从支配到和解:法兰克福学派关于启蒙主体的批判与重构

陈文旭 刘 涵

进入20世纪,资本主义社会发生的一系列政治、经济、文化危机折射出西方启蒙精神的发展已陷入困境,启蒙运动所构筑的以理性、科学、自由主义、个人主义等价值为核心的意义世界面临着自我颠覆的危险。启蒙的现代性事业导致作为整体的启蒙主体的裂解和分化,形成了主体与客体、强者与弱者、主流与边缘的疏离和分隔,深刻反映了现代资本主义的社会秩序、阶层结构和利益关系的天然缺陷,启蒙主体不可避免地走向对他者的支配,资本主义社会被逐渐撕裂。为了使社会进步的代价不致反噬文明成果,法兰克福学派对启蒙主体的自我背反作出理论反思,其社会批判理论呈现出时代语境、策略方式和学术旨趣的高度统一。

一、支配性启蒙主体的历史生成及其和解图景

在法兰克福学派的启蒙史观中,神话时代经历了自然宗教、萨满巫术和古希腊神话三个阶段。在这一时期,人限于自身认识能力而无力驾驭和理解多变的世界,只能承认其存在的事实。随着人与世界的联系增多,通过神话理解世界成为人们祛除恐惧和焦虑的最佳方式,人们不断重复某种特定的宗教仪式以再现预先的设想,献祭成为人类彰显其对世界的接受态度和掌控力量的主要形式。人通过不平等和欺骗性的献祭仪式与自然区分开来,并实现自我保存。在文明进程中,人不是作为纯粹的抽象个体而是带着某种社会身份进入与神的关系之中的,古希腊神话中的等级制就是对人类社会中的等级制变相的完整呈现和辩护。人与自然之间的宗教联系经由劳动的中介落实在社会关系的历史演进之中,就社会权力关系的发展趋势而言,神话即是启蒙,人已然成为启蒙主体。

在哲学时代,启蒙主体进一步发展了形而上学的抽象思维,专门化的分类思想(classifying thought)使启蒙主体只能与自然的某个部分发生联系,这是一种残缺不全的连接方式,却被启蒙主体视为对世界的绝对把握。卢卡奇对此评价道,古希腊哲学一只脚还站在自然地建立起来的社会中,另一只脚却已经站在了物化社会中。(1)参见[匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》,杜章智、任立、燕宏远译,商务印书馆2018年版,第183页。古希腊人从日常交往的许多个别具体的事例中抽象出一些理性观念,并用自然的程式赋予其确凿的真理性,“只有当人们通过追寻现象,从现象出发进而推断出不可见的东西时,神话才会被排除”(2)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12页。,哲学由此产生,其中城邦法律对公正的追求发挥了重要的推动作用。(3)参见[意]维柯:《新科学》下册,朱光潜译,商务印书馆2009年版,第581—582页。前苏格拉底时期的最初范畴使“实证性”浸润了全部自然存在,人化自然的抽象性也是人的本质力量的对象化结果的抽象性,启蒙主体的个性和差异性也随之被抹去,这提供了统治的形而上学基础,表现了组织化的城邦及其支配个体的权力。同样的,柏拉图和亚里士多德所建构的分门别类、等级森严的概念体系和逻辑秩序反映出以分工为基础的城邦社会关系,启蒙主体成为具有身份特性的等级个体。

近代资本主义文明继承形而上学思维方式并将其发展到登峰造极的地步,产生了三种作为启蒙主体敌人的新神:新教教义和神谕、主体哲学的强制性逻辑和科学技术。近代资本主义文明是在理性与信仰的张力之中逐步展开的,资产阶级哲学家为理性划界的目的是为信仰留出地盘,信仰对理性的这种依附和限定关系,使它本身就受到限定,即信仰自宗教改革之初就依附于知识对必然性和绝对真理的执念,而这恰恰与信仰所应具有的超越性力量和终极性关怀的特质相矛盾。“因信称义”使信仰能够统治启蒙主体的内在之人,“把世俗人变成了僧侣”(4)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第58、12页。,强迫人们把自己理解的东西视为绝对从而陷入自欺,宗教战争便是信仰内化的必然结果。近代哲学的“哥白尼式的革命”清晰表达了启蒙主体自我成就的道路:不再把世界视为独立于认识主体而产生的东西,而是把它把握为主体的产物。这一转变肇始于笛卡尔的“我思故我在”,并进一步发展为康德将世界归一的先验统觉和黑格尔的绝对观念。这一历史进程所成就的启蒙主体,在科学技术的加持下,走上了无内在限度的支配道路,然而,积弊已久的启蒙主体重新成为被宰制的一方。理性自身作为形塑主体的万能工具,是创造其他一切工具的工具一般。在工具一般的中介下,启蒙主体投身于社会发展规律和自我原则所反对的状态:作为单纯的类存在,人类在强行统一的集体中彼此孤立。集体和个体的自我保存理性导致主体性和个性的泯灭,这是工业社会合乎逻辑发展的必然结果。社会秩序笼罩在必然性的幻象上,启蒙主体彻底丧失了自我,沦为只能在命令和服从之间作出程式化选择的机器。

