庄子“道德哲学”的三重阐释

李佳嬴 柴 琳

在中国哲学中,庄子最早将“道”“德”二字连用,即“多方乎仁义而用之者……而非道德之正也”[1]133。其中,庄子所言的“道德”在本体论中体现为“形而上学”之“道”的特性,在具体的实践领域中体现为“德”的行为方式。在此基础上,庄子阐释了实现人生“道德之境”的方法论。

一、庄子“形而上学”的道德哲学本体论

从词源学来说,“形而上学”这个中文词诞生于1881年,最初是西方哲学中mataphysics一词的中文释义。“形而上学”的翻译取自《易经·系辞》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”中的“形而上”一词,此处的“形而上”指 “物未成器”之前,是一切存在与生成的依据,表达了事物背后运行规律的本体论思想。庄子的“形而上学”指的是其对“道”的阐释与论述,即庄子关于“道”的哲学。“道”在中国哲学中的释意十分丰富,有道路、方法、途径、言说、准则、规律等含义。庄子阐述“道”的原理与应用,是对“道”之体用的阐释与说明,而“德”是庄子形上之“道”在现实中的具体呈现。因此,庄子的“形而上学”之“道”是其“道德哲学”的本体论,具有五种基本特征。

(一)“道”为自本自根的绝对存在

庄子指出“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存”[1]102。庄子之“道”继承与发展了老子的“道”哲学思想,认为作为世界本体之“道”是先于天地而永恒存在的,是万物之“德”产生的根源与依据,是宇宙万物产生的根本所在与终极源头。庄子认为“道”无始无终,其产生的原因为其自身,不为任何外物所规定与限制,为永恒绝对的存在。

(二)“道”为宇宙运行的根本规律

庄子继承了老子对“道”的阐释,认为宇宙运行是遵循着“道”的规律运转的,即“阴阳四时运行,各得其序”[1]362,其中表明了“道”是宇宙万物运行的根本所在,是万物运行并最终成为其自身的根本规律。如王弼指出:“道不违自然,乃得其性,法自然者。在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。”[2]在这一层含义上,“道”也为宇宙之自然规律之意。

(三)“道”为万物存在的内在依据

庄子认为“道”无所不在,如“在蝼蚁……在稊稗……在瓦甓……在屎溺”[1]369。即“道”存在于万物之中,是宇宙万物“是其所是”的最根本的“内在依据”。这种“内在依据”体现为万物之“德”。如庄子“庖丁解牛”中解牛的精湛技法的核心是顺应牛之自然结构,这就是“道”在解牛中的体现。庄子指出即使在“屎溺”中,仍然有“道”的存在,这是因“道”为万物存在的根本所在,是一物成为一物的本质规定。

(四)“道”为无形无象的不可言说

庄子之“道”超越时间与空间,无始无终。故“庄子是第一个向世人昭示宇宙是无始无终的哲学家”[3],其特性为“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见”[1]102。故“道”本身无相无形,只可体悟而不可见,即只能通过对万物的体悟而感知。也就是说“道”本身不可见,不可言说,但其所展现的可见、可言说的称之为万物之“德”。即可以通过万物之“德”去体悟与认识“道”的存在。

(五)“道”为“道通为一”的精神境界

庄子认为,从“形上之道”的视角来看矛盾对立的双方并无差别,如大小、亲疏、尊卑、贵贱等在“道”的视角看都是齐同的,这也是庄子“道德之境”的最高境界。庄子认为人都是以各自相对性的视角与偏见作为评判事物的标准。故有“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”[1]24。“毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麇鹿见之决骤。”[1]35因此,庄子认为应当以“莫若以明”的空明如镜的心灵来观待万物,即从“道”的角度去看待万物,使万物呈现出各自的自然本性,消除了彼此、是非、差别,使万物是其所是。圣人之所以伟大,是因为圣人实现了“道通为一”与“万物齐同”的精神境界。这就是庄子认为的得“道”之人,即真人、神人、圣人、德人等。

总体而言,庄子的“形而上学”之“道”不仅仅阐释了宇宙万物的生成、发展、转化与消亡的规律,也是万物之“德”存在的根本依据,同时也构成了其道德哲学的本体论。

二、庄子“至德之境”的道德哲学实践论

在庄子哲学中,顺应自然的形而上之“道”在具体事物中的体现即为“德”。“德是道之分,道是德之本……道决定了德的特点,德体现了道的性质。”[4]即“德”是“道”在具体事物中的呈现,是庄子道德哲学的实践论。庄子之“德”主要包含两层含义:其一为万物之“自然本性”,其二为至高的道德修养境界。

