神话学介入“文明连续性”命题的理论与实践

关键词 “文明连续性”命题 大、小传统 神话学 鲧禹治水

〔中图分类号〕Ｋ２２２；Ｇ１２２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００４９－１０

一、引言：神话学介入“文明连续性”命题的必要性

２０２３年６月２日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上强调：“中华文明的连续性，从根本上决定了中华民族必然走自己的路。如果不从源远流长的历史连续性来认识中国，就不可能理解古代中国，也不可能理解现代中国，更不可能理解未来中国。”①这是自２０１９年１月习近平总书记首次提出“当代中国是历史中国的延续和发展”②这一命题后，对中华文明连续性特征的再次阐释。四年来相关理论研究层出不穷，已经形成了新的思潮。以此次座谈会为标志，“连续性”将被视为是中华文明最鲜明且最基础的特征，在传承中华优秀传统文化中推进的文化自信，也必将达到一个新高度。

中华文明从起源到成熟经历了一个漫长、坎坷和复杂多样的历程。以３３００年前甲骨文的诞生为节点，可以将这一历程分为大传统和小传统。从连续性命题出发，大传统与小传统是孕育、催生与被孕育、被催生的关系：大传统塑造而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统形成深远的影响。反之，小传统之于大传统，除了有继承和拓展关系，也会对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂、遮蔽和遗忘。① 大、小传统这种以连续性为基调而又不可避免地存在的遮蔽与遗忘关系，决定了只有通过文字与文物的双向互动，才能对中华文明的连续性命题进行有效理解与深入阐释。

然而，如何揭示大传统考古材料的文化内涵及其与小传统文字记录的内在关联，是亟待解决的难题。众所周知，中国考古学的渊源是中国传统上的史学以及作为史学附庸的金石学，而史学的严谨性要求研究者必须具备一种“克己”的美德，即在面对无文字记载的考古材料时最好不要轻下结论，这在文明起源的研究中尤为明显。与之相关的另一个问题，则是对早期神话意味浓厚的文字记载普遍采取不信任的态度。试举一例，２０世纪４０年代，考古学者徐旭生在《中国古史的传说时代》一书中提出了尝试借助传说材料重建古史框架的设想。尽管徐先生在书中明确区分了“传说”与“神话”，指出神话纯属虚构，传说则隐含史事，②但即使是这种尝试也遭到了史学家张光贤的尖锐批评：“在科学的材料不充分时，对于古史还是应当能用科学的方法证明一点，就算一点，不必勉强去综合整理，或系统化，否则便难免失败了。”③这种对于材料“科学性”的重视以及对于神话传说的回避成为中国史学界的共识。２０世纪９０年代至２１世纪初，国家先后启动了新中国成立以来最大的两大综合性文科项目——“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”，以国家工程的名义，重新认识中国历史发生期的年代学问题，从文化基因层面上认识华夏文明的“连续性”特质。两大工程的新发现和多学科交叉视野是前无古人的，其学术拓展意义相当深远。不过，由于在这两大文科工程的设计和实施过程中，偏重于考古学的发掘以及天文学数据测年方面，未能有效地包容文化人类学、民俗学、神话学等学科，对上古史的神话性问题缺乏足够的认识，未能有效地打通文史哲、宗教、心理诸学科的界限，因而大批出土文物徒有年代学上的深度，缺乏文化解读的深度，局限了对中华文明连续性的整体理解，也未能自觉地关注大、小传统之间的演进和变化关系问题。

实际上，就文明发生的一般情况而言，神话思维是决定古人生活和行为方式的潜在指挥系统。“文明连续性”命题所涉及的文明起源阶段，正是神话思维时代；进入文字小传统之后，这种思维方式仍然支配并深刻影响着人们对于历史和现实的认知，所以在神话与历史之间不存在明确的逻辑分界，历史思考难免会渗透着神话因素。神话学与考古学的结合，能够为考古发掘的实物、现场、先民生活与信仰的遗迹提供一种文化观念上的理解与阐释线索。展望２１世纪中国的人文社会科学，在“文明连续性”命题的宏观统摄下，文化寻根的思潮和文明探源的学术诉求，将会成为未来相当长时期的热点和难点问题。在此意义上，神话研究介入“文明连续性”命题，将有助于阐释中华文明“从哪里来，向何处去”的难题。