霍克海默和阿多诺承认启蒙的历史进步意义,然而,启蒙在构筑起人对自然的统治力量的同时,也将这种统治与被统治的关系落实到人与人的关系上。因此,启蒙一开始就是由知识所承载的理性与社会支配关系所维系的权力共同建构的人类事业。在对他者的猎取、占有和掌控过程中,支配性成为霍克海默和阿多诺眼中启蒙主体的本质特征。尽管如此,霍克海默和阿多诺对启蒙主体自我毁灭和全面物化的理解并不是放弃和否定主体,而是在物化体系、市场体系、大众文化、权威主义中保全主体,使启蒙主体在更高的综合和“有规定的否定”(determinate negation)中实现一种从犹太教那里借鉴而来的“和解”(Versöhnung),从而构成了新型启蒙主体的三维图景。

第一,批判地看待社会整体,坚持理论和实践的统一。具有批判精神的人能够诚实地直面与社会认同之间的张力,其在接触到支配性社会范畴的同时,就投入对概念范畴的批判之中。批判理论要求抛弃社会学、心理学、认识论等当代意识,从而超出社会活动方式的确定框架。批判理论一方面揭露了世界的不和谐与个体的虚无,另一方面又在评价社会现象时使世界总体化了,这使它成为一种具有矛盾性的理论形态——一种作为微观研究的总体性。(5)参见[德]H. 贡尼、R. 林古特:《霍克海默传》,任立译,商务印书馆1999年版,第32页。具有批判精神的主体用理论化的概念系统规定客观事实,进而实现对社会的总体性把握,这种总体性视野使看似外在于主体的纯事实被从社会劳动的视角进行根源性考察,直观的态度被扬弃为对客观现实的真正理解和把握。因而,具有批判精神的社会历史主体以行动作为自己的旨趣,力图将理论批判与实践变革结合起来(6)在这一意义上,社会批判理论的基本思想是由卡尔·柯尔施(Karl Korsch)提出的。参见[美]汤姆·洛克莫尔、祝伟伟:《社会批判理论与资本主义批判》,《国外理论动态》2022年第2期。,并持续地对他所意识到的、自身矗立其上的社会条件施加影响,认识和行动对主体来说成为不可分割的东西。

第二,承认异质性他者,构建平等的主客体关系。阿多诺扬弃了黑格尔的总体性辩证法,认为这种辩证法不允许任何不同于自身的东西存在,是一种夷平一切的暴力。他指出,辩证法的逻辑是一种瓦解的逻辑,辩证法作为方法意味着在矛盾中思考矛盾,怀疑概念与认识主体的同一,在启蒙的去神秘化过程中,工具理性和最终得到的肯定性合题必须被否定,非同一性的和解不是在思想的逻辑方法中而是在否定性的现实运动中实现的。辩证法不是对外部事实规律的西洋镜式的反映,而是把现实中的矛盾视为反对现实的矛盾。阿多诺致力于在同一性中发现非同一性,因为“在非同一内部,有它与它不是的东西,即活动的或冻结的同一性对它有所保留的东西的关系”(7)[德]阿多尔诺:《否定辩证法》,王凤才译,商务印书馆2019年版,第185、183、60页。,只有认清非同一性的内生性,使主体保有对同一性内部的异己他者的自觉,而不是不留余地地以自我为中心,他者才能从属(类)的遮蔽中获得个性解放。(8)霍耐特认为,阿多诺对主体地位转变的解释其核心在于:一旦主体看清它无法合理地穿透现实,它就会通过失去它的赋予意义的统治权同时赢得一种新的“不偏不倚”,即对它自己的经验的信任。阿多诺深信,只有通过主体经验的这种主题化,相应的对象才会以其事实的客观性呈现出来。向否定的辩证法的转向带来了主体统治权的丧失,而由此导出的则是将它的主体经验重估为一种核心性的知识媒介。参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《理性的病理学:批判理论的历史与当前》,谢永康、金翱等译,上海人民出版社2022年版,第93页。对他者的觉知和体验彰显一种真正的民主精神。阿多诺认为:“他者对同一性的抵抗,这才是辩证法的力量之所在。”(9)[德]阿多尔诺:《否定辩证法》,王凤才译,商务印书馆2019年版,第185、183、60页。

