当代日常生活中的文化实践及其泛民俗发轫

李振鹏

2023年3月，一则题为“媒体评年轻人不上课不上进只上香”的微博超话受到社会各界的广泛关注。截至2023年4月13日，该话题阅读总次数达1.4亿，讨论人数达2万人，发布媒体达113家，而引发热议的话题中心是“年轻人集体拜佛上香”的“寺庙景观”。随着我国经济的高速发展，生活节奏加快，面对时代转型所带来的巨大压力，民众纷纷投身于民俗传统，寻求纾困之道。具体表现之一是青年群体借助“烧香拜佛”“转发锦鲤”“围炉煮茶”等“非日常性”的泛民俗仪式疏解心中的焦虑与不安。泛民俗是指传统民俗（源民俗）脱离传承母体并与日常生活相融合，兼具传统性与现代性的民俗形态，是现代语境中的社会文化现象。以当代日常生活中的泛民俗实践为切入点，借助民俗学的理论视域，在充分回顾和反思既有研究的基础上，总结与分析泛民俗实践的特征和功能，既是新时代日常生活研究的重要方向，又是助推民俗文化活化传承和创新发展的有效方式。

一、民俗研究视角下的当代文化现象

21世纪以来，在社会现代化的背景下，传统文化的复兴与回归成为可能。一方面，为响应“文化强国”号召，传统文化的现代传承发展日益受到社会各界重视，以非物质文化遗产保护为典型的文化活动全面展开；另一方面，文化与经济的融合成为中国社会的重要特征，国家将文化产业列入支柱性产业建设行列，形成了以非物质文化遗产资源为核心的消费业态。地方政府和商业市场将民俗文化视为赋能经济增长的关键要素，依据源民俗的形态或意涵，模仿和创造出满足人们精神需求的“类民俗”，成为备受瞩目的文化现象。对于这种“二手创造”，德国民俗学界所提出的“民俗主义”为其提供了较早的国际指称。该词由汉斯·莫泽（Hans Moser）首创，指基于“不断增长的对‘民间’的兴趣”，“在缺少真实本体之处，用民间传统予以补充，如此自由创造的目的是为社会提供一个真实和伪造的混合体”，①周星、王霄冰：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义·本真性·公共民俗学·日常生活》，北京：商务印书馆，2018年，第4页。体现了创造者对传统的超越和利用。21世纪初，中国民俗学者也敏锐地觉察到了这种民俗“异象”，并以开放的态度和视角予以关注，他们热衷于引介国外民俗主义的相关成果，回溯欧美和日本探讨民俗主义、寻求民俗学现代性的研究脉络，主张以此弥补国内民俗学在理论、实证、应用之间的“断裂”。②西村真志叶、岳永逸：《民俗学主义的兴起、普及以及影响》，《民间文化论坛》2004年第6期。

部分学者在充分吸收国内外前沿成果的基础上，以中国社会的现实问题为依据，探求符合中国国情的现代民俗学理论，以拓展学科的研究边界。2003年，学者徐华龙在其专著《泛民俗学》中指出，在社会制度和经济基础发生强烈变革的时代背景下，大量民俗开始被使用者有目的地运用于现实社会，使源民俗脱离传统，形成一种虽具有民俗特点但其实质已经发生根本变化的事象，这种事象算不上真正的民俗，应以泛民俗代称之，并在此基础上建立系统的理论。③徐华龙：《泛民俗学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第4—5页。2000年至2006年间，徐华龙围绕泛民俗与学科建设的议题，公开发表数篇论文，以实证案例与理论探讨并行的方式深化泛民俗研究，并倡导学界关注泛民俗问题。其研究内容主要聚焦于以下三个方面：一是以都市民俗学为基点，探讨现代都市的泛民俗化问题，④徐华龙：《现代都市的泛民俗化问题》，《民俗研究》2000年第4期。尤其重视都市民俗的时尚化倾向；⑤徐华龙：《都市泛民俗文化的时尚化倾向》，《民族艺术》2001年第4期。二是通过解析泛民俗，围绕民众心理，分析泛民俗形成的动力机制；⑥徐华龙：《泛民俗形成的心理定位》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2001年第4期。三是在厘清泛民俗与社会生活的关系的基础上，探求建立“泛民俗学”学科的可能性。⑦徐华龙：《泛民俗研究与学科的建设——当代民俗学的发展趋势》，《浙江学刊》2002年第3期。