二、神话理论：从结构主义到文学

人类学神话学又称比较神话学，是涵盖文化人类学、比较文学、比较宗教学和比较语言学等多种学科在内的国际新兴交叉学科。２０世纪初，在索绪尔将语言学的任务明确为“寻找在所有的语言中以永恒、普遍的方式存在的力量，得出人们能够将所有历史的特别现象归结于此的一般规律”④之后，法国一些先行者随即展开了一场神话学的语言学转向运动。

２０世纪５０年代，列维－斯特劳斯将索绪尔在语言学上的结构分析观念应用于神话学研究之中，完成了结构主义神话学的奠基之作——《神话的结构》。列维－斯特劳斯认为，神话是一种语言，一种特殊语言。与普通语言由“音素”“语素”“义素”构成一样，神话语言由“神话素”（ｍｙｔｈｅｍｅｓ）构成；同时，正如普通语言无法仅凭借“音素”“语素”“义素”中的一种产生意义，而必须依赖三者根据某种方式组合起来一样，神话语言的意义也不可能存在于单一的神话素中，只能存在于神话素的组合方式当中。① 列维－斯特劳斯将这些组合方式称为“关系束”，并指出在这些关系束中体现着一种“二元对立”模式，神话的意义就是在二元对立互斥的“两极”之间产生，解读神话的首要工作，就是识别出神话素。神话素先于神话而存在，它一旦形成，就会被固定下来而成为“一次性事件”。因此，神话编纂活动就是不断拆分和重组神话素以形成新“关系”的过程，这使得神话素可以经历诸多朝代出现在不同的神话语言中。

几乎与列维－斯特劳斯完成《神话的结构》同时，罗兰·巴特也通过《神话学》提出了自己的符号学神话理论。与列维－斯特劳斯一样，巴特将神话视为一种话语（ｐａｒｏｌｅ），这种话语不局限于文字表述，凡是能够传递信息、表达意图的意义载体均可视为话语，如一张照片、一尊雕像、一场仪式表演等，因此也都具备成为神话的潜力。神话学在此意义上就等同于符号学：二者都是关乎形式的科学，研究的都是“透过形式所展现的概念（ｃｏｎｃｅｐｔ）”。无论神话话语的外观如何多变，其符号运作的模式均可概括为一种双层结构：第一层是普通语言系统，由能指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｄ）和所指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒ）构成；第二层是元语言系统，由形式（ｆｏｒｍ）和概念构成。② 其具体原理如下图：

总体而言，列维－斯特劳斯和罗兰·巴特的神话学理论在原理上是完全一致的，他们各自独立发现了神话语言中潜藏着的一种“复调”结构，这种结构使神话话语与普通话语区别开来。无论是“神话素”还是形式，都强调了神话语言并不满足于与事实相遇，而是重在表达某种意义与价值。在此意义上，可以将二者的理论综合为一种基于索绪尔语法结构的语言系统，这个系统具有三重功能：它具有表意性，这是语言的基本特性，同时也意味着它有被神话所利用的可能；它具有虚构性，在特定的历史阶段往往会呈现自然而然的假象，而阅读者也乐于接受这些假象；它具有“反神话性”，即神话学家可以通过对神话话语的解读与破译（解构），达到揭示某些历史“事实”的目的。

值得注意的是，结构主义神话理论在面对由汉字所记录的神话时，存在着明显的局限性。作为一种表意文字，汉字在历史上出现语义引申、文字假借的现象极为常见，由此导致汉字的本义往往会被引申义所遮蔽。这类汉字天然地就成为含有两层语言系统的“意指作用”：第一层是汉字的原始符号系统，它的所指是明确的，如“其”最初仅指箕这种生活用具；第二层是汉字的引申义系统，它已经逐渐远离所指而与声音结合，用以表达另外一种意义，如“其”在甲骨文时代就被借来表示虚词“其”。由此可见，汉字的结构缺少一种对普遍之“整体性”和“历史性”的关照，这种以细节代替整体的借喻习惯深刻影响了汉字的直观性和可传达性，从而使其实物原型和观念原型并非浮于文字表面，而是被深藏在结构之下。若要进一步探寻这些汉字所代表的实物原型或观念原型，就需要首先求助于考古学，而非文字所记录的文献。

