重庆、湖北三国文化遗存的口述史料调查研究

郭的非

2018年11月,成都武侯祠博物馆(全国三国文化研究中心)全国三国文化遗存调查组对重庆、湖北部分地区(1)本次调查主要涉及区域包括重庆渝中区、北碚区、彭水县、长寿区、忠县、万州区、云阳县、奉节县,湖北恩施(巴东县、恩施市)、宜昌(猇亭区、点军区、宜都市、西陵区、夷陵区、远安县、当阳市、枝江市)、荆州、荆门、襄阳(宜城市、保康县、谷城县)、十堰(张湾区、武当山风景区)。三国文化遗存进行了为期近40天的调查工作。本次调查为成都武侯祠博物馆“全国三国文化遗存调查”项目组成部分,是在前期完成川、云、贵、陕、甘五省主要点位调查工作的基础上,对重庆、湖北两地三国文化遗存调查的第一期工作,旨在摸清调查涉及区域三国文化遗存分布及保存情况,收集相关基础信息。调查共记录点位95处,根据以往调查经验和实际需求,针对一些典型点位,调查组设计并实施了相应口述史调查方案,访问、随访地方文化人士60余人,保存影音资料超过1000分钟。

调查组所访问的这些地方文化人士,主要包括地方文化部门行政管理人员、文博专业科研人员、地方文化爱好者以及有一定文化程度和讲述能力的普通居民四大类。

一、问题的提出

口述史学及口述史调查是近年来人文社会科学诸多学科均有所涉及的热点领域。纵观现有的口述史研究成果,可主要分为三种类型。

一是口述史学及口述史调查的相关理论、方法问题研究。

二是口述调查的具体实践。其内容或是针对特定人物的专门访谈,如对非遗传承人、重大历史事件亲历者的访谈,名人回忆录类项目等,形成的口述材料往往以受访人及其经历为中心;或是针对特定事物的调查类访谈,如对非遗项目、重大历史事件的记录、追溯或保护,形成的口述材料则多以事物及其变迁的历史过程为中心。

三是口述史方法在多学科的应用探索,以民族学、社会学、档案学、符号学等学科最为常见。

就口述调查而言,无论调查后形成的口述材料是以受访人或是特定事物为中心,大家普遍形成的共识在于口述史调查本身是以人为中心的。然而,现有的资料整理、研究多数还是侧重于特定事物,习惯以口述材料的整理去达到记录、保存或复原历史的目的。讲述人的中心地位只存在于访谈过程中,并没有贯串调查、整理、研究这一过程的始终,对讲述人本身的关注明显不够。以三国文化遗存的口述调查为例,类似于不同类型讲述人对同一处遗存的讲述,其角度、立场和方式存在区别;不同地区讲述人对同一类遗存的讲述存在冲突,或也有所互补;以及产生这些现象的动因等一系列与讲述人本身密切相关的课题,实则均有研究的价值。但以现有口述史研究的主要方向来看,这样的问题似并未得到重视。因此,在本次调查中,我们尝试以地方文化人士推广区域特色文化的形式和特点为视角,对讲述人的立场与心理进行重点关注。

二、构建遗存立体形象:口述内容的现象和关联

所谓“遗存立体形象”,应该包含两个维度。一方面,是构成遗存基本面貌的各项要素,如结构、年代、性质、族属、功能、历史背景等;另一方面,是针对遗存某一要素的不同认知。落实到口述调查中,针对一处遗存,不同类型的受访者可能以不同要素为角度进行讲述,也可能对于某一要素有多样化的描述。就口述内容而言,第一,蕴含了调查者视角下遗存现有面貌的信息;第二,还有不同讲述人视角下遗存现有面貌的信息,即面临同样的遗存现象,不同讲述人对其基本面的认知可能不同,这种差别在对一处点位结构、功能的判定上最常见;第三,还蕴含了遗存历史面貌和变迁过程的信息;此外,还包含讲述人及其家族或族群与遗存关系、流传至今的故事传说等与一处遗存有高度关联性的信息。简言之,对于一些有条件开展口述调查的点位,关于遗存现象的讲述和关于遗存相关联事物的讲述,共同作为口述历史的主要内容,成为了构建遗存立体形象的必需条件。

