尸、主与像_参考网

尸、主与像

2024-06-15樊懋

中国故事 2024年4期

【编者按】先圣有言，“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”。中国礼乐传统流传数千年，政教互动，礼俗教化，粲然大备，为中国文化一大特色。然近代以来，西风东渐，中国礼乐传统颇受争议。当今中国，经济勃兴，国力崛升，文教再造，礼乐复兴亦适逢其时。本刊以“讲好中国故事”为职志，特辟“礼乐中国”栏目，将中国悠久而丰富的礼乐故事一一呈现。教育部重点研究基地武汉大学中国传统文化研究中心主任杨华教授及其学术团队，开办有“礼乐微言”公众号，其中篇什对于普及礼乐常识、传播中国文化功莫大焉。本栏目将以此为基干，博采众文，陆续刊载，以飨读者。

中国人强调“慎终追远”，举行祭奠活动是纪念逝去亲人的重要方式之一。当代社会，由于城市化生活推进和社会观念变迁，人们对于死者的缅怀活动大多局限在死者遗像和死者墓碑前，只有在极少数的乡村祠堂，仍供奉祖先牌位。

如果追溯历史，有尸、神主和画像三种祖先神魂的依附物，祖先祭祀中尸、神主和画像的使用经历了怎样的变迁，下文将一一道来。

一、尸礼

（一）尸礼是什么？

通俗来讲，尸礼指先秦丧祭礼仪中，用活人充当受祭对象的礼仪。在甲骨文中，商代就有行尸礼的记载，晁福林指出，卜辞中的“立尸”字眼，就是通过占卜方式来确定尸的人选；“延尸”，就是通过占卜，确定神灵降临之处，然后将尸请到所占之地接受众人祭祀；“宾”尸，指祭祀后第二天宴请扮演尸的人吃饭。在儒家《仪礼》《礼记》《周礼》三礼及其他文献中，对于尸礼有系统描述。以下依据经典文献对于尸礼作简单还原。

《仪礼》中尸礼记载最为直观，具体体现在《士虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》四篇中。《士虞礼》内容是讲死者被安葬后，其魂魄仍要返回家中，为了安抚其魂魄，特举虞祭（安魂祭）。在这个环节中，就有“尸”出现，“尸”一般是死者的孙子扮演死者，依次接受丧主、主妇（女主人）和宾客之长（宾客代表）的三次祭祀。《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》两篇分别记载先秦时期士和大夫两个阶层的祭祖之礼。根据两个文本，在祭祀活动中，有一个降神的环节，通过这个环节，死者的灵魂就会附着在尸身上。在整个祭祀过程中，尸就代表祖先，所有参与祭祀者自觉将尸当作祖先化身，毕恭毕敬地向其献食、行礼。祭祀活动最后，有一个“馂余”环节，参与祭祀的所有人按照等级分享尸吃剩下的食物。因为尸吃过的食物，就相当于祖先已经享用，带有了神赐之福。《有司彻》一篇讲祭祀后的第二天，丧主要把充当尸的孩子请到家中吃饭以示感谢，这个活动又称“绎祭”，整个礼仪活动的规格也很高。

《诗经》进一步证实周代祭祀祖先有尸存在。《小雅·楚茨》言：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”《大雅·既醉》言：“令终有俶，公尸嘉告。”这些均是祭祖时演奏的乐章，内容提到尸参与祖先祭祀之礼。尸来参加宴饮活动，代表着祖先来致福。

（二）何人充当尸？

尸优先选择死者亲孙子。《礼记·曲礼》言：“君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”《礼记·祭统》言：“夫祭之道，孙为王父尸。”由此可见，选择尸时，要选死者的孙辈，不能选死者的子辈。《礼记·曾子问》：“祭成丧者必有尸。尸必以孙。孙幼则使人抱之。无孙则取于同姓可也。”根据《曾子问》，一般情况下，尸要选择死者的亲孙子，如果他年幼无法参与礼仪活动，可以让成年人辅助他参与礼仪活动。没有亲孙子，再选择同姓小孩。儒家经典显示，早期社会有昭穆观念，父子昭穆相异，而爷孙昭穆相同，因此，选择昭穆相同的孙辈作为死者灵魂的寄托。