第三,发展一种星丛般的交往模式,实现伙伴间的和谐互动。面对主体与客体的分离,阿多诺要走一条不同于青年卢卡奇、柯尔施、葛兰西的主体—客体辩证法的道路,“主体与客体之分离,不能通过还原到人的本质(即使是绝对个人的本质)而被扬弃”(10)[德]阿多尔诺:《否定辩证法》,王凤才译,商务印书馆2019年版,第185、183、60页。,因为他认为这条诉诸无产阶级的道路依旧是以主体为中心的隐性人本主义(11)参见张一兵:《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》(第2版),江苏人民出版社2016年版,第55页。,主体与客体仍处于不平等的地位。阿多诺试图借助概念的星丛重构一种和平的伙伴关系,在否定辩证法基础上的“星丛”之中寻找革命的可能性。星丛是本雅明(Walter Benjamin)打破观念同一性的原初语境,不同的是阿多诺用星丛表征一种容纳各种因素的全新关系,不仅在主客体之间,而且在凡是存在关系的地方都应该构成一种相互平等、相互介入的伙伴关系。阿多诺反对二元论,但并不否认主体与客体之间的差别,二者的界划是能动的相互构成和相互限定。主体与客体和解的立场使他者超然于他治,它强调一种不偏不倚的共在性,是一种在本体上的平等关系,这种关系将主体与客体串联起来,双方不能形成某一方面的纯粹同一性,更不能用超越双方的第三方将二者拼凑起来。这种主客体关系体现为人们之间以及人与对象之间的和平相处的关系。

总之,法兰克福学派第一代学者批判走向偏激的支配性启蒙主体,这一主题为了标榜自我、塑造偶像崇拜而以真理自居,并将固定的真理上升为公认的法则,从而使自身达到一种自明的合理性状态。处于这种状态中的启蒙主体是一种层次较低的主体,缺失了对自身进行反思的维度,所以主体无法认识到自身的有限性,容易走向极端和虚伪。主体受制于启蒙的消极辩证法,成为一个遮蔽和无视他者的支配性主体。霍克海默和阿多诺致力于批判和反思这种消极辩证法的自否性,为其注入自我反思的向度,将启蒙带入积极的辩证法中。(12)参见刘森林:《三种“辩证法”概念:从〈启蒙辩证法〉到〈资本论〉》,《哲学研究》2018年第3期。积极的辩证法中启蒙追求自我批判和自我揭露基础上的自由和解放,时刻反思自身是否僭越、敌视或残害他者。霍克海默和阿多诺已然给出了新型启蒙主体的三重未来图景,接下来哈贝马斯和霍耐特正是沿着这种致思方向,在交往行为理论和承认理论中使建立在不同规范基础上的积极的启蒙主体更为具象化。

二、启蒙主体的交往转型

法兰克福学派第一代学者霍克海默和阿多诺要把启蒙主体拉下神坛,《启蒙辩证法》(1947年)在批判现代性的话语中揭露了启蒙主体的神话形态。在关于主体和主体性的解读上,哈贝马斯认为,霍克海默和阿多诺从历史哲学的角度重构了主体性的史前史和自我认同的形成过程(13)参见[德]尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》第1卷,曹卫东译,上海人民出版社2018年版,第471—472页。,二人把现代性建基于规训社会和被伤害的个体主体性之间的抽象对立,把工具理性扩展为一种非理性的总体性,使对非现实的总体性批判陷入困境(14)参见[德]尤尔根·哈贝马斯:《后民族结构》,曹卫东译,上海人民出版社2019年版,第190—191页。。哈贝马斯同样面对着非理性的异化状况,他要将这种非理性的总体性分割开来,激活其中的合理性因素,在现有基础上给启蒙主体的和解活动清理出一块立足之地。哈贝马斯不赞成阿多诺那种“摧毁现代文明和现代科学技术”的浪漫主义口号,而是寄希望于在资本主义框架内进行改良,把启蒙从恐怖、神话和野蛮中解放出来,重建现代性图景。哈贝马斯认为,作为人的类,自我与所有其他人一样;但作为一个个体,又与其他个体存在着差异。(15)参见[联邦德国]哈贝马斯:《交往与社会进化》,张博树译,重庆出版社1989年版,第93页。他从差异性的个体出发,把阿多诺的“三星集结”发展为一种系统的交往理论,从而对启蒙主体进行重新定位。

第一,主体从异化中找寻自我解放的潜能,通过“指导认识的兴趣”重塑主体的丰满人格。哈贝马斯认为,认识是一个具有强烈社会性的特殊范畴,兴趣即乐趣属于前科学的范畴,表达着我们感兴趣的对象同我们实现欲望的能力之间的关系,主体与客体的联系最初是借助兴趣建立起来的,兴趣在人类再生产以及人类自身形成的过程中起着导向作用。(16)参见[德]哈贝马斯:《认识与兴趣》,郭官义、李黎译,学林出版社1999年版,第199页。哈贝马斯引入解释学传统提出三种认识兴趣:技术的认识兴趣、实践的认识兴趣和解放的认识兴趣。哈贝马斯试图把认识论本身作为社会批判理论的一种形式,而指导认识的兴趣则是分析人类行为与社会合理性的桥梁。