２１世纪以来，国内的文学人类学一派在积极借鉴西方神话理论的基础上，以创建具有本土文化特色的神话学理论为己任，先后提出了“神话中国”“四重证据法”“大、小传统”等概念与方法论。神话中国强调神话的丰富性与持久性，认为神话作为跨文化和跨学科的一种概念工具，具有贯通文史哲、道德、法律诸学科的多边际整合视野。从这种整合视野看，神话作为文化基因而存在，对中国文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等均发挥基本的建构和编码作用。“大、小传统”概念，强调作为小传统的文字符号对作为大传统的物质文化符号具有延续与遮蔽的双重作用，这完全契合“文明连续性命题”的理论要求：只有将文字文本与文化文本（考古发掘的实物、民族志材料）结合起来，才能深入探索中国文化发生、发展的全过程。“四重证据法”方法论，突破了传世文献的局限，在出土文献、活态文化以及实物图像中解读先民的神话思维，辨识神话叙事，发现神话意象。该方法论优于结构主义神话学之处，在于通过多重证据之间的互阐互释，突破结构主义只能还原神话的意义而无法触及神话之“历史基础”的局限。本文对“鲧禹治水”神话的解读，秉持一种包容的态度，即在兼顾结构主义神话学一般原理的基础上，结合文学人类学相关理论对这一神话所体现的“文明连续性”意义试作探究。

三、“鲧禹治水”的神话素与关系束

“鲧禹治水”神话家喻户晓，就神话反映文明的连续性而言，没有比它更为理想的例子了。《山海经·海内经》中记录了该神话的原始面貌，其文曰：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”①识别这则神话中的神话素相对容易，分别有洪水、帝、鲧、禹、祝融、息壤、羽郊、九州等。但它们之间形成“关系束”的原理，却值得做一番分析。对神话编纂者而言，选择以哪些神话素表达特定意义并非随意为之，例如，洪水与祝融之间的关系就不明显，祝融与息壤之间也不存在直接关系；但帝与鲧、帝与禹、禹与洪水的关系则是直接的，即它们可以构成二元对立模式，且对立的双方不是对等的平衡关系，而是一种从属关系，第一项处于优先或统治、支配地位，第二项处于从属或被统治、被支配地位。循此原理，这则神话中的“关系束”可区分如下：帝—鲧、帝—禹、帝—祝融、祝融—鲧、鲧—禹、禹—洪水、禹—九州、帝—息壤、息壤—鲧、羽郊—鲧等。这则神话的意义就在这些对立的两极之间生成，可以概述为：赋予一种基于威权的世界秩序以合法性与合理性。

事实上，在《山海经》中，当以上神话素被编织在其他神话中时，往往也是为了突出两个互相敌对的阵营如何在一片混沌中恢复自然秩序。兹举一例，《海外北经》记有一则禹战九头蛇相柳的故事：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。②

《大荒北经》所记与此略同，惟“相柳”作“相繇”。又《楚辞·天问》“雄虺九首，闞忽焉在”，王逸《注》：“虺，蛇别名也。”③《招魂》“雄虺九首，往来闞忽，吞人以益其心些”，朱熹《注》：“虺，亦蛇也。九首，一身九头也。”④从其“吞人以益其心些”的行为来看，似与相柳“食于九山”有所关联。相柳、雄虺乃一神之异名，属于先神话而存在的神话素，被设定为禹的敌对者，而与共工属于同一阵营。① 共工此人，在《山海经》中乃鲧禹父子最大的敌人。《海内经》记载共工的谱系曰：“炎帝之妻，赤水之子听袄生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”②共工之父祝融正是被帝派去殛鲧的凶手，此外，《大荒西经》中还有“禹攻共工国山”的记载。由此可见，《山海经》中存在着两种互相角逐的势力，分别以鲧禹父子为一方和以祝融、共工、相柳为另一方。共工之父祝融殛鲧于羽郊，禹攻打共工并最终杀死相柳，是神话话语对这两种敌对势力在混沌世界建立秩序之过程的解释。

总之，鲧禹治水的神话素与各种关系束，本质上代表了不稳定的权力状态在几经波折后被赋予合法性。二元对立模式则将这种冲突呈现出来：一方的荣誉对应另一方的蒙羞，一方的胜利对应另一方的沉沦。神话作为意指作用，最终为这些冲突赋予意义。

