威仪与节宣

摘要：既往对“气”的哲学分析更多集中在对其本质属性的还原，而非对它在思想史中的理论形态作出探讨。早期思想中“气”的用例主要表现为对礼仪状态的解释，“气”的理论形态呈现为两个维度：具有可观性的展示、 为了使其符合秩序所产生的“节”的诸种要求与实践。通过让“气”维持在和谐状态，礼仪世界的整体秩序就得到了保障。

关键词：气；体气；民气；节宣；威仪

基金项目：中国博士后科学基金第71批面上资助“道家哲学中的状态语词研究”（2022M713455）；北京市社会科学基金项目“出土文献视域下的先秦道家‘自X结构概念研究”（23ZXC007）

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）06-0097-06

“气”是中国思想史中最重要的概念之一，中国哲学领域中对“气”的研究业已积薪成山。从自然哲学的角度来看，“气”是绝大多数古代科学理论与技术思想的出发点。在现代科学的机械论范式中，物质、能量与信息这三个关键概念构成了认识一切自然事物的理论框架，在这一框架里，由于“气”的观念具有原始性与未分化性，因而难以与现代科学理念形成置换或对应。所以，既往最常见的哲学分析路径仍然是在“物质”或“能量”的观念基础上，对不同文献的表述加以调和。例如，史华兹既认为“气”是与西方“物质”概念最接近的术语，又指出“气还包含有我们称为心理的、感情的、精神的、超自然的，以及甚至可以称为‘神秘主义的那些性质”。（1） 小野泽精一说“气”是“组成人和自然的生命、物质运动的能量”。（2） 李存山将“气”概括为包含哲理、物理、生理、心理、伦理在内的“一气涵五理”。（3） 李泽厚则说它“亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神”。（4） 可见，“气”的混杂特质使其难以得到还原式、定义式的定位，而且以上枚举的“气”的诸种义项之间非但难以贯通，甚至可能是互斥的。

对“气”的还原性思考在研究中通常还与字源学认识紧密相嵌。《说文》曰“气，云气也”，以其为象形字。卜辞、彝铭里皆可见“”字，于省吾将该字释为“气”，并根据文辞词义将其梳理为乞求、迄至与终讫三者。（5）因此，出于区分目的而孳乳的“”字（6）就丧失了坚实的语文学证据，它最多只能被视为假借现象（7），这也就让它背后的“物质性”基础至少在论证上被动摇了。事实上，“云气”的释义可能是更晚出的，目前出土的战国文物显示的“气”字大多从火，它或许与古典医学或养生技术中的灸法有密切关系。（8） 所以，与其将《说文》的故训看作是展开哲学分析的起点，倒不如认为“云气”的“自然哲学”实则是“气”的观念史环节之一，是“气”的义项发展过程中呈现的某种解释形态。或者说，这种“气”的自然哲学内容始终被包裹在某种以礼仪价值为导向的伦理要求之中。

所以，在对“气”的观念予以还原论定位或类型学分疏之前，有必要考察“气”自身的理论运作逻辑，以及它置身其中的整体思想结构。鉴于中国古代科学从知识运用的角度看通常是为建立政治秩序而服务的（9），故对这一研究路径而言最重要的脉络就是“气”在礼仪世界中的解释作用。本文首先分析“气”在早期思想中表现为展示的可观状态，进而钩沉它在礼仪语境中“节宣”的要求，以及经由此种要求所生发出来的各种伦理与技术的图景。

一、“气”之展示

冯友兰认为“气”在古代中国有两种主要意义：一为“天气”，二为人呼吸的气息。（10） 这两种意义的文献来源都是《左传》：前者是以阴阳风雨晦明的“六气”天时现象为代表的“自然之气”，后者是呈现为“志气”“血气”等内容的“体气”。其中作为天地自然的“六气”仅见两三处，而且多出现在《左传》中后半部分，其余多数都是关乎身体状态的“血气”“志气”等辞例。从《左传》编纂过程中对早期辞命的收录比例来看，这个现象至少在一定程度上说明了问题，即“气”在早期更多意指人的生理状况。《左传》常在战前动员的特殊语境里描述“体气”的功用：

夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。（庄公十年）

三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也；声盛致志，鼓儳可也。（僖公二十二年）

《左传·庄公十年》所载曹刿语得到了诸子兵书的承认与发挥，如《吴孙子》《尉缭子》等书皆重视“治气”之法。（11） “一鼓作气”的逻辑与子鱼言“金鼓以声气也”“声盛致志”相同。杜预释“声盛致志”曰“鼓以佐士众之声气”，以“声气”为成词；竹添光鸿则据《晋语》“伐备钟鼓，声其罪也”句认为“声”指宣倡振扬之意，即对“气”的宣发。（12） 这两种解释各有可取之处，它们的共同点在于皆把“气”视为需通过某种技术予以引导的内容。“治气”观念因此提示了重要的理论要点：“气”无论表现为特殊的生理状况或是精神状态，它至少在某种程度上是可见的，或可被观看的。

通过对战争语境里的“气”的考察，已经能发现礼仪世界中“气”的最核心的两个思想维度，即“展示”与“控制”。在此，我们要引入“威仪”这一对礼仪世界的伦理叙事而言至关重要的概念。粗略地说，“威仪”指容貌、颜色、辞气、周旋等展示在“外”的礼仪内容，但这一观念的理论力量有必要在古代思想史、生命史论域中得到更多重视。杜正胜敏锐地察觉“在春秋晚期已有人用相当浓厚唯物色彩的‘气来说明威仪与生命的关系”。（13） 试看《论语·泰伯》载曾子曰：

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。

旧注多认同“辞气”是对“言语”的形容，郑玄曰“能顺而说”（《论语集解》），颜延之云“出辞则人乐其义”（《论语义疏》），邢昺亦言“交言语”；朱熹继而分释曰“辞，言语。气，声气也”，刘宝楠云“辞气者，辞谓言语，气谓鼻息出入”。当然，朱、刘的分释在语文上是合理且可接受的，但更重要的是，引文是对“威仪”之重要性的提示，即其描述的是一个在礼仪语境里表现价值意义的身体的展示面貌。郑玄解释引文的“道”称“此道谓礼也”，则后文所述均偏向对礼仪性的“德行”的要求，“容貌”“颜色”都是“威仪”语境里符合礼节的外呈展示，则“辞气”也应被视为一个向外宣发的仪节状态。《左传·襄公三十一年》载北宫文子陈述“威仪”称“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”，明显把“声气”视作“威仪”的一部分，其意义应当与“辞气”接近。在《左传·庄公十四年》“人之所忌，其气焰以取之。妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作，人弃常，则妖兴，故有妖”句中有以“焰（炎）”说“气”的案例，似乎与出土文献中“气”字多从火可相参。《后汉书·五行志》赞曰“妖岂或妄，气炎以观”，则强调某种可观可见的外呈现象，杜注称“以喻人心不坚正”，即认为它是对内在精神状态在社会世界中的显明，因此它能够用“常”的标尺加以判断，孔疏“弃常，谓既不能强，又不能弱，失常度也”便用秩序解释。事实上，宋儒所重的“气象”即立足于这层外呈展示的维度，如二程屡强调“观其气象”，程颢称“人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外”（《二程遗书》卷四），即内在的道德判断通过可观察的社会礼仪层面被展示出来。有学者指出，早期思想中的“威仪”观念既指合乎准则的行为，也指准则本身。（14） “气”在这种理论语境里表达一种展示，呈现为“威仪”的一部分。

仅从文献分析，春秋早期的辞命里“气”基本上指的都是呈发散性的“声气”，而与人之内在更密切的“血气”更多出现在春秋中晚期的记录中。杜正胜因此判断早期的人体之“气”是从战争中体贴出来的，然后才延伸到对于关乎人体生命的“血气”变化。（15） 虽从思想史的普遍规律来看确实有道理，但直接推导出某种历时叙述也缺乏更直接的文献依据。（16） 不过，“血气”辞例的特殊性便在于它形成提示外呈状态的表达功能的同时，也略微具有描述人之本质的力量，尽管它在早期文本里总是被限定在礼仪的收束中：

瘠则甚矣，而血气未动。（《左传·襄公二十一年》）

让，德之主也。让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。（《左传·昭公十年》）

昭公十年晏婴的论述里已经蕴含了某些普遍言说的信息，即具有生理性质的“血气”指向的是对人之内在本质的思考。但这项思考并未继续延伸，而是倡导以更高价值对其发作的“争心”予以把控，即以“让德”表述的“利不可强，思义为愈”。孔子同样以“血气”作为影响人之生命状态的最重要因素，但他也强调“君子有三戒”的节制（《论语·季氏》）。又郭店楚简《唐虞之道》曰“夫唯顺乎脂肤血气之情，养性命之正”，亦以“血气之情”描述生理本性，但“性命之正”明显是更具统摄作用的范畴。《左传·僖公十五年》载秦、晋二国将战时，庆郑反对晋惠公驾御郑国进贡的战马，其理由曰：