现代科学理论的实证主义泛滥把从劳动中产生的自然科学研究方式拔高为人类理性的唯一形式,导致社会主体不得不通过技术解决一切问题。哈贝马斯把技术所决定的科学观视为不完整的合理化,因而有必要引入第二种认识兴趣推动的实践行为。关于批判的解放的认识兴趣是后期交往理性的逻辑前推,它表明人类的生存既需要更为人性化的劳动,也需要自由而清晰的沟通,这样才能使人类摆脱物质匮乏和人际关系紧张的状态。基于相互理解所形成的个体身份具有批判的功能特征,主体逐渐摆脱外在强制规范,自主地将个体需求与社会要求保持一致。与三种认识兴趣相对应,存在着三种认识行为:技术性的知识、主体间的理解和自我自主化,它们分别指涉主体与自然、社会和自我的关系。哈贝马斯所塑造的认识主体在扬弃虚假意识的自我解放过程中进行反思,在相互承认的前提下展开以语言为媒介的交往行为,使主体从自欺状态中觉醒,重拾主体自身的自我理解,形成一种消解中心化的世界观,从而克服劳动这一工具性行为的片面性。

第二,基于重新划分的社会生活领域,探寻主体自由发展的活动空间。哈贝马斯以劳动和相互作用的二元坐标系规制整个社会生活领域,哈贝马斯要在这两个维度上建构认识主体,这种认识主体在同自然界以及他人的多样性交往形式中形成自我,在与其他主体的广泛互动中成为自我,在语言的交往关系中解释自我。劳动与相互作用的二元论为交往行为提供了发生场域,但是在晚期资本主义社会中,随着科学技术的制度化,生产力的潜力逐渐使劳动与相互作用的二元局面失去平衡,当代资本主义社会的矛盾主要表现为社会上层的制度化结构入侵行为领域造成主体之间的误解。在前交往期(1959—1968年)所关注到的这一社会现实促使哈贝马斯提出了更为完备的批判理论的规范基础,他不再从劳动和相互作用、工具合理性与交往合理性的简单界划中推导出合理性概念,而是从交往行为的内部结构出发,试图建立一个普遍有效的语言交往模式,从奠定“普遍”行为基础出发,将微观行为与宏观行为的发展纳入统一的框架。哈贝马斯认为,主体之间实现语言和行为上的互相理解需要借助语言分析的方法,他将“普遍语用学”作为交往行为的前提,将资本主义社会的主体间关系视为一种对话活动,交往过程的参与者要想达到相互理解和以言行事的目的,就必须兑现真实性、正确性和真诚性三项有效性要求,主体在交往行为中反思地而非直观地运用知识,并穿梭于自然世界、社会世界和主观世界之间,以学习的形式丰富自身知识,行为合理性得到进一步深化发展。

主体之间的交往实践(Kommunikative Praxis)之所以可能,是因为以语言为中介的相互理解行为始终在主体相互承认的预设情景框架内,进入相互理解过程的合作性成员拥有习以为常的信念、价值等共同背景和历史传统。这使同一个世界被主体共享,构成了交往行为主体达成共识的必要条件,即作为交往行为者共同生活语境的“生活世界”。生活世界存储着人们世代累积下来的解释活动,这种符号式的再生产过程使行为者在这个先验场所里形成和谐一致的关系。生活世界构成主体的行为背景和情境,言说者和听者主观分有生活世界的文化传统资源,把共同的背景信念传达给他人,在集体学习的过程中积累有关生活世界的知识。生活世界对交往行为者来说是构成性的和基础性的,是行为角色创造性活动的共识因素的综合。交往行为本身所构成的社会系统结构的变化会引起整个生活世界的变化,生活世界内含着主体的行为视角。

第三,培育新的团结形式,在自决的实践中凝聚社会团结的力量。在资本主义社会分裂、生活世界殖民化的背景下,团结面临着崩解的危险,哈贝马斯立足去中心化的多元社会,确立了具有激进包容性内涵的团结概念。这种团结基于人们承认生活世界中共享的社会依存关系,以交往实践的方式和平解决冲突的信念是团结力量持续再生的内源动力。哈贝马斯在自己的理论构建中将正义与团结视为同一事物的两个方面,共同体成员之间的社会联系构成团结的要素,成员身份的交互性使他们责任共担,成员个体在试图以不同的方式理解自己时,必须以正义的、平等的思考范式进入这种理解过程,因此,平等待人的视角和团结视角是相互补充的。交往共同体成员的自主道德行为同样需要符合这两个目标:通过平等对待个人尊严的要求和行为,保护社会化个体的完整性和不可侵犯性;建立主体间性的社会承认关系,使共同体成员在社会化基础上实现团结。正义注重独特个体的自决性和自由,团结则强调只有主体间性中介下的共同生活形式,才能保证共同体成员享受这种社会联系所带来的共同体福祉。