若按照结构主义神话学只研究事实的意义和价值而不注重事实的旨趣，我们对于鲧禹治水神话的解读至此就算完成。但实际上我们对于这则神话还有更多期待。在谈及神话语言的功能时，罗兰·巴特曾精辟指出：“无论神话是否久远，都只能具有一种历史基础，因为它是由历史所选择的话语方式：神话不可能从事物的‘原始状态’中突然涌现。”③这就意味着鲧禹治水神话素及其关系束的形成，必定会受到某种“历史基础”的制约。所谓“历史基础”，可以是历史事件，也可以是历史观念。对于历史学家而言，这个历史基础就是历史话语记录的开端；而对于神话编纂者而言，它是神话话语建构的起源。一个历史事件或历史观念形成之后，它由此成为一个“事实”，以文字、图像、仪式或口耳相传的方式在一个拥有共同信仰的集体中间传播。同时，这一事实又不断被神话话语所“窃夺”，并受各种意识形态的支配而被赋予“起源”的意义。因此，从理论上来讲，任何一种神话都可以通过一种回溯性解析发现其中的历史基础。

我们将鲧禹治水的意指作用解释为“基于威权的不稳定的秩序被合法化与合理化”，这是由充当所指的概念“恢复不稳定的秩序”决定的。基于概念的这一动机，神话编纂者选择被形式化的“鲧禹治水”神话素以及其他一些所指并不明确的神话素如帝、祝融、息壤、九州等共同构成第二层语言系统的“形式”。这其中，“鲧禹治水”是最基础的形式，其他神话素都是被概念选择以强化意指作用。因此，“鲧禹治水”这四个字，就是第一层语言系统的符号，它的基本所指包括历史人物“鲧”“禹”和历史事件“治水”，“鲧禹治水”因此可以被凝练地表述为“英雄鲧和禹治理洪水”。但在第一层语言系统中，作为能指的鲧、禹指涉是否明确，二者是何种关系，他们与洪水是否存在必然联系，洪水发生在何时、何地？不对这些问题做出解答，有关这一神话的历史基础的解析就难以令人信服。因为在巴特的符号学理论中，第一层语言系统的所指必须明确：无论用何种语言发出“树”的读音，人们顷刻之间想到的就是具有高大枝干和绿色叶子的物体，而不可能是其他事物。但是，“鲧”“禹”却不具备这种清晰的指涉性：从文字构造来看，这两个字分别从“鱼”从“虫”，它们的原始指涉似乎是两种动物而非人物。于是我们面临的首要问题是“两个用来形容动物或与动物行为有关的汉字，为什么会被作为人物的名字”。

至此，结构主义只能还原到文字符号而无法深入到实物原型的方法论将不再适用。按照文学人类学的观点，文字记载的小传统深植于无文字时代的大传统，若要进一步研究文字符号的实物原型，首先应该求助于考古学，而非传世文献，“四重证据法”的优势即在于此：第四重证据“物证”能够揭开汉字符号的神秘面纱，突破结构主义神话倚重文字资料的限制，上溯到前文字的大传统时代，扩大神话研究的视域；再综合利用民族志、出土文献、传世文献材料，“激活”这些物证，对神话形成立体阐释的效果。这也正是中国本土神话理论介入文明连续性命题的价值和意义所在。

四、从大传统到小传统：“鲧禹治水”所反映的“文明连续性”命题

要深入理解“文明连续性”命题所强调的“连续性”，有必要从延续与断裂两个不同视角考察二者的微妙关联，这也即文学人类学所强调的大、小传统之间的断裂与连续问题。就断裂一方而言，主要是数以万年计的口传、仪式文化要素在新兴的文字书写文化中被终结和取代的过程；就延续一方来看，主要是大传统的神圣物崇拜及其神话观，为汉字的发生奠定了重要的原型编码基础。

“鲧禹治水”神话所反映的文明连续性命题，即是一种“断裂中的连续”。小传统对于“治水”事实的记录是经过高度浓缩和层层筛选的，其中的细节早已随着时间的流逝而隐没在历史尘烟之中。但是，当我们利用结构主义神话理论解读出该神话的意义，并将之还原为最基础的文字符号时，我们仍有信心通过对这些符号原型的解读，还原出“治水”真实的“历史基础”。这一方面是因为汉字符号具有刻画事物的功能，并且这种刻画的过程是在神话思维的支配下进行的；另一方面则是因为这些符号能够与考古发现的实物与现场对应起来。