在延续徐华龙关于泛民俗观点的基础上，毕旭玲以整体观为主，将新民俗、泛民俗、伪民俗之间的关系看作一种循环过程。她认为，泛民俗可能由新的文化元素形成，也可能来自传统民俗的内部嬗变，伪民俗是基于文化消费主义而人为创造的产物。而随着时间的推移，二者可能会进入民众的生活并成为新民俗，进而演化为传统民俗。经过一段时间后，部分民俗可能因与时代发展理念相悖而遭到淘汰，部分民俗则重新进入循环系统。⑧毕旭玲：《流动的日常生活——“新民俗”“泛民俗”和“伪民俗”的关系及其循环过程》，《学术月刊》2011年第6期。这是一种开放的、流动的民俗流动观。根据已有研究可知，泛民俗脱胎于源民俗，是“由于某种需要而刻意制作出来的具有一定民俗意味的文化现象”，①徐华龙：《现代都市的泛民俗化问题》，《民俗研究》2000年第4期。具有明确的文化根基。从民俗的发生过程来看，可将泛民俗视作传统民俗（源民俗）的转化样态。

从实践研究来看，近年来相关的实证成果逐渐增加，角度新颖，观点独到。刘爱华等针对文化创意时代民俗资源化的趋势，深入分析了民俗产业化的“艺术真实”；②刘爱华、艾亚玮：《创意与“变脸”：创意产业中民俗主义现象阐释》，《民俗研究》2012年第6期。杨利慧通过考察遗产旅游中神话重构的现象，建构了“神话主义”这一前沿理论；③杨利慧：《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》2014年第1期。黄龙光关注“旧节复兴，新节、类节频出”的社会现象，探讨“泛节日化”语境下传统节日的保护路径；④黄龙光：《当代“泛节日化”社会语境下传统节日的保护》，《原生态民族文化学刊》2019年第11期。刘玉堂等尤为重视影视空间中的民俗形态，认为其产生的多元意义语境呈现了阐释文化、加强认同、拓展认知等三重价值。⑤刘玉堂、李振鹏、赵帅鹏：《影视民俗：角色身份、价值意蕴与未来路向——基于〈雄狮少年〉的分析》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2023年第1期。此外，部分学者更为关注网络技术世界中的泛民俗形态，如祝鹏程集中关注了互联网中的“神话段子”，认为互联网对于神话传统的重构，既使神话延续了传统功能，又衍生出新的时代功能；⑥祝鹏程：《“神话段子”：互联网中的传统重构》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年第4期。唐梦珠借助民俗学视角，聚焦“读图时代”网络表情包的运用和传播；⑦唐梦珠：《民俗视野下网络表情包的研究》，山西师范大学硕士学位论文，2018年。陆薇薇等从中日文化交流的角度，将中国“锦鲤”定义为“第三种文化”，并讨论了“转发锦鲤”祈求好运的网络生态。⑧陆薇薇、菅丰：《“中国锦鲤”是如何诞生的？——现实与虚拟空间中的“第三种文化”》，《民俗研究》2019年第2期。

21世纪以来，有关泛民俗的研究成果颇为丰富，讨论重点由学科理论向实践性与时代性并存的内容转化。但近十年来学界多以个案聚焦为主，却鲜少对泛民俗理论进行整体性探讨。基于学科建设的需要，笔者认为有必要重新回归泛民俗的本体理论，以此拓展相关研究视域。

二、当代泛民俗实践的文化特征

泛民俗是将源民俗抽离原生环境的文化样态，既呈现出传统民俗的共性特征，又伴随社会的前进和发展而衍生出新的文化特征，折射出不同时代的生活印记。

（一）文化空间上的实体性与虚拟性

横向空间向来是关注日常生活并探寻人生意义的重要维度。民俗文化空间是民众日常生活实践的互动场域，是“基于一定时间规律，由相对确定的空间场所中相应人群践行特定文化活动所构建的人、时空、文化实践彼此叠加的复合型遗产”。⑨萧放、席辉：《非物质文化遗产文化空间的基本特征与保护原则》，《文化遗产》2022年第1期。由于民俗是特定地域民众生活习惯与心理图式的集中表现，与社会生产生活联系紧密，因此泛民俗主要在实体空间中得以实践和呈现。例如，中国传统节日是具有鲜明实体性的民俗活动，由其衍生出来的“泛节日”自然是在空间实体化的条件下开展的。“三月三”是广西标志性的少数民族传统节日，在官方政府与民间主体的协力推动下，壮族“三月三”正在经历“泛民俗化”，逐渐被重塑为具有多元形态的现代旅游节日。在文化与经济深度融合的时代语境下，传统节日的“泛民俗化”，是政府、民间力量、传承主体以及受众等多元力量将民俗特性与市场经济的流通法则相结合并予以实体化的结果。