在张飞岍石刻(2)张飞岍石刻,位于重庆市彭水苗族土家族自治县太原乡花园村九组。,关于其名称来源,我们主要听到当地居民和研究人员的讲述,如下面一位受访人所述:

这个石头啊,那是很早以前,张飞从我们这里路过,用手指头写下来的嘞!大概可能八九十年前就有,当时的老人,现在还有都八九十岁的,他们当时就是这么说的。

这段话的核心意思即是张飞岍石刻,甚至可推测张飞岍之地名,都源于张飞路经此地。另一位当地研究人员虽未明确提及张飞路经此地之事,却也从其他角度表达了相近的意思:

我们现在走的这个路,它是去张飞石刻,但以前它不是这么走的。以前这个道路,可能还是个官道,是在河谷对面。那条官道和我们现在这条道路都可以通向那里(张飞岍石刻),两条路在谷口通过一座古桥会合。

这些说法的来源现已无从考证,但人们以类似方式解释某处点位名称来源的方式却很常见,如在张飞古道(3)张飞古道,位于重庆市北碚区东阳镇西山坪大沱口。,当地居民讲述:

张飞古道以前就有路,以前是土路,我们小时候就有。都说张飞是个大将,带兵从我们这里过,这个路很难走的,本来只有一些石板,后来政府来搞开发,还有搬迁,立了牌子,那头有一户都搬走了,又铺上去了一些。

可以明确的是,虽不能说出张飞路经其地的具体时间,但通过“很早以前”“都说”这样的表述,表明他们共同认定此事一定是真实存在的。以张飞之名命名这些点位便是其所讲述那段“历史”的反映。

在名称来源之外,关于张飞岍石刻,还有一些与其相关联的说法:

(上世纪)七八十年代的时候我就上来过,那个时候这些花纹明显得很,这个石壕壕(刻画痕迹)都有那么深哟(5～6厘米),现在多少年了,都老化了。传说这个张飞岍石刻,本来像个方形的石块,跟百宝箱一样。因为那上面的东西谁也看不懂嘛,谁能破解上面的秘密,就可以得到黄金万万两。

你看它上面这个文字,可能也不是文字,反正多年以来没有人把它认出来,没法识别。之前说把它整个拓片下来过,现在找不到了。我感觉这个可能还跟我们这里的土家族或是苗族有关,我们这边少数民族比较多,可能有关系。

我们这里都是石灰岩,就这个石头跟其他的材质不同,应该是当时人专门选的,我怀疑可能本来在这座山上面,从山上掉下来的。

这些讲述包含了张飞岍石刻的历史面貌、材料来源、性质、族属,以及其衍生出的传说,让这处几乎没有文献记载和相似发现的点位由单纯的石刻遗迹变成了充满故事的鲜活形象。这些叙述有明显的联想意味,包含了很多个人推测,或是讲述人从别处听来了类似说法,这些说法在传播过程中被不断丰富、改造,而遗迹真实的面貌则越埋越深,这也是民间故事传说作为非遗一种形式最通常的发展变化过程。

民间故事传说在传播过程中有时会出现极大的相似性。在偃月城遗址(4)偃月城遗址位于荆州市沙市观音垱镇偃月村四组。,当地居民讲述了一个“关羽一担土”的故事:

我们这叫偃月村,是关公取的名字。这个地方是我们这里最高的地方,是关公建的城。关公到我们这来,亲自去修城。关公挑了一担土倒下去,就成了一座山。往年在这个边上还有石头的,围起来,那石头一条一条,得有五尺宽。

无独有偶,在荆州城区东环路的桓侯阁公园,有一高3～5米、长约15米的土丘,被称为“张飞一担土”。相传关羽与几位仙女比赛筑城,张飞从公安前来相助,到达时得知关羽略施小计已赢得了比赛,高兴之余将肩上挑的一担土就地倒下,堆成此丘,因其形似画扇,因此又被称为画扇峰。

二者具体内容虽有差异,但“筑城”“一担土”的核心内容相同。类似的例子还有很多,如宜昌猇亭古战场遗址和三游洞均有张飞擂鼓台;荆门京山新市镇、荆门掇刀街道、荆州八岭山镇龙山社区均有马跑泉,这些点位不仅流传相似的故事,连名字都无差别。