首先考证“水”的原型。２０１６年５月，《科学》（Ｓｃｉｅｎｃｅ）杂志刊载了一篇题为《公元前１９２０年溃决大洪水为中国大洪水传说和夏王朝的存在提供依据》的文章，引起国内外学者广泛关注。文章指出，公元前１９２０年，在黄河上游齐家文化核心地区发生过一场地震，由此导致包括喇家遗址在内的众多聚落被毁灭。地震在积石峡附近形成的堰塞体，在堵塞黄河长达６—９个月后溃决，引发史无前例的洪水。洪水造成了巨大灾难，不仅影响了齐家文化辐射地区，并且波及黄河中下游２０００公里范围内的陕西龙山文化、陶寺文化、河南龙山文化。文章指出，《尚书》《史记》等文献记载大禹治水始于“积石”，此积石与溃决洪水发生地同名，应非巧合。①

无独有偶，２１世纪二里头考古工作的重大成果之一，就是揭示了４０００到３８００年前伊洛河流域曾暴发过一场大规模洪水。与以往季节性常态洪水有所不同的是，此次洪水规模大、水位高。洪水在给先民生活带来灾难的同时，也对二里头的地貌、水文和土壤产生了一系列重大影响。洪水过后形成的冲积平原土质肥沃，极大地促进了农业的发展。洪水迫使古洛河决口和改道，使得二里头一改先前两河相夹、地域狭小的封闭状态，成为位于伊河北岸冲积平原上的一个地势开阔的高地。②

在历史上，黄河素有“善淤、善决、善徙”的特点，由此导致的决口与迁徙改道史不绝书。但４０００年前发生在积石峡和二里头的大洪水却显得较为特殊。由于这两处洪水暴发的时间、规模均相近，可以推测二里头洪水就是由积石峡溃决洪水引发的次生灾害。而鲧禹治水神话中的“水”，应该指的就是这场大洪水。由于黄河两岸广大地区饱受洪水侵袭，人们渴望有人能挺身而出帮助他们修复家园，“鲧”“禹”就是在这样的历史背景下被建构的。

在汉语中，政治、统治的“治”字与治水的“治”相同，二者必有某种渊源关系。考古报告将洪水过后的二里头描述为“南望嵩山巍然屹立，气势磅礴，北靠邙山连绵起伏，大有王者之气，是王朝建都的首选之地”，①可以想见，“鲧”“禹”在带领族人治理洪水后，就在二里头建立都城，并揭开了中国历史上第一个王朝统治的帷幕。《尚书·禹贡》以及《史记·夏本纪》则对这一过程作了更为细致记录。文献与考古证据在此得到很好的契合。

其次，再来看“鲧”“禹”得名的缘由。众所周知，中国古代久有人地同名的现象，人以地名尤为普遍。《国语·晋语四》云“昔少典娶于有鑝氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”。鲧、禹的得名是否也存在这种可能呢？笔者尝试在“中国国家地名信息库网站”输入“禹”字，竟出现多达２６０１条数据，且广布全国各省市，真可谓“茫茫禹迹，划为九州”（《左传·襄公四年》）。而河南省尤以７１３处位居榜首，紧随其后的分别是山东、安徽、陕西、山西诸省，总数约占全部数据的大半，与《尚书·汤诰》所言“万民乃有居”的地域大体吻合。② 有趣的是，当输入“鲧”字后，显示全国仅有１处以“鲧”命名之地，即山东省临沂市鲧堤刘家村。此外，据学者统计，出土文献中还有十余处以“鲧堤”命名的遗迹，大抵不出河南、河北、山东诸省。③ 显然，这些名为“鲧”“禹”的地名，皆出于后人之追溯，其目的是纪念鲧禹治水的伟大功绩，故不能成为鲧、禹其人真实性的有效佐证。然而，这些数据却仍有其重要价值，它们显示了文明演进过程中人们对违逆天命者“鲧”的鄙夷，以及对顺应天命者“禹”的尊崇；同时，大禹文化从中原向四方的辐射也代表了民族之间文化上的连续与趋同现象。