承认人与人的平等关系并不否认个体之间的差异,哈贝马斯十分警惕滑向错误的抽象的普遍主义观念的危险,要求普遍主义应时刻保持对差异的敏感,认为人与人之间的相互尊重是对他者的包容、对他者他性的包容,在包容过程中既不同化他者,也不利用他者。(17)参见[德]尤尔根·哈贝马斯:《包容他者》,曹卫东译,上海人民出版社2002年版,第43页。哈贝马斯的交往行为理论至此已经触及自由主义政治模式进退维谷的困局,即主体的自由平等权利与集体认同之间的矛盾。哈贝马斯将个人自主的自由主义(liberalismus)与公民共和主义相调和,认为自由主义忽视了私人自主(对所谓“人权”的行使)和公共自主(对所谓“人民主权”的行使)同源同宗的关系,公共自主并不是私人自主的一种外在补充,二者的内在联系可以理解为私法主体在共同实现其公民自主的同时,必须达到合法的标准和程度,并就关涉彼此利益的重大问题达成一致。法律系统在致力于消除不平等的社会生活条件时,要避免将其简化为抹平文化差异,保持公民基本权利与个体差异二者之间的内在联系。

哈贝马斯试图阐明个人的自我认同与个人所属集体的文化认同之间的辩证关系。哈贝马斯认为,人的个体性和社会性是一体两面的关系,因而个人权利与团体权利相互依赖、不分先后,那种试图在个人权利之外寻找团体权利的做法是不可取的,因为个人只有形成自我认同的生活情境才能保证个人的完整性。哈贝马斯对个人权利的全新诠释强调了个体对于团体及其文化的重要性,团体认同及文化传承也依靠个体之间的互动,文化传统的维持和更新取决于团体成员的理解和同意。哈贝马斯提倡一种与权力的非集中化相联系的“自由主义政治文化”,公民的平等的个体文化权利是其认同团体文化权利的基础,但并不需要承认每种文化具有同等价值。这种政治文化不偏袒或压制任何一种特殊的亚文化,而是借助法律共同体的集体经历和历史记忆(18)哈贝马斯认为,社会中公民的凝聚力不可能通过一种实质性的价值共识,只能通过对于立法和行政的合法程序的共识而形成,因而法律可以在内部的伦理差异中保持中立,包容生活于其中的特殊文化群体。,形成“宪法爱国主义”的信念纽带。哈贝马斯倡导在自由主义政治文化和志愿性结社的背景下,通过动态开放的、有利于自我理解的交往结构,使实现个人平等权利的民主化进程渗透到不同种族群体的平等的生存权利中(19)参见童世骏:《多元主义文化条件下的普遍主义政治何以可能?——尤尔根·哈贝马斯政治哲学的核心问题》,载《当代中国:发展·安全·价值——第二届上海市社会科学界学术年会文集》(上),上海人民出版社2004年版,第20—38页。,用无限交往共同体的兼容并包视角取代特定取向的种族中心视角。

三、启蒙主体相互承认关系的深化发展

霍耐特对启蒙文明史中主体与自然的关系、社会各阶级的关系和个体本能的控制那种线性上升的历史哲学叙事表示怀疑,他不满意霍克海默和阿多诺将集体的自我保存压力解释为特殊阶级维持统治的压力和个体自我约束的压力,这导致社会群体成员的相互作用处于缺位状态。(20)参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《权力的批判》,童建挺译,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421页。这种缺位使霍克海默把批判活动的主体局限于个别的团体或阶级,把改造自然的劳动活动归于人类整体,把社会斗争的批判实践归于社会生活情景中无特权的部分团体,这使社会斗争依赖于以经验为中介的对历史情境的阐释(21)参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《权力的批判》,童建挺译,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421页。,而社会斗争作为偶发的、局部的事件被排除在启蒙话语之外。

霍耐特认为,哈贝马斯离开了这种历史哲学框架,实现了《启蒙辩证法》中的一种交往理论的转型,但在哈贝马斯的理论架构中,物质再生产领域被理解为一个纯技术性的行为领域,并作为不受规范支配的社会性领域与交往的日常实践领域相对立,这种二元论是分析社会生活病态问题的出发点,堵塞了哈贝马斯在其社会理论中建立另一种规范性的道路,也使其放弃了以物质再生产的交往组织为规范的路径,而是转向了对经济生产和政治行政管理的具体批判。霍耐特颇为遗憾地指出,哈贝马斯遗失了将社会制度理解为由文化整合型群体在制度中介下形成交往关系的理论潜力。(22)参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《权力的批判》,童建挺译,上海人民出版社2020年版,第78、20、420—421页。霍耐特则要重拾劳动的规范性内涵,借助交往理论中生动的斗争要素,为启蒙主体提供新的规范基础。