今乘异产以从戎事，及惧而变，将与人易，乱气狡愤，阴血周作，张脉偾兴，外强中干，进退不可，周旋不能，君必悔之。

从“外强中干”语可知对“气”与“血”（包括它流注其中的“脉”）的表达应作为一个整体而诉诸外呈的效应，而非如旧注“气外血内”的诠释。（17） 其中“进退不可，周旋不能”反映的不仅是驭马的功能性描述，它隐含了礼仪性质的表达，更直接地说，它体现为“威仪”对生理性的“血气”的价值要求。今存《司马法·定爵》称“凡战之道，既作其气，因发其政，假之以色，道之以辞”，可见为了战事胜利而鼓足士气，和以树立“威仪”之容色的形式对其进行操持这两种行为模式的结合，后半部分即意图将这种“作气”通过效法反映正确价值的“威仪”之展示的方法，将其引领到正确的方向上。

因此，在以《左传》为代表的早期辞命中，“气”的观念网络里最重要的因素并不是所谓“物质”，也不是“生命能量”，而是与礼仪秩序的关联、叠置。在此意义上，我们甚至能够把“气”理解为某种新的解释性元素。杜正胜即指出，“中国古人对生命的看法自公元前六世纪中叶以降已展露一个新的面貌。因为他们都维护封建文化，尝试给旧的制度浇灌新的泉源……所以生命之‘气便和礼仪相关连”。（18） 因此，“气”首先必须是“有形”的代名，它表达、发散为在礼仪语境里可资“观看”的内容，这是围绕在“气”周边一系列理论思考或技术形态得以发挥功用的前提。进而，“气”表述了某种生命的本质特征，但这种表述同时被限制在礼仪秩序之内，或者说，为了使生理功能满足对“德义”的符契，使其能体现出伦理价值，可能才是先民在表述过程中引入“气”的话语的原因。

二、“气”之节宣

从以上论述中可知，对“气”采取的技术策略有两个方面：一是“声气”表述的志意宣发，二是对“血气”之宣扬状态的规训。这两种描述指向先民“治气”理论的两个侧面：疏导与节制。两种伦理实践的并行，体现为《左传》的“节宣其气”这一特殊表达。郑毓瑜将这两种实践形式概括为“养”与“戒”，指出它们并非互不相容，而是一体之两面。（19） 事实上，二者共同地构成对“气”的整体节制方略，疏导与节制在实质上可以总括为礼仪语境中所谓“节”的要求，它与礼仪社会或“威仪”描述的生活节奏保持同一。

《左传·昭公元年》用相当大的篇幅记叙了晋侯得疾的史事，其中记载，叔向在子产如晋聘问时向其询问“实沈、台骀为祟”的兆示，即二神作祟是否是晋侯久病不愈的原因。子产首先回溯了二神的前史（20） ，进而否认了其作祟致病的可能性，认为它们仅分管“水旱疠疫之灾”与“雪霜风雨之不时”的自然现象，而君主的身体状况则由“出入饮食哀乐之事”主导，故“抑此二者，不及君身”。纵观《左传》对子产轶事的记录，可知他惯常以对人身生理状态的分析来解释各种神秘现象，“气”正是在这种状况下进入语境：

君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣。（《左传·昭公元年》）

在此子产论说了一种以“四时”节度为中心展开的君子日常生活的秩序。“节宣其气”句杜注曰“宣，散也”，孔疏曰“以时节宣散其气也，节即四时是也”。依照旧注，“节”的含义略有别于现代汉语所说的“节制”，其理论意义主要表现为对“四时”之数度的遵循。孔颖达释“勿使有所壅闭湫底”曰：“壅谓障而不使行，若土壅水也。闭谓塞而不得出，若闭门户也。湫谓气聚。底谓气止。四者皆是不散之意也。”意谓莫使其滞而不散，故其强调的大概是宣发疏导的一面。“昏乱百度”指向失时君子礼仪生活的失节、生理状况的失衡，以及精神状态的混乱，其中“兹心不爽”语明显与《左传·昭公七年》子产“有精爽至于神明”论述存在联系。这里的“气”可以解作生理意义上的“血气”，但它同时也与作为仪范的“声气”相关。“气”在这里不是一个在理论内容上很纯粹的概念，或者说它接近“威仪”语境中某些必要的、被牵涉出的解释力量。《国语·楚语下》亦有以时节为规矩展开“治气”实践的史料：