当前世界正在经历第四次技术革命，技术世界与民间文化并非相互排斥，民间文化在技术的加持下能够获得新的生机。这尤其体现在民俗仪式的操演和展现不再受限于实体空间，而是频繁地移入网络空间，形成一种虚拟的泛民俗形态。民间信仰自古有之，体现为民众“对人生、天地、自然与超现实世界的一种知识性把握”。①萧放：《文化遗产视野下的民间信仰重建》，《探索与争鸣》2010年第5期。在生产力低下的古代社会，民众的知识水平有限，面对大自然的威慑与疾病的困扰，民众通常在实体空间中开展文化仪式来祭祀神灵和祖灵，期望以此祛灾化吉、驱邪避难。在现代社会，信仰依旧是民众对未知事件的主体性实践，但开展的方式有所差异。2013年7月19日，新浪微博用户“锦鲤大王”发布了附带“锦鲤”配图的推文，引发“转发锦鲤”热潮，并延续至今。所谓“转发锦鲤”，是网络用户基于未知结果的文化心理，希冀借助“转发锦鲤”的行为实现个人理想的社会文化现象。寓意大吉大利、万事顺意的“锦鲤”成为民众在网络上进行情感宣泄的“泛民俗”媒介，受新媒体营销、社会信息等多维因素的影响，被抽象为符号化的网络神祇，成为民众“狂欢式祭拜”的对象。②王润茁、徐赣丽：《新媒体时代的民俗形态——以“锦鲤”文化为例》，《民间文化论坛》2020年第3期。

（二）文化形态上的变异性与多元性

民俗文化的稳定性是相对的，在稳定中暗含着嬗变的因素，其形态会随着时代更迭而发生变迁。张举文曾区分了文化传承过程中“核心”与“随机”这两种符号表达，认为前者体现了传统的核心价值观，而后者则指代传统的实用性，亦即因时空变化而呈现的文化再造的活动。③张举文：《传统传承中的有效性与生命力》，《温州大学学报（社会科学版）》2009年第5期。泛民俗是源民俗为适应新环境、遵循内部规律而演化产生的文化形态，是民俗传承过程中的变异现象。春节是中华民族的重大传统节日，积淀了中国人数千年来的文化情感，清扫房屋、燃放烟花爆竹、吃团圆饭、贴春联、剪窗花、发压岁钱等众多民俗事象构成了中国春节的文化传统。而近年来社会的媒介化为春节增添了新的活力，诚如麦克卢汉所言：“媒介塑造和控制了人类的交往和行动的规模和形式。”④埃里克·麦克卢汉、弗兰克·秦格龙：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京：南京大学出版社，2000年，第406页。除夕观看春节联欢晚会成为亲人团圆、好友相聚的必不可少的节日仪式，短信拜年、微信“抢红包”、支付宝“集五福”等活动也正在替代传统方式，形成新的节俗。若按学界对民俗“三代以上”的界定依据，这些由时代语境演化而来的春节活动，并非真正的民俗文化，而是介于新、旧之间的泛民俗，它既脱胎于源民俗的文化传统，又融合了现代社会的时代性，是民俗形态上的变异结果。

