的思维客体，形成二阶构造理论。④ 如此来理解费氏分类思想，一阶构造来源于他自身所处的社会生活世界，并在此基础之上与多主体进行互动从而生发出意义的构造与理解；二阶构造则来源于他作为社会学家进行科学研究的身份，乡土社会中使用着分类的人们是他的研究对象，社会关系则是他的研究课题。然而到二阶构造为止，费氏的分类仍是一种未经过科学检验和反思的分类，即并未对其自身之分类使用及其思想进行反思，于是布尔迪厄在舒茨二阶构造的理论基础之上，认为社会科学研究者本身的学术积累与反思也应该作为一种研究对象，我们暂且可称之为“三阶反思”（如图１所示）。关于第三阶反思在学术研究上的缺席，笔者认为这应引起足够的反思，不论是作为对费氏分类思想开展进一步研究的契机，还是作为反思社会学意义上需加以考量的重要面向，三阶反思均是后世学者需要继续加以考察和深究的核心课题。

五、总结与讨论

本文主要以“费氏分类思想”为问题意识来源，与现有的费氏思想研究之共同指向——社会结构——进行对话，并在此基础上对费氏的分类思想条分缕析。一是从分类思想谱系及其产生基础着手，从认知哲学到生活世界，分类的产生具有二重性，且建立于生活世界基础之上的分类透视了社会关系结构的构筑与生成；二是对费氏的分类思想史从概念史、思想史和学术史方面进行溯源，发现他的思想不仅融合了中西文明在学术碰撞之中孕育的文化果实，而且透过历史溯源，蕴含着中华五千年的传统伦理与文化脉络，体现出他对中国传统文化的专精和对中西文化的巧妙交融；三是以《乡土中国》为费氏早期著作代表，梳理归纳出他笔下的中国人分类体系的呈现方式，通过分析公与私、长与幼、尊与卑这三对概念，发现这些概念所代表的社会分类不仅指向社会关系结构内部分化的多样性，而且分类这一视角也有助于理解从关系到制度的结构分析；四是以费氏晚年的学术反思及转向为出发点，简要梳理了他晚年的分类思想是如何发展、演进并与早期的学术分类思想相呼应的；最后从费氏笔下的中国人分类体系、费氏的学术直觉与文化自觉以及费氏作为一名社会学家的分类反思三个方面进行了总结。

然而在分类理论研究的基础上，最终仍需要回归于对社会现实的把握，因此值得对现实问题进一步讨论，即认同问题。在社会分类的生成基础及其内涵中，揭示了个体从融入群体到脱离群体再到融入群体的过程。首先，早期的人类个体完全嵌合于群体之中，并表现出多种组织形式——经济组织、氏族和家庭，这样的“嵌合”基于社会分类的集体意识；其次，随着分类体系的进一步发展以及分类图式的完善，基于“差异”个体性的逐渐凸显，在此过程中个体逐渐脱离群体，引发了对于个体和群体关系之思考，“认同”问题随之出现。可见，社会分类体系的发展和分类图式的完善与人类自我认知、自我认同与群体认同的进程息息相关，也由此指向了费氏的“共生”与“共识”问题。２０世纪９０年代后，费氏在其晚年进行学术反思时意识到“见社会不见人”的研究缺陷，认为社会学、民族学既要研究社会，又要研究人，既要重视“共生”问题，也要重视“共识”问题。正是基于此反思，费氏通过与埃蒙德·利奇之间存在的文化传统差异所引致的分歧引申开来，提出了人类心态秩序的课题，①为后世学界开展群体认同、民族认同和国家认同等相关研究埋下伏笔。因此，社会分类不仅成为族群分类的基本法则，还影响并规制了社会行动者如何认知和认同自身、文化与这个世界：其“共性”属性将早期的人类社会解救于一片混沌与无序之中，其“差异”属性又安排了群体边界的划分，从而促成社会秩序的构成，费氏所谓的人类心态秩序成为社会分类与群体认同的共同面向。

如今，立足于中国本土，如何理解中国式现代化背景下社会结构之变迁，分类为我们提供了一种兼具动态与静态的视角。从分类视角对《乡土中国》的文本进行再探讨，既从关系层面剖析了中国传统社会结构的意涵，还为中国式现代化发展提供了多对概念议题。这些概念呈现出中国式现代化进程的冲突与张力：现代与传统、农村与城市、精英与大众、人与自然等。同时，分类既因其对象、标准与使用的社会环境不断地处于流变之中，也为建构稳定的社会关系提供了生成基础；它既是主观世界与客观世界、宏观结构与微观行动的联结点，也是国家管理、组织运行和个人自我认同与行动的文化基础。不论是从静态视角还是从动态视角看社会变迁中的中国式现代化，均离不开对社会关系结构的探讨，分类或许能够提供一个独特的分析视角。

作者单位：赣南师范大学历史文化与旅游学院

责任编辑：秦开凤