夫民气纵则底，底则滞，滞久而不振，生乃不殖。其用不从，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍时。

所谓“纵则底，底则滞”体现了“物极则反”的旨趣，因此，符合时令带来的秩序意味着一体两面的平衡。这种对祭祀生活施以时间秩序管制的目的便在于“昭孝息民”，以秩序的展示性将百姓引领到符合礼仪价值的应然生活上来，这种生活的序列图像本身就是“威仪”的理论构成。《周易·节卦》的《彖》辞称“君子以制数度，议德行”，《大象》则曰“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民”，这些解释内容皆与先民对礼仪数度左右下的生活方式的推崇有关。

在《楚语下》中，观射父运用的“民气”辞例进一步体现了“气”的解释性，即它其实是对百姓状态的概括，与《周书·君奭》的“民德”观念类似。相比之下，“民气”更强调百姓普遍属性中的生理方面，用以解释人民在身体健康或繁衍生殖中出现的种种状况，并给出解决方案。观射父所称“其用不从，其生不殖，不可以封”意味着因“民气”不振而导致封国秩序的崩坏，它同时说明了作为礼仪表现之一部分的分封制度因土地与人民的贫瘠所引发的失范。因此，在维系政治人伦的实践中治理“民气”被置放在重要的地位：

夫戎狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。女，今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则。（《国语·周语中》）

察天道以化民气。凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。……容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。 志，  心司 【也。】（郭店楚简《语丛一》）

和五声以导民气，合五味之调以察民情。（《大戴礼记·曾子天圆》）

道之以德教者，德教洽而民气乐。（《汉书·贾谊传》）

从《周语中》的记载来看，戎狄“血气不治”的原因在于其“冒没轻儳，贪而不让”，即无法顺服礼仪所展现的秩序。韦昭注曰“儳，进退上下无列也”，包括《语丛一》对容体声色的重视，皆呈现了“威仪”之展示在理论结构中的表达作用。“民气”在这些语境中处于有待被引导、被德礼所“节”的状态，这种安顿协和“民气”的技术一方面表现为制定礼仪中视听言动、声气嗅味的秩序，另一方面则是以符合规矩的行为作为典范展示于民众，使他们受到引导而重归合理状态。《周语中》里通过天子诸侯“以时相见”的实践秩序，表现了规定礼乐度数的“和协典礼”与呈现展示功能的“示民训则”两个维度，而它们恰好体现了“威仪”的两个侧面。

上引“察天道以化民气”语体现了一种连贯而复杂的思想结构。“天道”概念中叠置了大量不同形式来源的思考：包括左右吉凶祸福、国祚存灭的“天命”、以规律性强调自然运作的“天行”“天理”、凸显其恒久不变的“天常”，以及表示天人的“德行”具有和谐状态的“天德”。《国语·周语上》曰“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也”，体现的思考方式就是“天地之气”与“民气”在整体礼仪语境中的贯通，换言之，早期文献对自然世界中的“天气”的描述大多不是对纯粹的物理、气象的记载，而是人文世界的秩序整体朝向自然世界的映射，它表现为被德礼范畴秩序化、人文化的状态，从而成为一种礼仪制度的解释环节，或者说是“政治文化”的一部分。《左传·昭公元年》又载晋平公求医于秦和的故事，其中充分地论述了“节”的原则之于政治与养生的重要性：

晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊，非鬼非食，惑以丧志，良臣将死，天命不佑。”公曰：“女不可近乎？”对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也。故有五节，迟速、本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之，至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾，今君不节不时，能无及此乎？”

君主之“身”与国政祸福的同构性是传统思想中的重要观念，经学者研究，秦和所述乐论和六气六疾之说与西周以来的礼乐传统以及晚周士人对该传统的公共认识基本相通。（21） 其中以声律“治气”的做法在早期文献里均有反映，例如《国语·周语下》曰：“古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪……所以宣养六气九德也。”《左传·昭公二十年》载晏婴言曰：“先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也，声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也”，最终得到“心平德和”的效果。古人重视控制时节的目的就在“德和”，即让人身之“德”处于恰当的状态。秦和在病理学论证中对“五节”之“轨度”以及“中声以降，五降之后，不容弹矣”原则的描述，与“考中声而量之以制”在礼制语境里共同指向对“正声”的要求。（22） “六气”的自然哲学框架与“五味”“五色”“五节”的分类体系都是一种整体秩序的展现，它们以数度形式在礼仪系统中树立正确的价值标准，并对该标准作出解释。在秦和看来，晋侯之疾走向不可治的原因即“不节不时”，违背了合理的生命秩序。其中作为关键原因的内官妇御之事也是礼制的一部分，如《国语·周语中》曰：“内官不过九御，外官不过九品，足以供给神祇而已，岂敢厌纵其耳目心腹，以乱百度？”反映的就是“德”的“俭而有度，登降有数”（《左传·桓公二年》）的要求。《左传·昭公二十五年》又载游吉论礼曰：