选尸时，对尸的性别和身份均有严格限制。《士虞礼》言“男，男尸。女，女尸；必使异姓，不使贱者”。意思是讲若死者是男子，则以男子为尸；死者是女子，则以女子为尸。同时，为死去女子选尸时，不能选亲孙女，一定得选择异姓的孙媳妇，但不能选择庶孙（嫡长孙除外的孙辈）的小妾，因为其地位不够。

（三）尸的消亡

战国时期，祭祀用尸之礼消亡。顾炎武言“春秋以后，不闻有尸之事……尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣”。在战国时期的文献记载中，已经找不到用尸来祭祀祖先的痕迹。关于用尸之礼的消亡，笔者认为主要原因是战国时礼崩乐坏，尸礼施行的前提是礼乐生活。战国时，原有的社会阶层被打破，社会的主旋律是战争和效率，儒家礼乐被弃之如糟糠，尸礼被视为繁文缛节，被抛弃很正常。尸消亡后，祭祀中神主则成为主要的祭祀对象，此外，一些史料记载画像也在战国以来的祭祀中被使用。

二、神主

（一）主的起源

主即神主，后逐渐演化为我们熟悉的牌位。主起源很早，但我们已经无法知晓其具体来源，以下是神主起源主要的几种说法。第一，生殖崇拜说。郭沫若认为，主与早期社会的男性生殖器崇拜有关。第二，塑像演变说。詹鄞鑫认为神主是由木雕神像演变而来的。第三，祀火传统说。王献唐、姜亮夫认为主与古代以火把祭祀光明的行为相关，主的起源可能与火把的木杆相关。

早期社会丧祭活动中，“主”是重要的死者灵魂寄托物。礼经中记载死者下葬后，在虞祭、练祭两个环节会制作两个材质不同的主。《春秋公羊传》解释“作僖公主”时言“虞主用桑，练主用栗”。虞是指死者下葬之后，亲属返回家中举行的安魂祭，虞祭之后，要行祔庙之礼，将死者之木主归入祖先序列中，这个环节行礼时，主用桑木制成。练主是练祭时候做的主，练祭又称小祥祭，是死者去世一周年后举行的祭祀，在此祭祀环节中，要举行迁庙之礼，将该祧迁的祖先木主移出，而将死者的木主放入宗庙。按照宗庙制度，宗庙序列中较为久远的祖先，要取消单独祭祀资格，空出位置给新死者。这个环节要新造一个木主，用栗木制成。至于原来木主怎么处理，经书未详言，后世经学家主流观点是将原来的木主烧掉。为何如此呢？《谷梁传》言“丧主于虞，吉主于练”。意思是说，虞祭的时候还是丧礼，属凶礼，到了练祭的时候，就是吉礼了，所以用不同材质的木主。而栗木和桑木为何分别代表着凶和吉，这可能与当时人的观念有关。

（二）“主”的功能

在中国早期社会，由于神主是祖先灵魂的寄托，除了用于日常的祭拜，还具有许多特殊功能。

先秦时代，军队出征时，会让祖先神主随军，以起到激励人心的效果。《楚辞·天问》言：“武发杀殷，何所悒？载尸集战，何所急？”根据古人的注解，这里的“尸”不是我们第一节讲的小孩扮演的尸，也不是指尸体，而是指木主。《史记·周本纪》也记载武王伐纣时“为文王木主，载以居中军”。此外，《礼记·曾子问》记载：“昔者齐桓公亟举兵，作伪主以行，及反，藏诸主庙。”齐桓公在出兵之前，来不及去宗庙中请祖先神主，只好制作一个假神主随军出征，待返回之后，将神主放回宗庙。将神主随军出征的行为，是为了给军队出征助威，这与历代军事行动前后告庙行为的性质相似，均是给军事行动赋予合法性，并希望祖先保佑他们取得胜利。如果我打败了你，随军出征的木主就代表我的祖先接受了天命，来治理天下。如果战败，则祖先木主大概率会被敌军破坏。