第一,启蒙主体从交往到承认的关系拓展。霍耐特利用米德(George Herbert Mead)提供的社会心理学资源,以耶拿时期黑格尔关于承认的思想作为主导线索,重新阐释承认理论的基本框架,廓清了以下三种承认形式。第一种承认形式是爱。爱的承认关系是主体在交互中获得自信的基础上发展自我关系的根据,主体间爱的体验是需要和依恋的基本前提,也是自尊态度发展的条件。因此,霍耐特认为,爱在逻辑上和发生学上都优先于相互承认的其他任何形式。第二种承认形式是法律。在法律承认的经验中,人们将自己视为个人,并与共同体其他成员共享主观道德能力和素质,使参与话语意志结构成为可能,这种肯定自我的方式就是“自我尊重”(23)[德]阿克塞尔·霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海人民出版社2021年版,第167页。。第三种承认形式是团结。霍耐特在第三种承认形式中强调这种主体间关系的对等性,这种对等性并非期望一种同等程度上的互相重视,也无法通过精确量化个体对集体目标的贡献而进行类型划分。这种对等性只要求每一主体免于被集体损害,都能获得进入承认关系的“入场券”,获得参与社会竞争而证明自身价值的机会,即主体在基于团结概念的社会关系中免于遭受蔑视或作出蔑视行为。

在承认理论的进一步发展中,霍耐特阐释了作为具体的、有实质内容的承认形式(爱、法律和团结)根基的承认概念,这一概念超越了三种承认形式的社会历史文化变量,其所肯认的是人的特质与能力,具有超越文化差异的普遍意义。这一更为基础的承认概念,指认人类对周遭世界的关注具有一种先在性,并在我们对万物自身意义与价值的经验中得到滋养。霍耐特对承认的诠释使主体总会顾及客体的内在要求,因而始终带有一种去中心化的意义。(24)参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《权力的批判》,童建挺译,上海人民出版社2020年版,第171页。

霍耐特将承认关系从人际间延伸至人与自然之间,并试图建立一个三维的承认框架。(25)这一三维框架是从青年卢卡奇的《小说理论》一书中提取出来的,与卢卡奇对资本主义社会的分裂性矛盾的三个维度相对照。参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《分裂的社会世界——哲学社会文集》,王晓升译,社会科学文献出版社2011年版,第4—7页。霍耐特从主体间的承认延展到对物的承认,既保持了物与人在伦理意义上的差别,又强调了我们不应忽视自然界所具有的伦理意义。霍耐特强调人对物的承认关系,试图将《启蒙辩证法》中的人与自然的关系问题再度纳入法兰克福学派社会批判理论的视野。人与自我的关系成为霍耐特承认关系的另一个特殊视域。自我承认是一种人对自我自然而然的肯认态度,是日常生活中实然的、非扭曲的自我关系。主体之间、主体与自然之间、主体与自我之间的承认关系是对承认式启蒙主体的完整的理论呈现,由于承认式主体在社会实践中存在无法保全自身承认关系的危险,因此为承认而斗争的实践目的最终指向对病态社会的批判和疗救。

第二,启蒙主体从承认到斗争的重新觉醒。主体的完整性和同一性在于深层次的认可和承认,拒绝承认的形式导致蔑视关系或行为的产生,这会把个体同一性引向崩溃的边缘。蔑视形式是一种不公正的现象,它不仅隐性地妨碍主体的行动自由,而且损害主体的自我理解能力。霍耐特基于对三种承认形式的区分,根据否定个体同一性要求对实践自我关系所能造成的损害程度提出了三种蔑视形式。第一种蔑视形式是强暴和虐待,它始于对肉体完整性的破坏,个体被强制剥夺了自由支配肉体的权利,是对个体性最根本的废黜和羞辱。第二种蔑视形式是剥夺权利,个人被排除在社会权利结构之外,这导致其无法通过正当方式获得社会满足,也不会被赋予与其他社会成员相同程度的道德责任。第三种蔑视形式是侮辱,指个体的生活方式和信仰形式被置于社会价值等级中的低等位置,主体无法通过自我实现获得社会意义,因而不能在肯定意义上自视为群体的一员,社会价值的贬值导致自我重视的失落。

为了遮蔽蔑视的事实,社会承认作为一种保守的意识形态,通过不断重复某种形式的承认创造出个体的自我价值感,这种自我价值感所带来的自我实现动机为自愿的服从行为提供心理支持。承认的意识形态模式的力量是生产性的而非压迫性的,某些能力、需要或欲望对社会承认的依赖,促使人们自愿服从那些适于社会支配的再生产实践或行为模式。意识形态模式的特有缺陷在于,它们在结构上无法保证具备评价性品质的物质前提,实现评价性期待的承诺与满足期待所必需的物质条件之间存在难以弥合的缝隙,社会制度给予的承认难以与占主导地位的社会秩序相调和。这种出于理性动机的承认形式因为缺乏实现这种新型价值的制度性实践而具有一种二阶的合理性缺陷,意识形态的承认形式没有超越纯粹象征性层面而达到物质性满足的层面,因而这种断裂使其在本质上仍然是非理性的。(26)参见[德]阿克塞尔·霍耐特:《我们中的我:承认理论研究》,张曦、孙逸凡译,译林出版社2021年版,第99页。社会承认在一定条件下发挥着巩固社会支配的功能,此时个体只有服从一种实践规则和社会身份才能成为主体,对承认的意识形态性质的揭露是启蒙主体觉醒的关键。