(一)“德”的第一层含义:万物的“自然之德”

庄子认为“物得以生,谓之德”[1]187,指出“德”为万物之本性,是一物成为一物的根本所在,是“万物所得于‘道’的属性”[5]。万物之“德”实际是“道”在万物中的体现,是万物是其所是的“自然本性”。由此可见,庄子之“德”更重于内在之本性,而非儒家的外在体现。由于万物的“自然本性”各具差异,因此,万物之“德”也各有差异。正如《庄子·应帝王》中所讲述的“混沌之死”,倏与忽认为“人皆有七窍以视听食息”[1]132。而混沌竟然未有,倏与忽为报答混沌之善,特意为混沌“日凿一窍”。七日过后,混沌七窍皆具,而混沌已死。“混沌之死”表明事物各具其自然之本性与德性,这种内在本性的“自然之德”是一事物成为其自身的潜质,而非儒家统一而论的“仁、义、礼、智”之“德”。庄子的“自然之德”也是对儒家仁、义、礼、智的批判,如“道德不废,安取仁义?……毁道德以为仁义,圣人之过也”[1]143。庄子认为正是因为“仁、义、礼、智”这些“德”的出现,天下才因此而大乱。“故圣人有所游,而知为孽,约为胶,德为接,工为商。”[1]90即认为礼仪约束是对人心的禁锢,是外在修饰的表现,非德之自然本性。庄子在《天道》中指出“礼法数度,形名比详,治之末也”[1]208。实际上,庄子之“德”是对老子思想的继承与发展,庄子认为“实现仁义道德是在背离真正道德轨道的产物……是真正道德的异化”[6]。那么庄子所认为的“德”是什么呢?

在《德充符》中,庄子分别列举了王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它之例,他们虽是外貌刑馀丑厉之人,但四人之“德”充实于内,近乎道德完美之人。其中,王骀与申徒嘉都是被砍掉一只脚的形残之人,但王骀弟子满天下,因其“游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也”[1]77。申徒嘉“自状其过,以不当亡者众;不状其过,以不当存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[1]81的一番言论令子产惭愧不已。叔山无趾虽是被砍去脚趾的人,但却能视名誉如镣铐,不被外物所累与迷惑,最终见到了本真的自我。哀骀它的形貌丑陋得足以使人惊骇,但却受到人们的一致爱戴。这皆因其“才全德满,为物归依,大顺群生……彰其道能感物也”[7]。

由此而知,庄子之“德”与儒家之“德”有所不同,庄子更注重“德”先天的自然本性,即“自然之德”,而非后天的礼仪教化之“德”。

(二)“德”的第二层含义:人生的“至德之境”

“德,即是在万物中内在化的道”[8],“道”之不可言说性体现为“言语道断”,即言出则道断。但重要的问题是,如果“道”无法言说,人们又如何知道“道”和了解“道”的存在呢?世人又如何去体悟“道”、追寻“道”呢?庄子指出“道”从“无”的虚无状态转化为“一”的存在,进而化为万物之“德”,即“德”为万物之本性。人可以通过修“德”返至“泰初”,最终合于大道。以此为据,庄子进而指出了几种不同的道德境界,高等境界之悟道者认识到了“未始有物”的根本所在;次一等的境界为“以为有物矣,而未始有封也”[1]29,再次一等之境界则为“以为有封焉,而未始有是非也”[1]29,“是非”观念的出现就是逐渐失“德”失“道”的过程。

故此,庄子的“至德之境”是其道德的至高境界,是返还于“道”的方法和途径。如《庄子·天地》中指出:“执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。”[1]192-193由此而知,在庄子哲学思想中的“德”非外在的规范与行为准则,而是内在的体悟与修养境界,其最终的目的是体悟“道”的存在。总体而言,庄子之“德”与世俗的伦理道德并无关联性。在庄子的思想中,“德”是由“道”而产生的,是“道”寓于万物中的体现。因此,人体悟“道”的方式即通过达到“至德之境”,也即“德全”与“德满”的状态,最终体悟与回归至“道”的本源。