同时，泛民俗在文化形态上具有多元性，这主要表现为同一类型的泛民俗现象却有数种不同的符号表征。网络表情包是网络时代民众借助移动社交媒体进行情感表达、意见倾诉、寻求认同的主体性实践，“它的生产实质上是一种原始符号的再符号化，是符号的再造实践”，①林爱珺、张博：《作为话语的表情包：网络表情包的符号消费与社会学反思》，《现代传播（中国传媒大学学报）》2019年第8期。民俗符号便是网络表情包“文化再造”的素材之一。就中国传统节日而言，每逢佳节来临，亲朋好友会借助网络民俗表情包交流情感、互诉衷肠，但这些网络民俗表情包并非千篇一律，而是根据相应的文化含义有所侧重。一方面，节日表情包的主色调会因主题的不同而呈现差异，具有喜庆、吉祥等美好寓意的春节、国庆节、元旦等节日的表情包多以鲜明的大红色为主色调，象征寄托哀思、趋吉避害的清明节、端午节则以青绿等淡雅色调为主，而表达花好月圆、家庭美满的中秋节在色调的选取上则更为多彩和饱满；另一方面，节日表情包会根据民俗事象择取素材进行“再生产”，以端午节为例，其节日表情包多以粽子、龙舟、荷包、雄黄酒、屈原像、艾草、绿竹等具有文化传统的事象予以表现，人们会基于个人倾向和情感动机选择不同特点的表情包，利用读图者的视觉感官，表达民俗寓意，开展人际交往。又如前文所述的“转发锦鲤”行为，它并不限于鲤鱼形态，而会根据时代的需要，与流行文化融合并发生变异，出现“杨超越”“信小呆”等多种“人形锦鲤”。

（三）文化意涵上的传承性与扩布性

民俗是在历史长河中积累起来并予以现时化的生活文化，基于时代的节奏，民俗能够适时吸收先进的、积极的文化，摒弃落后的、消极的要素，从而调整相应的文化模式，以适应社会发展。泛民俗是源民俗通过模仿、拆卸、改造而形成的渐次样态，是文化传统和民俗意识的流动镜像。尽管泛民俗在形态上与源民俗有所差异，但由于民俗具有相对的稳定性，因此二者在文化意涵上具有高度的一致性，泛民俗能在发生变异的情况下，有序地保存其中的文化内核和价值观，并借此实现文化传承。例如影视民俗，就是源民俗及其文化意蕴被嵌入现代影视媒介语境并使其得以复现与传播的泛民俗。泛民俗正是利用日常生活语境中的民俗符号来不断强化内部文化传统，从而使源民俗的文化意涵得以延续和发扬。

传统民俗学通常以纵向的脉络讨论民俗文化的传承性，鲜少从共时性的空间视角探寻文化传承的可能性。随着现代数字信息技术更新迭代，当代民间文化与大众文化不再是泾渭分明的两种文化，而是逐渐呈现出相互融合的发展趋势，②赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第6—11页。所以民俗意涵在空间维度上的客体传承尤为值得关注。在现代新媒体和文化市场的介入下，民俗文化的传承主体已由单一化向多元化转变，以全民创造、全民共享、全民共建为特点的民俗传播方式是泛民俗生成和扩张的重要动因。春节是万家团聚的重要节日，家家户户做年夜饭、吃年夜饭，借助年夜饭这一物质媒介，家人们能够回望过去、畅谈未来。然而，在即时通信工具的普及下，人们往往会通过微信、微博等网络社交工具，发布家人齐聚、吃年夜饭等寓意喜庆的影像作品，以此向聚会之外的亲朋好友共享心中的喜悦之情，于是便有了“（微信）朋友圈先吃”的饭前俗语。可见，泛民俗对于文化意涵的传承，不仅体现在历时性的纵向维度上，而且善于将相应的历史内涵、文化情感借助人们新的生活方式予以表达。

（四）文化动机上的利己性与同向性

民俗文化“以原生态的文化意识团为核心，构成了人类文化意识与心理的意象原型”，并加以复现，从而形成“稳固的、具有地域性的、具有独特文化的民族心理特征与行为模式”。①刘毅：《论民俗及其心理分析的可能性与途径——民族心理学研究的新视角》，《贵州民族研究》1994年第1期。相较于此，泛民俗更为强调一种分散性的心理定位，其受到个人心理因素的影响，但这种心理动因并非以往所强调的民众共同心理，而是由个人主观意志所支配的心理。②徐华龙：《泛民俗学》，第39页。它是民众按照自身需要所生成的文化形态，是为民众个体的生活实践而服务的。因此，在日常生活的泛民俗实践中，每个人的文化动机都有所差异，具有极强的利己性。根据《新京报》的报道，我国寺庙相关景区的订票量在2023年初同比增长310%，预订人群中“90后”“00后”占比接近50%，原本是中老年人偏好的寺庙场所转而成为年轻人出行的目的地。③柳早：《“不上课不上进只上香”？奋斗才是年轻人底色》，“新京报”微信公众号，2023年3月21日，https://mp.weixin. qq.com/s/g36qANCM56aH5Ko8Qdgk3w。面对现代社会中的就业、生育、房贷等各种生活压力，青年群体纷纷“躲”入寺庙，以此应对由未知挑战带给他们的恐惧和不安，“烧香拜佛”普遍成为青年群体纾解愁困的重要选择，由此形成一种渗透泛民俗意味的青年亚文化。在青年群体的内部，“躲”入寺庙的动机不尽相同，或是因学业受挫，或是因职业焦虑，或是因婚姻不顺，体现了泛民俗实践在文化动机上的利己性。