第三,启蒙主体从斗争到团结的价值追求。在现代社会的分裂状态中,承认在主体之间无法达成。霍耐特认为,这一问题的根源在于人们之间存在着一种微观权力关系。在资本主义的劳动分工结构中,个人的劳动价值受制于自然主义的思考方式,本质主义的集体特性和刻板印象加诸社会亚群体,意识形态的承认将制度化的价值结构美化为应当追求的社会规范,妇女和有色人种等边缘化群体的特殊价值属性被精心剪裁,以便能够适应男性和白人等强势群体的特性。霍耐特指出,处于社会底层阶级成员的抗议和斗争的动机不仅在于他们所处的物质困境,更多的还在于他们眼中值得尊重的那些生活方式和成就并没有被社会真正承认,特别是对一个人的正直、荣誉和尊严的社会伤害集中反映了社会不公正。因此,被否认社会承认的权利必须置于由社会自身所引发的苦难和不公的一个有意义的概念的中心。(27)参见[美]南茜·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特:《再分配,还是承认?——一个政治哲学对话》,周穗明译,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123页。霍耐特把社会不公纳入主体对完整性的社会承认的规范期望之中,并指出承认的概念框架具有中心价值,并不是因为它表达了新型社会运动的种种目标,而是因为它是在范畴上全面开启不公正的社会经验的适当工具。(28)参见[美]南茜·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特:《再分配,还是承认?——一个政治哲学对话》,周穗明译,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123页。

霍耐特将资本主义社会解释为一种制度化的承认秩序,主体所期望的承认不是来自单一的个体,而是来自主体间关系的本质特性。资本主义社会被霍耐特理解为爱、法律和成就三个突破性发展阶段,在这一历史发展过程中,社会成员的自我关系和承认期望也在实践中建立起三种独特形式,主体逐渐学会以三种不同的观点检视自己:在婚姻和家庭的社会关系中,个体以关怀和互爱的私密关系为参照,把自己理解为有个人需要和依赖于他人的个体;随着以市场为导向的法律承认瓦解了等级制的堡垒,平等的权利和义务使个体学会把自己理解为与其他社会成员具有同样自治性的法律个体;随着工业化组织中“付薪劳动”对个体价值的定价作用,个人成就成为一种主导性原则,在职业身份竞争的社会关系中,个体学会把自己理解为对社会有价值、具有才干的主体(29)参见[美]南茜·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特:《再分配,还是承认?——一个政治哲学对话》,周穗明译,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123页。,成就原则在政治等级制落幕之后成为社会尊重的新标准,是资本主义合法性的来源,因此,主体为了争取更多的社会尊敬和资源,就要在规范意义上扩展现有的承认关系,通过运用相互承认的一般原则要求一种相对的差异,为他们的特殊生活境遇寻求他者承认。

为承认而斗争相对更为普遍地以少数群体为行动单位,对集体身份的公共承认诉求预示着规范结构内新的第四项承认原则,即在单个的贫困主体(爱)、自治的法律个人(法律)和合作的社会成员(尊敬)之外,还需要文化群体成员的相互承认。(30)参见[美]南茜·弗雷泽、[德]阿克塞尔·霍耐特:《再分配,还是承认?——一个政治哲学对话》,周穗明译,上海人民出版社2009年版,第101、102、109、123页。霍耐特提出了构建“后传统共同体”的理念,这一理念既立足于个人能力和个体性价值评价,又期望维护成员之间的团结。就相互价值评价所依赖的主体间性而言,霍耐特吸收了社群主义强调的主体对特定价值的遵守,这能够维系民主政治生活的存续,同时这种共同价值所包含的多元主义意蕴,为主体的个体自主原则和个体自由权利提供了必要前提。因此,霍耐特并不打算放弃普遍主义(即坚持自由主义)或依赖普遍主义(即倡导社群主义),而是寻求自我实现与相互价值评价的辩证统一,只有在共同体包容性的价值评价中,个体的自我实现才能达到充分展开和极致释放。因此,霍耐特对社群主义的超越就在于:不是停留于容忍他者,而是呼吁通过团结的形式使新型主体表达各自的多元价值。后传统共同体之区别于传统共同体的独特性在于传统共同体中的主体价值评价往往依照以经济利益为核心的社会关系,而忽视了特定类型的交往所包含的特殊情感,而在后传统共同体中,人们通过情感、法律建立起广泛的社会化形式,个体自由的价值就内生于社会共同体之中。