天子巡守四方时，同样会带上祖先神主，强调自己祖先的权威。《礼记·曾子问》言：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊。”这是讲天子在巡视四方时，要把祖先的神主载在车上，以示尊崇。天子出巡四方携带祖先神主，既是表达自己对该区域的控制，同时也在神化其祖先的统治权威。在新出的秦代里耶秦简和岳麓秦简之中，明确记载秦王朝在基层地方建设祭祀祖先的“县道庙”，在汉代也有“郡国庙”，同样在地方供奉汉朝先祖。庙中供奉的自然是秦汉祖先的神主。地方上的皇家宗庙和庙中神主则成为王朝基层治理的重要一环，通过神化皇家祖先，达到让百姓臣服的效果。

（三）主的历史变迁

汉代以来，主大体依照儒家经典中的形制来制造，但也有异说。根据《后汉书·礼仪志》，皇帝神主为“桑木主尺二寸，不书谥”。这与经典中“天子长尺二寸”的记载一致。东晋以来，则是继承汉代制度，用一种正方形木主。《通典》记载：“晋武帝太康中制，太庙神主尺二寸，后主一尺与尺二寸中间，木以栗。”按照日本学者吾妻重二的观点，这种主是正方体的，中间空心，每一面开凿有小孔。其他典籍记载了主有别的形状。《后汉书》李贤注引《汉旧仪》言：“高帝崩三日，小敛室中牗下。作栗木主，长八寸，前方后圆，围一尺。”《通典》引东汉卫宏《汉仪》言：“帝之主九寸，前方后圆，围一尺。后主七寸，围九寸。木用栗。”两种《汉仪》所载主的形制大小不同，但应该都是前圆后方的形制。综合这些材料，我们可以推断《汉旧仪》所言高祖丧九寸的神主是汉初的神主形制，之后可能历代有变化，到东汉时，因推崇儒家经典，将正方体神主形制改易成前方后圆形，并一直影响到魏晋南北朝时期。

唐代神主形制综合了经典中的记载，并影响了后代王朝和周边国家。根据《大唐开元礼》，三品大臣神主大体形制就是下方有一个台座，上面放置神主。神主底部是长方体，上方似椭圆体，神主四周开凿有孔。这种神主的形制综合了上文所言方形和前圆后方式的神主，制成下方上圆式样的神主。这种形制的神主影响深远，一直影响到宋元时代。根据吾妻重二的研究，朝鲜李朝和日本江户时代的神主也基本模仿这种形制。

宋代以来，平民祭祖兴起，朱熹推广了长方体形制的祠版，一直使用到今天。宋代以前，由于经典中只有关于天子和诸侯神主形制的记载，流行“士大夫无主”的说法。到唐代，也只有三品以上的官员才允许设置神主。北宋时，随着科举制逐渐严密，许多平民士大夫逐渐拥有话语权，在这种情况下，许多士大夫依据经典设计神主。北宋司马光、程颐都依托经典和前人论述，对神主进行改造。南宋时，朱熹在《家礼》主张使用程颐设计的主，这种神主即我们今天常见的牌位形制，整体为长方体木板，下面加底座，顶部稍圆。南宋以后，程朱之学成为官方之学，《家礼》也在民间推广，直到今天，程颐设计的牌位仍在民间社会流行。

三、画像

（一）早期用于祭祀的画像

何时开始使用画像祭祀祖先，目前最早可以推论到战国晚期。明代学者顾炎武认为尸废而像兴，清代学者赵翼支持此观点，并认为此像是塑像。他们的主要依据是《楚辞·招魂》中“像设君室，静闲安些”一句。这句话主要意思是行招魂礼时，将君之像放置在安静的宗庙中。但这里的像也有可能指画像，长沙子弹库出土有《人物御龙图》，陈锽认为这些帛画的内容可能与当时招魂的习俗有关。如果陈锽判断正确，则我们可以推论《楚辞》中的“像”可能是画像。