天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。

在此“天地之经”，包括其生发的“六气”“五行”被表述为应当习法的典范。但在这种论述语境里，与其把它们当作某种本体论的实体，不如说是以礼仪的理论结构贯通三才时诉诸的连续性解释，即“六气”是对分类与秩序的表达方式。“气为五味”句孔疏释作“五行之气入人之口为五味”，章太炎从修辞考虑“此气与发、章同意”，故读“气”为“饩”字，通作“忾”，训为“天明地性充实饱满”，可资参考。（23） 重点在于，“天明”“地性”蕴含的合理价值需要在人伦社会中以正确的形式被展示出来，成为民众习法遵循、藉以调理自身之“民气”的榜样。超出“节”的数度将会导致“民失其性”的不良结果，具体内容或许是民众“生于六气”的好、恶、喜、怒、哀、乐之“六志”无法得到合乎仪节的宣发，故无法“协于天地之性”以致走向败坏。（《左传·昭公二十五年》）换句话说，对病症的内因与外因在早期思想内尚无严格的区分，一切都被笼罩在礼仪语境的整体性中。

礼仪要求的秩序乃是包含鬼神、疆土、天象、政教的世界整体，“天气”与“人气”的贯通奠基于德礼世界的整体形态。在政治语境中，君主在礼仪生活中的“不节”同时意味着百姓有“失性”的危险，《左传·襄公十四年》“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，有君而为之贰，使师保之，勿使过度”的辞命，即就此而发。

三、余论

通过此前分析讨论，我们大致梳理澄清了“气”在早期礼仪世界中的理论形态及其周边的伦理话语形式。可发现，在早期的辞命载记中很难清晰地确认“气”的本体论意义，它实际上无法充分地具有理论上的独立性，而是表现为礼仪整体的一个解释部分。关于“气”的所谓物质、能量或生命之流的定义内容仅在礼仪语境里才能发挥出来，而非形成对其词义的根本奠基。因此，“气”在早期思想中无法脱离某种整体的规定性，这一规定特征便体现为以疏导与节制两个面向展开的“节（宣）”的要求，它以数度的样式确立了“气”应当呈现的价值形态。沿着“节宣”的思路，“气”的可观性就是对其施以礼仪约束的必要前提。事实上，“气”在古代思想中最直接的意义就呈现为“有形”，在礼仪世界的话语结构里它作为一种“展示”出现在思想世界之中。由于“气”的可观看性以及它在礼仪语境里缠绕嵌套的秩序调节话语，故它能够作为“威仪”的表现形式之一。早期思想对政治秩序的理念就是通过统治者的德行、遵循等实践内容中怀有的典范作用展开的，只有通过对君主之“德”的观瞻与效法，民众与社会才能始终维系神圣的、理想的有序状态。《黄帝内经素问·六元正纪大论》载黄帝问歧伯如何“从其类序，分其部主，别其宗司，昭其气数，明其正化”，歧伯答曰“先立其年以明其气，金木水火土运行之数，寒暑燥湿风火临御之化，则天道可见，民气可调”，就反映了这种理想的政治与伦理秩序在自然世界与人文世界之整体中的呈现。

不过，从“气”的部分用例中我们也能发现它具有某种指向人之内在状态或本质属性的趋向，这使得在诸子时期对“气”的观念的运用不免显现“内”“外”之间的张力。或者可以说，“气”藉由生理机能所呈现的对人身本质的表达能力随着诸子对内在性的重视而得到了更充分的发挥。马王堆帛书《五行》篇中称“知君子所道而恧然安之者，仁气也”“既安之矣而率然行之，义气也”“既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也”，仅从其表述来看“气”指的即“德行”的外显，“恧然”“率然”“愀愀然”等辞例都是对“威仪”的摹状。然而，梁涛认为由“德之行”具体化而来的“德之气”乃指“道德生命的内在基础和动力”（24） ，却也不无道理，因为“仁气”“义气”“礼气”就是对“形于内”的“仁”“义”“礼”开展的进一步解释。孟子强调“浩然之气”乃是“行有不慊于心，则馁矣”，亦可看出内在化表达的理论趋势，他因此称告子之学为“未尝知义，以其外之”，并以宋人揠苗助长的故事说明“外”的错误取向（《孟子·公孙丑上》），而后者似乎即可视为对“节宣”实践的隐喻。这种将“气”运用在道德理论表述上的复杂性，仍有待进一步探讨。