但在卜辞中，情形却完全不同。在岛邦男统计的５００多处卜辞地名中，没有一处名为“禹”者，却有一处名为“鲧”之地，④卜辞显示商王经常出现在这里，辞例如下：

（１）贞：弗其擒。九月。在鲧。《合》１０９９４

（２）戊子卜，争贞：勿步狩。九月。在鲧。《合》１０９９３

（３）辛卯卜，贞：今夕［亡］忧。十月。［在］鲧。《合》８１０６

（４）壬辰卜，出贞：今夕亡忧。十月。在鲧。《合》２４３８２

（５）□子卜，贞：无灾，在鲧次。《屯南》２２３０

（６）己丑卜：有异，其祷于河，王受佑。在鲧次，获中田。勿。其祷三牛。《醉古》241

由（２）（５）（６）辞可知，鲧地为商王田猎之驻地，故出行前要卜问是否会发生突发情况（忧）。其中第（６）辞为一条缀合卜辞，⑤其大义为：“己丑日占卜，有异象，向河举行祷告，王是否受佑；王驻辇于鲧地，田猎有所获。向河祷告用三牛为牲口。”“河”即黄河，可知鲧地靠近黄河。这条信息至关重要，有理由相信，在靠近黄河的区域内有一处与治水英雄鲧同名之地。这意味着二者之间必然存在某种关联，或者是人以地名，或者是地以人名，无论哪种情况，均说明殷商晚期就可能存在鲧治水的传闻。再考虑到地名在历史上的相对稳定性，那么在殷商以前这一称谓可能就已经存在，其性质可能与文献及山东临沂刘家庄的“鲧地”相同，属于当地人对鲧治理大洪水业绩的纪念。

那么，为什么失败者鲧的名字会出现在卜辞中，而成功者禹却完全不见踪迹呢？这里即可见文明的“连续性”并非原封不动地继承，而是存在某种断裂、遮蔽和遗忘，这也即文学人类学所强调的文字小传统对文化大传统的筛选作用。不仅卜辞地名中没有一处“禹”地，全部卜辞也不见一个“禹”字，这与“夏”字的情况完全一致，即殷人出于某种宗教禁忌而避免在卜辞中使用前代的国号与开国者名号。事实上，据《左传·哀公七年》“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”的记载，可以推想在商汤伐桀以前，黄河流域名“禹”之地应不在少数，只是在卜辞中，这些地名被刻意隐去。以“有夏”自称的周人则没有这种禁忌，大禹治水得天命的神话被记录在西周中叶的豳公盨铭文中，①说明整个西周时期这一神话已深入人心。

然而，如果综合考古学、民族志与文献学证据，有可能对此字的原始指涉作出另一番解释。《周易·剥·六五》云：“贯鱼以宫人宠，无不利。”唐陆希声释“贯鱼”曰：“鱼在水则难制，贯而持之，可谓鼎俎之实。”⑤清儒黄宗羲进一步申说曰：“由鼎耳升于俎者，为‘肤’、为‘鱼’。‘贯鱼’者，《馈食礼》‘鱼用鲋十有五，而镞索载’是也。”⑥可见古人有将鱼穿在一起作为祭品的礼俗。证之考古学，此种礼俗当源自上古时期的鱼崇拜信仰。仰韶彩陶最常见的纹饰之一就是“鱼纹”，其中“人面鱼纹”图案的构图就是人面两耳旁各贯穿一条鱼（图１），笔者曾撰文指出这与流行于仰韶时期巫师控制鱼的巫术行为有关。⑦生活在贵州山区的苗族人鱼崇拜信仰特别发达，鱼已经渗透进人们生活的方方面面，其中一项礼俗似乎还留有仰韶“人面鱼纹”信仰的余绪。贵州省博物馆展厅中陈列着一张巨幅照片（图２），照片上的男子神情肃穆，头戴一圈用绳索贯穿的枯鱼，每一条鱼都头向上，似是在借鱼的神力举行一种祈福活动。“鲧”字的原始指涉，可能就与这种“贯鱼”献祭或祈福的礼俗活动有关。

博父国在聂耳东，其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇。邓林在其东，二树木。一曰博父。禹所积石之山在其东，河水所入。⑤