值得注意的是，尽管人们有差异化的文化心理，但在泛民俗的具体实践中却会形成鲜明的同向性。青年群体虽裹挟着不同的利己需求并从事着“烧香拜佛”的文化仪式，却形成相对统一的行为共向，即具有相同的文化倾向。民间信仰由“社会共同的价值趋向所造成，而其价值趋向的根本就在于对人的心理进行安抚”，④徐华龙：《非物质文化遗产与民俗》，杭州：杭州出版社，2012年，第14页。是人们在遭受挫折时发挥主观能动性的具体表现，而青年群体的“躲”入寺庙的行动，从表面上看似乎是一种消极避世的现象，但从侧面反映了青年借助民俗传统对紧张情绪进行积极抗争。有学者将这种寻求相对稳定和平衡的群体称为“45°青年”，因为他们能够充分彰显人的主体性，在有限中寻求无限的可能性，为自身的处境和选择探寻合理的解释。⑤邢婷婷：《“45°青年”：张力之下的青年境遇及其社会心态》，《探索与争鸣》2023年第2期。因此，面对生活的不如意，作为文化主体，民众能够将民俗的传统内容与现代形式合二为一，并从中体验到某种文化意义，寻求精神上的慰藉，这是一种积极的同向性。这种泛民俗的同向性与民俗文化中的心理模式的区别在于，它不再受限于同一地域和民族，而是突破时空的限制，在心理各异的基础上体现一种“分散式的趋同性”。

三、映照当代文化心理的民俗新变

日常生活中的泛民俗既是现代社会对文化传统进行重构的民俗形态，又是民众日常生活的动态反映，其实践具有多维的现实功能。

（一）民俗文化的创新发展

爱德华·希尔斯（Edward Shils）在《论传统》中说：“传统之所以会发展，是因为那些获得并继承了传统的人，希望创造出更真实、更完善，或更便利的东西。”①爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社，2009年，第19页。民俗是人们世代相传并不断发展创新的文化传统，具有循环的周期性特征，会根据不同时代的社会需要来筛选和淘汰不合时宜的文化要素，并结合新的语境演化产生新的民俗形态或功能。但无论是传统民俗样态的嬗变还是新兴民俗样态的产生，都必然会经历一个漫长的生命周期。经过这段时间的检视，发生变化的民俗事象若能继续复现在日常生活中并为民众所接受，即可视作民俗的形成。②毕旭玲：《“伪民俗”判断之判断》，《中原文化研究》2013年第4期。而作为民俗传统在历史进程、社会环境、个人心理等多重因素共同作用下的文化形态，泛民俗实践则位于民俗变化周期之内，是民俗文化嬗变的过渡阶段。只有经过时间和人心的考验，泛民俗才能演化成为正式的民俗形态。劳里·航柯（Lauri Honko）视民俗为一种动态变迁的过程，认为民俗具有第一次和第二次的生命史之分，前者是原生的、自然的民俗形态，而后者是再生的、有意识的文化镜像，通常在“远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演”。③劳里·航柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，《民间文化论坛》2005年第4期。当前，民俗产业化遍及全国，地方政府、团体以及传承主体往往利用旅游经济的便利性，将地方性的传统知识与新潮的文化形式相结合，在现代旅游业中催生了多样的泛民俗现象。有学者发现，尽管在民俗旅游中“文化的借用是频繁的，但是借用者仍有自己的使用原则，它是在自我文化框架中选择吸收的”，而泛民俗在文化挪用后“可能会融合进当地的新一代文化中”，进而形成新的民俗文化。④徐赣丽：《民俗旅游开发中的类民俗化与文化真实性——以广西桂林龙脊景区为例》，《旅游论坛》2009年第6期。从某种意义上说，泛民俗是民俗传承和更新的必然产物，它的出现推动了源民俗的流变和转型，间接地印证了民俗文化朝向创新发展的动态过程。