三、庄子实现人生“至德之境”的方法论

人如何实现“至德之境”,最终体悟与返还至“道”呢?庄子提出通过“吾丧我”“坐忘”与“心斋”等途径达到“虚静”的状态,又以“用心若镜”与“与物为春”达到“成和之修”,进而“游心乎德之和”,从而达到“全德之境”,最终通往“逍遥之境”,即与“道”合一的至高境界。

(一)“吾丧我”“心斋”与“坐忘”

庄子认为人世间的纷争皆由各执“我之见”而产生的,因此,丧“我”是消除是非纷扰的关键所在。“吾丧我”中的“丧”主要针对的是“形体之我”。只有超越狭隘的“自我”,才能到达人生的“至德之境”。接着,庄子以“天籁”“地籁”与“人籁”三种不同的声音所代表的状态来阐释三种不同的境界。其中“人籁”为人吹竹之声,故其音声之节奏取决于吹竹人心的不同,并以此来比喻因人我之见各不相同,故使人之所感所见皆有差异。“地籁”为风吹地之孔窍而产生的音声,故“地籁”之声会随着风的强弱与地之孔窍形状的大小有所不同。因此,“地籁”与“人籁”之声皆有所持,即要通过依附来实现其音声,故二者皆为有形可知之音。“天籁”无所凭借,故听到“天籁”的玄妙需要通过“丧我”“心斋”与“坐忘”来实现。庄子的“心斋”指的是对人之“心”的“斋戒”,是指打扫内心来自一切纷乱事物的干扰,使人之心灵恢复到宁静纯真的原初状态,摒弃了一切人我是非与世俗的价值排序。心灵宁静纯真的状态就好比“明镜”,这样才能如实地照见万物的本来面目。“坐忘”是指“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”[1]119。庄子的“坐忘”是老子的“为道日损”的具体的方法,是通往大“道”的途径。故庄子“‘心斋’之‘寂然凝虑’与‘坐忘’之‘视通万里’,使庄子心学开创出前所未有的心灵境界”。

(二)“用心若镜”与“与物为春”

在“吾丧我”“心斋”与“坐忘”的基础上以“用心若镜”来处理世间纷繁的事物,特别是在面对那些自身无法改变的事物时,内心应像“明镜”一样澄明,从而能准确与客观地照见事物的本来面目。即《应帝王》中的“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤”[1]131。至人之心犹如明镜,能超脱世间纷繁的事物,物去不送,物来不迎,以“用心若镜”来超脱外物的束缚,只有这样才能体悟无穷的大道。世间的寒暑、生死、贫富、毁誉等都是自然与命运的变化,人在面对这些变化时,应保持宁静愉悦的心境,不为外物所动,心灵也不被外境所扰乱。如《德充符》中:“使日夜无郤而与物为春,是接而生时于心者也。是之谓才全。”[1]86庄子以“用心若镜”去面对世间纷繁杂乱的事物。在面对世间纷繁的变化时,又以“与物为春”去同万物同处于春和之中。在此基础上,到达“游心乎德之和”[1]77之境,即心安住在“德”的和谐之境中。从而达到“成和之修”的境界,即《德充符》中:“德者,成和之修也。德不形者,物不能离也。”[1]86

(三)“至德之境”与“逍遥之境”

庄子以“吾丧我”“坐忘”“心斋”“用心若镜”“与物为春”的方法,从而达到“至德之境”。庄子所说的“至德之境”中的“德”并非指人遵从伦理道德之意,是指人的自然本性之“德”,如“虚静、恬淡、寂漠、无为者,天地之平而道德之至”[1]206,“虚静”“恬淡”“寂漠”“无为”即是庄子所认为的德之至高境界。同时,这些境界也是人内在对“道”的体悟境界,并非外在的伦理规范之意。如能达到人生的“至德之境”,进而即能“独与天地精神往来”,最终通往“逍遥之境”。“逍遥之境”是通往“道”的境界,是彻底摆脱束缚的自由之境,是真人、神人、圣人之境,即与“道”合一的至高境界。

综上所述,庄子的“道”与”德”之含义与日常的伦理道德有所不同,也非“仁、义、礼”的礼法规范。庄子的“道”与“德”继承和发展了老子的道学思想,更突出了人的“自然本性”,奠定了道家哲学的基础,与老子共同开辟了道学本体论的源端。