霍耐特以新的方式使人的解放理想在重建共同体的语境中得到诠释,启蒙现代性规划中人类生存状态的母题在承认理论的框架下被赋予后传统的价值旨趣,主体间的矛盾便通过一种霍耐特意义上的承认方式得以解决。

四、法兰克福学派的启蒙主体思想评析

当启蒙不可避免地导致人与人、人与自然、人与自身的分裂和冲突时,处在这一过程中的启蒙主体也无法独善其身,主体虽在支配性中摆脱恐惧、求得心安,却无法承受这种病态支配的代价。因此,法兰克福学派讨论的启蒙更多地意味着一项“治疗”工作,即使主体走向与他者和解的健康状态。纵观法兰克福学派三代学者的理论发展,他们的批判从颠覆式全盘否定到强调程序上的交往沟通再到情感上的承认尊重,批判的目的从挽救人类文明到修补资本主义社会再到抚慰个体自身,建构的视角从个体道德自觉到主体间价值共识再到群体间情感连接。三代学者接力探索主体和解之路取得的理论成果各具特色,其思想不乏当代资本主义批判可资借鉴的闪光点。

法兰克福学派三代学者基本上继承了卡尔·格律恩堡(Carl Grunberg)奠定的马克思主义底色,“他们虽然没有一个社会变革的特定纲领,但整个地热烈赞同无产阶级的事业,并坚定地强调实践的重要性。他们相信,他们的工作有助于阐明社会中起‘反动’作用的对抗力量,从而提高被剥削(阶级)者的觉悟,并为他们提供从事解放斗争的武器”(31)[英]戴维·麦克莱伦:《马克思以后的马克思主义》,李智译,中国人民大学出版社2004年版,第285页。。他们推动启蒙主体从支配走向和解,延续了马克思主义人类解放的精神目标和价值追求,并以人的自由全面发展为终极目标。

不可否认的是,法兰克福学派三代学者面对资本主义的新发展,也有战术退却和回避矛盾之嫌。马克思的启蒙批判认为,启蒙预示和象征的前景只是暂时为资本主义的结构、形式所困囿,我们需要革新并重塑它的结构,释放启蒙所蕴涵的各种潜力和可能性,只有这样历史唯物主义追求的自由和解放才能真正实现。(32)参见刘森林:《重审启蒙:马克思的启蒙辩证法》,《山东社会科学》2022年第11期。启蒙事业所面临的严峻问题在于主体性与社会性之间的冲突,马克思试图通过一种新型的社会性存在——劳动为残损的主体性重新奠基,并着眼于人数众多的无产阶级——这个始终保持雄心和理想的优秀群体——能够继承先前先进阶级的理想和追求,承担起解放人类的历史使命。《资本论》时期的马克思对社会性与主体性持有一种相比早期更为调和的观点,他认为“主体作为流通的主体首先是交换者,每个主体都处在这一规定中,即处在同一规定中,这恰好构成他们的社会规定”(33)《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1998年版,第358页。。现代分工体系和交换体系并不纯然是对主体性的否定,按照某种同一性逻辑进行复杂而精细的社会交换的经济人和政治公民,通过交换部分地实现了自己,这种同一的、抽象的自我实现是以无视个性自我的方式完成的,其有别于个性自我层面上的自我实现。因此,自我实现可分为两个维度:一是在社会交换意义上实现主体性的普遍性维度,二是在个体与群体自由意义上实现主体性的特殊性维度。马克思所设想的作为革命主体的无产阶级,不仅可以浓缩为一个群体主体,而且可以是一个内在统一的特殊主体,社会性还要在实践道路上进一步支撑起主体性,让作为自我实践结果存在的主体承担起应有的历史责任和解放使命。

法兰克福学派在方法论上放弃了劳动概念的中心地位,主体性与社会性也无法在物质生产实践中达到辩证的动态平衡。阿多诺为了维持主体性和社会性的统一,要求持续地否定同一性的社会现实,他企图实现一种不偏不倚的主体存在模式,实际上却使主体陷入对一切事物混乱的否定之中。哈贝马斯试图将主体性与社会性调和在生活世界的无限制交往共同体之中,却放弃了历史唯物主义批判的理论基础。霍耐特没有看到社会性对主体性的压迫,只看到了两者之间的共融性,他给出了主体如何争取社会承认,却未能顾及主体性在社会服从的压力下如何保全,在理论与实践相统一的意义上,个体性与社会性的矛盾仍然没有得到方法论意义上的真正解决,主体的摆渡之船在即将到达与他者和解的理想彼岸之际,却深深陷入当下经验性支配的漩涡之中。只有在不断的历史批判与反思澄清中,启蒙主体才能真正完善和提升自我。