注释：

（1） 史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2008年版，第242—244页。

（2） 小野泽精一等编：《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》， 李庆译， 上海人民出版社2007年版，第5页。

（3） 李存山：《“气”概念几个层次意义的分殊》，《哲学研究》2006年第5期。

（4） 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第187页。

（5） 于省吾：《甲骨文字释林》，中华书局1979年版，第79—83页。

（6） 可能是为了将“  （气） ”字与古文字字形相近的“三”字相区分。

（7） 李存山认为，由于现在出土的甲骨、金文之数量与所记载内容都很有限，不能据此判断春秋或春秋之前没有名词性的“气”字，并认为小篆的“气”字确实是象形的，因此有作为“云气”理解的可能性。（参见李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第16—17页。）从某种意义上来说，确实不能否认古人的假借现象背后存在这种“象形”思维的应用，但这并不是一个非常有效的论证。迄至目前，在出土文献中仍然很难找到明确的具有名词性质的“气”字，最接近出现在经典中“气”的观念的出土证据依然要数战国初年《行气玉秘铭》中从气从火的“”，而写作“气”读作“乞”的字例直至部分秦简中都能够看到。这些状况尚不能完全否认“象形”的观点，但也使得其说服力越来越弱。另外，日本学者平冈祯吉在《淮南子に現われた気の研究》一书中认为从字形及殷人的观念来说，这个字代表帝命降下的表象（据前川捷三引述，参见《气的思想》，第14页），这也是另一种从“象形”出发的思考路径，值得商榷。

（8） 李建民：《旅行者的史学》，允晨文化2011年版，第434—436页。

（9） 孙小淳、刘未沫：《中国古代科学的“诗性”与“礼性”》，《科学文化评论》2017年第1期。

（10） 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），人民出版社2007年版，第384页。

（11） 例如《孙子·军争》“三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也”，《尉缭子》“战在于治气”，“夫将之所以战者民也，民之所以战者气也。气实则斗，气夺则走”，等等。

（12） 竹添光鸿：《左传会笺》，辽海出版社2008年版，第131页。

（13）（15）（17）（18） 杜正胜：《从眉寿到长生——医疗文化与中国古代生命观》，三民书局2005年版，第244、246—247、247、253页。

（14） 罗新慧：《周代威仪辨析》， 《北京师范大学学报》（社会科学版）2017年第6期。

（16） 而且“血气”未必可以视为一个成词，它有时可能只是“血”与“气”两个词汇的并置。

（19） 郑毓瑜：《引譬连类——文学研究的关键词》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第34—36页。

（20） 依照金仕起的分析，子产讲述的实沈、台骀之说反映了晋国卜史官守与礼制祀典的衰弛，有关二神来历的说明本应是晋人相当熟知的国史，而此处言“史莫之知”，足见其国史祀典之废弛。参见金仕起：《中国古代的医学、医史与政治——以医史文本为中心的一个分析》，政大出版社2010年版，第368—369页。

（21） 参见金仕起：《中国古代的医学、医史与政治》，政大出版社2010年版，第374—379页。

（22） 《左传》孔疏引刘炫曰：“五声皆降，则声一成。曲既未成，当从上始，不以后声未接前声，而容手妄弹击，是为烦手。此手所击，非复正声，是为淫声。淫声之慢，塞人心耳，乃使人忘失平和之性，故君子不听也。”故“五降”之后则声律不复为“正声”，而所谓“正声”即引文《国语·周语下》“量之以制，度律均钟”所作之声，它们背后的理论指向是一致的。

（23） 章太炎：《春秋左传读》，上海人民出版社2014年版，第646页。

（24） 梁涛：《“浩然之气”与“德气”——思孟系之气论》，《中国哲学史》2008年第1期。

作者简介：贺敢硕，首都师范大学政法学院讲师，北京，100089。

（责任编辑 胡 静）