这种同质化的现象,一方面是其故事传说的内容相似,另一方面是其一般有区域性的分布。不同地区民间崇拜的核心人物、视角焦点各有不同,反映出历史渊源影响下民间故事传说的效力范围,遗存形象也就在相应效力范围内变得立体生动。

三、挖掘文化公众认知:讲述主体的视角和阐释

文化公众认知是一个宏观概念,概括了社会公众对一处遗存,或一种文化传播现象的印象和表述。其具体表征,是不同职业、不同受教育程度、对文化遗产不同关注度的人群对这些遗存和文化现象基本面达成的共识,颇有民族学中“历史记忆”概念的意味。而实际上,对于覆盖面如此广泛的人群,共识背后更多的是差异,这种认识的差异在不同群体以及群体内部的每一个人之间都存在,文化的公众认知及其形成的文化符号都是在差异性中寻找基础共性的结果。我们关注的“地方文化人士”这一群体也具有上述特点。

在倒马岩(5)倒马岩位于荆州石首市桃花山。和跑马洞(6)跑马洞位于荆门东宝区仙居乡促联村。两处点位,当地的文化部门行政管理人员为我们进行了讲解:

倒马岩有自己的传说,就是关羽追曹操,他的马在此处失足跌倒死了。这条小道走出去,其实就是历史上的华容道。所以倒马岩其实不是一个单独的点位,它后面还有释曹口,有华容道,过去就是湖南的华容县了。所以这一带呢,它应该是三国文化最为集中、最为突出的地方。华容道在历史上很出名,我刚才讲的那些故事,其实也是从华容道衍生出来的。

跑马洞这里是这一带地势比较高的地方,当时关羽驻守荆州,在这里不知为何马受了惊,就把马放在这里。这些都是这里人讲的故事,有的还说他的马直接跑了,但这个洞很深,没法追回来,所以叫跑马洞。关羽的故事在这边非常多,一个是他当年驻守这里嘛,另一个呢,我们荆门处在一个丘陵和平原的过渡地带,过了这一片山,到了平原地区,就是三国荆州地区的主战场区域了。所以这里在古代有很重要的战略地位。

政府行政管理人员的讲述一般具有很强的逻辑性,他们对于一处遗存不一定有深入的专业研究,但其工作性质能让他们获得大量的相关信息。上述两段讲述内容都明显分为两个层次,一是对遗存本身的介绍,二是对当地三国文化的宣传推广。这种从具体到宏观的讲述代表了这一类人群的一般视角和阐释方式。

行政管理人员在参与口述访谈时,往往会对来访者的身份和目的有所评估,这样便能直入主题,并营造友好顺利的访谈氛围。此外,文化部门负责各类文化遗产的保护、开发和利用,借受访的机会,宣传当地的文化名片,也可以算是其日常工作的另一种形式。这些都应该是形成其视角和阐释方式特点的原因。

文物部门有时受人力财力所限,需要在一些点位聘请临时管理人员负责日常工作,他们的讲述方式又有所不同。如下是在彭水蜀汉墓(7)彭水蜀汉墓位于重庆市彭水苗族土家族自治县山谷公园。受访者的讲述:

以前把那个土包叫状元堡,说是要中状元的人到这里来,还有哪个状元埋在这里。三国的庞宏在我们这儿当官,说是他死了就埋在这里。彭水有个郁山镇,那里还有个叫庞滩的地方。

我们这里门口的塑像是黄庭坚,是在我们彭水住了很长时间的文人,也不晓得是不是他。还有个名人叫长孙无忌的,之前就是这个状元堡,还有块碑,碑上还有字的,后来失散了,可能是他的墓碑哟。

这位讲述人面对我们的来访表现得十分热情,滔滔不绝,但限于受教育程度或对该点位的关注度,其讲述内容本身有明显的前后矛盾。与前述两位政府部门管理人员相比缺少逻辑性,更像是一般当地居民的讲述,然而又能看出其宣传当地历史文化名人的自觉性,把自己所了解的情况和盘托出,属于政府行政管理人员中特别一类。