汉代祭祀祖先使用画像，则有明确记载。史籍中有不少汉代人祭祀祖先时使用画像的证据。《汉书》记载武帝时，为表彰宠臣金日磾之母教子有方，在她去世后，特意在甘泉宫呈列她的画像，金日磾每次路过画像，都要下拜。《后汉书》记载汉末赵岐在生前就为自己营建好了坟墓，并在墓上主位放置自己的画像，而在旁边宾位依次放置季札、子产、晏婴、叔向四人的画像。史籍之外，实物遗存也可以证明汉代画像上有用于祭祀的死者形象。汉代墓祭十分流行，经常在墓上建有一个祭祀空间，被命名为祠堂、享堂或食堂。在祠堂上，一般绘制有各种神仙、祥瑞以及各种流行故事的画像，尤其在祠堂后壁，有墓主人接受祭祀的画像。如山东金乡的东汉朱鲔石室的后壁正面，就有墓主接受祭祀的场景。魏晋南北朝时期，随着墓葬追求隐蔽，墓上祠堂消失，这一设计转到墓室中，典型代表有北魏的宁懋石室、北齐的徐显秀墓等，在这个空间内，石椁的后壁上绘制有死者夫妇生前的画像，周围的画像则与祭祀的场景有关。李梅田认为这是在墓中营造一个祭祀的场景，方便死者升仙或转世。

（二）皇帝的御容祭祀

南北朝隋唐时，佛道雕塑造像流行，皇家也制作皇帝圣像，用于祭祀。《资治通鉴》记载南朝梁元帝萧绎“刻檀为高祖像，置于百福殿”。萧绎直接制作其父亲梁武帝塑像用于礼敬，这一举动则明显受到南北朝佛教造像的影响。隋唐时期，隋文帝、武则天、唐玄宗都曾将自己的塑像送到佛寺或道馆中，以神圣面目示人。《旧唐书》记载“天宝中，天下州郡皆铸铜为玄宗真容，拟佛之制”。中古以来，塑像一般用作神佛，李唐皇室自称老子后人，玄宗在天下各地塑自己圣像之举，无疑是向百姓强调其拥有“神权”。据宋敏求《长安志》，太清宫中除玄宗塑像外，还有唐肃宗、唐德宗的塑像。道教典籍《云笈七签》则记载在唐代的太清宫中，“唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、明皇六圣御容，列侍于老君左右”。可见，唐代皇帝在道观中直接与“祖先”太上老君一起供奉。我们自然可以推论，皇帝圣像是唐代皇家行礼和百姓祭拜的重点对象。

宋代以来，皇家广泛使用御容画像致祭，成为定制，一直影响到元明清时期。早在魏晋南北朝时期，皇家就有为祖先画像的事迹。据《资治通鉴》，南朝宋前废帝曾“令太庙别画祖考”，而且对高祖、太祖、世祖之像进行评价，可见南朝宗庙中就已经出现了画像。唐代时，皇家也祭拜祖先画像，《册府元龟·帝王部》记载唐玄宗在别殿安置太宗、高宗、睿宗的圣像，每天早上前往谒见。到了宋代，每一位皇帝的御容都供奉在景灵宫（赵宋皇室自称是道教神仙赵玄朗后代，景灵宫主要供奉赵玄朗）。新君带领群臣瞻仰先帝遗像，是国丧期间一项重要的礼仪活动。根据《宋会要辑稿》，宋神宗去世后，宋哲宗带领大臣们朝拜神宗遗像，但哲宗觉得神宗画像不够逼真，两年后将此活动重新举办一次。宋代以后，元明清皇室继承了供奉御容的做法，这也促进了帝王肖像画的发展。