这则神话将大禹、积石山、操蛇之神等神话素置于同一神话话语中，其意指作用可以理解为“巫觋通过控制蛇以协助治水的交感巫术”。在上古时期，神话动物被部落视为动物形远祖或动物神灵的象征，它们的形象常常以夸张的方式出现在重要礼器上。除了二里头绿松石龙牌外，陶寺文化蟠龙纹陶盘上刻画的气势灵动的蛇（图３），或即陶寺远祖神灵的一种特殊表现形式。在文明演进过程中，这种蛇崇拜信仰在下沉到民间后，逐渐发展成一种傩舞。如今闽南地区、广东潮汕地区、香港以及泰国等地流行“英歌舞”，领头的两位演员手持木质长蛇道具（图４），其舞蹈动作与杜金鹏先生描述的４０００年前夏人手持绿松石蛇祭祖的舞蹈如出一辙，而木质长蛇上的环形纹，又与陶寺蟠龙纹构形一致。值得注意的是，闽南的“闽”字，可能潜含着一种门内祭蛇或舞蛇的传统。

总之，无论是“鲧”字所蕴含的用“贯鱼”作为牺牲献祭祖先的礼俗，还是“禹”所蕴含的手持绿松石龙（蛇）牌模仿祖先活动的仪式情境，均与原始部落古老的鱼图腾和蛇图腾崇拜相关。这两个汉字符号被用作治水英雄的名号，是基于以“互渗律”为原则的原始思维。正如波洛洛人坚信他们是金刚鹦鹉，或者特鲁玛伊人声称他们是水生动物一样，⑥夏民族的两位创世者被命名为与鱼、蛇相关的仪式名称，也体现了希望借助水生动物鱼和蛇的习性协助治水的美好愿望。英歌舞的领舞手持长蛇道具或苗族男巫头戴枯鱼的仪式表演，是要通过神经兴奋和动作的忘形失神来复活并维持一种与族群起源的联系，在这种联系中汇合了实在的个体、在个体中体现出的祖先以及作为该个体的图腾动物。但同时也要看到，神话中鲧的失败已经使“鱼崇拜”在上层阶级中趋于沉寂，而逐渐滑入民间信仰之中；大禹的成功则无形中促成了由蛇崇拜向龙崇拜的转化，并使得龙的形象成为统治阶级用以凸显其威权的象征。这就是“鲧禹治水”神话所反映的“文明连续性”命题的意义所在。

五、余论

本文运用神话学理论对“鲧禹治水”的解读，意在指出神话如何反映文明的连续性：发生在约４０００年前积石峡的溃决大洪水，是该神话形成的历史原型，它曾以口耳相传或仪式表演的方式在夏族群之间广泛传播；商人出于宗教禁忌对其进行刻意遮蔽，但在甲古文中，仍然保留有关于该神话的蛛丝马迹；以“有夏”自称的周人，在恢复这一神话的同时，又进一步赋予其浓厚的“天命”与“德”的思想；此后两千多年的封建王朝时期，该神话逐渐成为中华民族艰苦奋斗精神的象征；直至今日，在两广地区及云贵高原的一些民俗活动中仍可见该神话的部分原始形态。

“当代中国是历史中国的延续和发展”，是习近平总书记提出“文明连续性”命题的核心要义。从传说时代的部族国家，到夏商周“三代”的王朝国家，再到秦始皇建立具有中央集权特征的统一多民族国家，中华文明始终以文化共同体的形态在华夏大地上传承发展。在神话思维的支配下，先民对这一漫长历史进程的记录必定浸染着浓厚的神话色彩。就此而言，神话学介入“文明连续性”命题的意义体现在，通过对神话的结构分析与原型解读，探寻对中华文化认同和政治想象具有奠基性作用的前文字历史观念或历史事件，进而研究这些观念和事件对文字诞生之后的文明所发挥的形塑作用。探寻并非意味着实证，而是倡导一种对神话的理解／阐释的研究范式。理解就是对神话意义的推测，反思这些推测，然后再从比较可靠的推测中提炼出可以被解释的结论；阐释则是对这些结论所蕴含的信仰、政治制度、道德禁忌、人生观、世界观、价值观进行剥离。神话在某种程度上等同于一个“记忆之场”，是一个漫长的时间和广阔的地域内生活过的人们对历史记录的载体。后人可以通过神话来了解那已经永远消失了的历史：一个与当下相比显得遥远、神秘、晦涩，然而却有着千丝万缕之联系的世界。

作者单位：上海交通大学人文学院

责任编辑：张翼驰