在更多的点位,我们访问了当地的文博专业科研人员,以马良故里(8)马良故里位于襄阳宜城市孔湾镇太山庙村三组。和西瀼口营盘(9)西瀼口营盘位于恩施巴东县官渡口镇西瀼口社区。为例:

从考古学的角度说,这个地方目前没有什么正式的发现,但上世纪六七十年代确实有一个高大的土包,据村民回忆直径有二三十米,六七米高。前面还有一块碑,是当时一位国民党师长立的,写了“马良冢”。当时抗战时期,川军出川支援第五战区,他们的路线便是从重庆、秭归,到襄阳的南漳、宜城。这也是一条古道,自湖北到四川,出川到这里,都走这条道。所以其他的结论不敢说,但这个地方肯定有一定的历史渊源。

三国的遗址和文物,巴东是很少的,但三国相关的传说是有的。比如我们巴东博物馆河对面,当地人叫的有个营盘,说是张飞在那里屯过兵。我翻过县志和一些史料,没有相关记载,一点儿痕迹也没有。不过我们这里是湖北进重庆三峡,这个峡江地区嘛,是必经要道,要说他来也有可能。那个地方地势平,高度也比较适中,说是营盘,它毕竟有这个传说,可能也有一定的渊源。

文博专业科研人员对遗存的年代和真实性非常敏感,上两段讲述均是肯定民间故事传说的存在,但将故事传说和遗存本身严格区分开来,强调暂无明确考古发现的事实,因此,对于这些点位的年代和真实性无法给出确定的判断,只能从其交通地位、历史渊源等侧面提供一种可能性。

出于职业习惯,科研人员对待每一处点位都必须保持谨慎的态度。对于现象明确且结论清晰的遗存,他们有普及文化知识的义务;对于尚待考证的遗存,其讲述往往只涉及客观存在的现象,不谈任何结论。

在恩施武圣宫、张王庙、三义宫、武侯祠等点位,当地学者给我们详细介绍了各处遗存的历史沿革,同时还涉及恩施老城区的一些信息:

武圣宫这个地方,自明清以来,就是恩施的政治经济文化中心,是老城区最为繁华的地方,你看下面的城墙,全是依山而建,城墙边上就可以看到全城的风景,恩施是城中有山,山中有城。城门现在是保存下来了,都是明清时期的,以前的老人说啊,南有关公守南门,中有张飞照河妖,东边就是三义宫,北面还有武侯祠、演武场、校场坝,武圣宫就是整个恩施的武文化中心。

这一带的街道格局,明清以来就基本没有变化过,很多巷子的台阶都还是明清时期的。九曲十八巷,是典型的历史文化街区,风味是相当好的,很多老城的非物质文化遗产也就保存了下来。

武侯祠以前在山上,那个山你能看见岩石突出来,叫挂榜岩,传说以前有个考生,赶考途中穷困潦倒,考了几次没中,结果遇到一个神仙,说他这一次必中,回来之后他的名字就出现在那个石头上。等到晚上太阳快落山了,夕阳照在石头上,红红的,很是好看。恩施古时候说施南四景,东有五凤朝阳,南有活龙奔江,西有犀牛望月,北有悬崖张榜。东西都是两座名山,活龙奔江,就是说我们恩施的清江,向一条龙一样绕城而过,悬崖张榜,就是挂榜岩这里了。

总结起来,专业研究人员在推广区域特色文化是含蓄的,其视角更多着眼于遗存的真实情况及历史沿革。与政府行政管理人员多着眼于现象层面和规划层面不同,他们更愿意着眼于价值层面,关于遗存给大众留下了怎样的印象,阐释遗存之所以具有代表性和能够成为当地文化名片的原因。

再看地方文化爱好者和普通居民两类人群。访谈中可以明显看出二者的差别,文化爱好者对于当地三国文化遗存的关注度更高,会主动了解更多的相关信息,因此,在讲述上更加具有侧重点。相比之下,普通居民提供的信息更为随意,多是个人日常所见所闻。但是,这两类人群在视角和阐释方式上更多的是共性。如在郁山飞水盐井和庞吏坝(10)郁山飞水盐井和庞吏坝位于重庆彭水郁山镇南京社区二组。受访者的讲述:

郁山这个地方产盐,它有当时全国罕见的盐泉。郁山飞水盐井,就是当时川渝地区最主要产盐的地方,那是兵家必争之地啊!有一种说法,这个诸葛亮派兵到这里来,可能有演练的成分,派兵驻扎在这里,保卫这个产盐的地方。当时我们这里的盐叫巴盐,巴盐巴盐,盐巴盐巴,就是这么来的。我还写了副对联:有耳为郁,郁郁葱葱藏丹汞;出半来山,山山水水涌盐泉。

当时我们这里当官的叫庞宏,这个盐井,包括那边的庞吏坝遗址,都是他管辖的范围,因为有资源嘛,这个地方的官员都是很重要的。当时庞吏坝搞发掘,挖了好几座墓,说是汉代的。汉代嘛,东汉三国,也相差不远,我想跟这个三国文化是有密切的关系的。我们这里环境比较好,我觉得还是有开发价值。你比如现在嘛,修一个庞宏墓,过个二三十年,他也就变成真的了嘛。

在甘宁衣冠冢(11)甘宁衣冠冢位于重庆万州甘宁镇甘宁村。受访者的讲述:

我们当时看得到那个(甘宁衣冠冢)哟,石头砌的,整整齐齐的,中间是个圆的,边上还有个小碑,高头还有字。旁边一棵大柏树,一个三杈样子,他们都说是给他烧的香嘞。你们说那个甘宁,他不是我们这的人,我们这都是姓牟的,他是别人整到这来的,埋在这里过后,我们这就叫甘宁坝嘛。现在他们说那个青龙瀑布里头有个龙洞,说甘宁该是在那边,反正是我们这的文化嘛,你们搞得懂,搞开发,搞点好。

通过分析这些讲述的视角和阐释方式,可以看出这两类非相关专业背景的人群与专业研究人员看待一处点位的思维方式截然相反。研究人员必然从现象出发,根据实际情况和文献、相关发现等补充材料推导遗存的年代、性质等,是从已知到未知的过程;这些讲述者是从“结论”出发,无论是故事传说或是自我的文学修饰,必先有“结论”,在不追究其依据的来源和真实性的背景下寻找一切能够证明其“结论”的现象,是典型的从未知到已知的过程。其次,对于同一处遗存,不同讲述人所讲会出现相互矛盾之处,如郁山一位讲诸葛亮驻军于此,管理盐务,另一位讲庞宏掌控当地盐业,但在矛盾之下,两位讲述人对互相之观点并不反对,甚至也能接受。我们认为,出现这种不同观点和谐并存现象,故事传说的多样性是其原因,更重要的是这些观点不触及遗存与三国文化密切关系的前提,只要该处遗存仍是当地三国文化名片,其他细节问题便无关紧要。此外,这两类讲述人对于推广区域特色文化都很有热情,文化爱好者更多是为了竭尽所能把地方特色宣传出去,当然也有自我表现的成分;普通居民生活在这些点位附近,他们不一定真正关心其中的历史文化,但也希望通过政府开发等途径改善生活环境和提升生活品质,因而对于来访调查十分欢迎,客观上也起到了宣传推广的效果。

四、探索遗产保护推广:文化符号的冲突和互补

关于遗产保护推广的思考,我们从对华容道(12)华容道位于荆州监利县上车湾镇华容道村。的访谈内容说起:

我们这里的三国文化啊,其实很大一部分是关公文化。你看这里,它是地方政府新建的文化广场,取了这个关公义释曹操的故事。这个故事发生在这里,它也是一个传说,老百姓从老几辈都这么说。监利处在一个当时的交通要地上,挨着长江,历史上这个华容道,它不一定在现在的湖南华容,这一条道延续得很长,如果从东边过来,我们监利应该是必经之地。我们这所以还有个华容道村,也应该是由这个道路名留下来的。