（三）民间流行的祖先画像

早在唐、五代，受佛教影响，民间就已经使用画像祭拜祖先。唐、五代的敦煌文献就有“写真赞”“邈真赞”类文献，姜伯勤先生指出此类文献所言的“写真”“邈真”是指生前预写而又供死后祭奠的写真像，这种画像一般供奉在“真堂”或者“影堂”中。这说明唐代民间就已经流行在丧祭活动中使用画像。敦煌壁画中，有大量的供养人的形象，这些画像也有将供养人神圣化的意涵，带有祭祀的功能。影堂受佛教影响产生，但逐渐世俗化。唐代诗人白居易在《春题华阳观》一文中写道：“落花何处堪惆怅，头白宫人扫影堂。”此诗为悼念唐代宗之女华阳公主而作，其中内容说明影堂已经世俗化。白居易去世后，众人在龙门为他修建影堂，唐人陶谷所作的《龙门重修白乐天影堂记》可证其事。

宋代以来，民间影堂中大量使用祖先画像，但这受到儒学士大夫抨击。在司马光的《书仪》中，一系列礼仪活动的主要行礼场所是影堂。司马光提到影堂如果着火，要先移动祠版（牌位），再移动“影”，这里的影指画像。但司马光、程颐、朱熹等宋代大儒都不主张使用影堂，而是使用祠版，他们认为社会上流行使用祖先画像的说法不见于经典，没有依据。张载还指出画像与祖先形象总会有差距，无法表达对祖先的尊敬，所以应当用祠版。朱熹在《家礼》中摒弃影堂的称呼，对经典中天子诸侯方能有宗庙的说法进行变通，言士人亦可以建设祠堂祭祀祖先，而祠堂中，所供奉者仅有神主，不能有画像。

明清时期，民间祖先祭祀以在祠堂中祭祀祖先神主为主，但祭祀祖先画像的传统仍在社会上广泛流行。朱熹之学在明清时期被奉为官学，其设计的祠堂也受到民间士大夫推广。尽管在祠堂祭拜祖先神主在明清时已为全社会通行之礼，但是民间使用画像的传统却难以断绝。到了清代，在“礼生于情”的思潮影响之下，学者们纷纷为祭祀祖先画像而辩护。如清初大儒万斯大指出，因思念祖先的音容笑貌，而祭祀画像很正常，直言“人情之所不能免者，圣人不禁”。《红楼梦》被誉为“封建末世百科全书”，其内容生动地体现清代社会祭祀祖先的过程。其第五十三回“宁国府除夕祭宗祠，荣国府元宵开夜宴”有如下祭祀祖先的场景：

俱是御笔，里边灯烛辉煌，锦幛绣幕，虽列着些神主，却看不真。只见贾府诸人分了昭穆，排班立定。贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏贾琮献帛，宝玉捧香，贾菖贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜兴毕，焚帛奠酒。礼毕，乐止，退出。众人围随贾母至正堂上影前，锦帐高挂，彩屏张护，香烛辉煌，上面正房中悬着荣宁二祖遗像，皆是披蟒腰玉；两边还有几轴列祖遗像。

由以上内容可见，清人在祭祀祖先时，先在祠堂里祭祀祖先神主，然后再祭拜祖先画像。在市场需求刺激下，明清时期人物工笔画的技艺也得到迅速的发展。

今天，部分地区继承明清“祖容”，成为重要的民俗现象。在华北地区，存在一种特殊形式的“容”。学者韩朝建通过对山西代县进行田野调查，揭示了其主要特征。“容”（音“yun”）的主要部分是一幅排列了历代祖先神主的世系图，有时候上面几代附有小幅的祖先画像，在容上还绘制有祠堂。在农历新年和族内娶亲时，都会对容进行祭祀。可见，当地的容是综合了族谱、祖先画像、祠堂等纪念祖先寄托物为一体的产物。

四、结语

商周时期祭祀祖先时，主要用活人（一般是死者的孙辈）代替死者接受祭祀，被称作“尸礼”。到了战国时期，木主（牌位）取代了“尸礼”的功能，还出现了用画像祭祀祖先的现象。到了唐宋时期，画像祭祀在民间社会流行，牌位的形制也逐渐固定下来，与今天无异。神主和画像是古人祭祖时主要使用的祖先灵魂寄托器具。从祖先寄托的历史发展看，尸到神主和画像，越来越世俗化，也越来越贴近人情。

参考文献

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