三国时期华容道的位置和线路走向至今仍无定论,在监利,与华容道相关的故事传说广泛传播并有普遍认同,访谈所在的华容道村立有“三国遗址——华容道”碑,周边至今仍存“曹鞭港”“救曹田”等地名。但同时,在前文已提及的石首倒马岩的访谈中我们了解到,当地的一条道路也被命名为华容道,在湖南华容县一端还有华容县保单位保护碑,道路及其沿线的倒马岩、释曹口,讲述人称其为“石首三国文化最为集中、最为突出的地方”。类似于更为常见的名人故里之争、历史事件发生处之争等现象,华容道之争反映出地方文化名片推广最直观的冲突,即宣传内容的冲突。冲突本源于不同学科对口述史运用的定位,历史学的取向将其定位于历史记载,重视探求真相;人类学的取向将其定位于对讲述者本身及其行为产生原因的观察[1]。

符号学的理论告诉我们,文化的表现和演变可以通过一个个具有代表性的节点或标志表现出来。在文化产业蓬勃发展的今天,以文化名片为标志推广区域特色文化,本质便是文化遗产符号化的过程。华容道作为文化遗产,三国文化即是其名片。在这样的过程中,遗产外在宣传的冲突反而不是关键了,三国文化的名片可以共享。更重要的是符号化下遗产推广内在的冲突。

首先是遗产真实性和适用性的冲突,即文化遗产在推广利用的过程中,被人为建构了更多的信息,形成了一种符号化的真实[2]。回顾前述地方文化人士四类群体的讲述,真正对一处遗存的历史真实感兴趣的,只有文博科研人员一类。文化爱好者和普通居民的认知多数并不是遗存的历史真实,而是代表了一种文化传播现象,是文化遗产符号化后在更广泛人群中的适用性。政府行政管理人员的认知介于二者之间,他们在推广区域特色文化时,既要考虑遗存的真实性质,又要顾及大众的接受程度,即地方文化名片的群众基础,如何协调其中关系是制定遗产保护推广政策规划必须慎重考虑的问题。

由此引出在实施遗产保护推广工程中官方认同与大众记忆的冲突,即文献作为历史和口述资料作为历史的差异性、口述资料是否需要保证真实、如何保证真实、二者如何实现互补和协调等一系列问题[3]。口述史是历史的侧影,是因大众情感需要而被大众构建起来的动态历史。它既面对过去,反映出人们看待过去的态度;同时也面对未来,让更多的人成为当前历史的书写者,代表了人们共同的记忆。近年来,口述史的意义愈发得到重视,在多地地方志的编修中,已开始搜集记录口述史资料[4]。另一方面,随着社会对遗产事业重视程度不断提升,文化遗产保护推广的方式不再粗放。遗产话语再生产、遗产空间再生产、遗产文化再生产等“遗产化过程”[5]成为主流。然而,尽管这种“遗产化过程”符合遗产保护“真实性”和“完整性”的要求,却总和大众记忆越来越远,得不到广泛的认同。其实,一处遗址、一片历史街区,甚至一座古城,要成为地方特色文化的符号,不仅要有形式上的遗产真实,还需要稳定的人群和生活环境,及与其相伴的民间技艺、故事传说,遗产符号化不是产业化,不能与其生境剥离开来。

遗存与其生境是互补的,它们自然存在,也面临现代社会条件下的面貌改变和人为建构[6]。如恩施老城区、武圣宫等三国文化遗存分布在不同的街巷,三国文化已经成为老城历史文化街区的一部分。而老城的环境保留下了原住民,他们传承着非遗技艺,讲述着三国故事,让老城的一巷一景都沾染上三国文化的风味,成为区域特色文化极佳的名片。

不同文化符号之间也可能产生互补的关系,三国文化经过千年的传承,到今天已经形成了广泛的传播,融入了人文社会科学的多个学科和现代社会的多个行业,完成了古典到现代的过渡[7]。三国文化开放、兼容、亲民的特性让其得以广泛传播,如宜昌黄陵庙,相传诸葛亮入蜀途经并重建此庙,留下《黄牛庙记》,武侯祠与禹王殿同在其中,既是古代黄牛崇拜的重要遗存,也成为三国文化传播的一处见证。再如重庆渝中区关岳庙、长寿武庙、郁山关帝庙等多处遗存,都有在抗战时期作为誓师场所或战地医院的历史,成为三国文化与抗战文化结合的独特坐标。包括当阳关陵、荆州关帝庙每年的庙会,让三国文化更融合于市民文化的品味,也是地方特色文化推广的良好形式。