（二）个体情感的自我调适

从文化发生学的角度来看，民俗总是受到相应文化体系的深刻影响，而“文化迫力”正是民俗产生和发展的重要动因之一，即“人类为满足物质和精神生活的需要而创造文化并维系文化的压力”。⑤陈建宪：《论民俗与文化的关系》，《民俗研究》1992年第3期。面对巨大的生活挑战，人类往往会塑造一套能够满足心理需求的文化工具，以此应对现时的困难和压力。近年，网络热词“内卷”成为社会关注的焦点。与此相对，“丧系”“佛系”“躺平”等偏离主流轨道的亚文化思潮充斥着社会，以“卷不动”的人生态度应对这种“内卷”的外部现象，由此分化出一种“伪躺平”的青年文化现象。部分青年群体坦然接受社会环境的挑战，并发挥人的主观能动性，乐于借助“寺庙上香”“锦鲤转发”等泛民俗实践，寄托家庭、事业、生活上的情感向往。泛民俗是源民俗基于社会语境而发生嬗变的文化产物，它的传承主体、载体、意义会随着新群体的介入而变化，并产生与源民俗语境相异的文化意蕴。为应对“内卷”的社会境遇，青年群体将泛民俗视为与“内卷”相抗衡的柔性工具，以温和的协商形式宣泄个人的生活情绪，从而将消极的负面冲击转化为正面的积极态度，以解决棘手的生活挑战。诚如马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言，文化要素互动穿梭在社会发展过程中，并相应地发挥着作用。①马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社，2002年，第15页。伴随着现代化浪潮，人类社会充满无限的未知，人们倾向于将民俗视作文化工具，将个人情感投入其中，借助一系列主体性的实践活动，达到自我调适的心理预期。

（三）趣缘群体的共享交流

滕尼斯（Ferdinand Tonnies）曾区分了血缘、地缘和精神共同体三种人类共同生活形式，而其中精神共同体是“真正的人的和最高形式的共同体”，表现为相同意向上的相互作用性。②斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年，第65页。他所说的精神共同体就是趣缘群体，是成员间基于非功利性并在兴趣爱好、生活行为上呈现高度一致的非正式群体。而“在共同体的瓦解过程中，趣缘群体逐渐代替血缘群体或地缘群体，并承担这两种群体曾经承担的各种功能”。③绫部恒雄：《趣缘群体（club）的社会人类学》，转引自岩本通弥：《“都市民俗学”抑或“现代民俗学”？》，《文化遗产》2012年第2期。民俗文化越来越频繁地、人为地从母体中抽离和挪用，并与其他的生活形式相融合。民俗传承从原来的以血缘、地缘为主过渡到以趣缘为中心，表现为多元主体传承的公共性。泛民俗是个人依托民俗工具满足角色期待的生活面向，人们会因相同或相近的行为动机与实践方式而产生相应的心理认同，从而形成具有共同归属感的社会群体。2022年秋冬，新中式“围炉煮茶”的休闲型生活方式风靡社会，其源于云南的“火塘烤茶”习俗。而在消费主义的推动下，商家将“火塘烤茶”融入多种元素，不再限于烤茶，还增添了红薯、板栗、土豆等食物，雅致的品茶文化成为民众追捧的生活仪式。为“躲避”生存压力，民众纷纷转身投入“围炉煮茶”，茶桌自然也就成了“非日常性”的社交场域，基于相同或相近文化心理的民众得以在此饮茶说笑、共享愉悦、交流经验，从而达到舒缓情绪、放松身心的目的。乌丙安先生指出，社会转型催动习俗环境的大变革，原来的习俗体系发生了重大改变，“俗民”在不同程度上接受了新生形式，从而促成了大范围的“俗民再习俗化”。④乌丙安：《民俗学原理》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第110页。泛民俗则是在城市化、工业化、信息化、数字化背景下形成的民俗新变产物，是人们依据个人的主体意识所做出的文化选择，“俗民”及其形成的趣缘群体在相应的民俗实践中共享交流，由此共同完成社会的“再习俗化”。

四、结论与展望

在都市化进程加快的今天，传统“民”与“俗”在当代社会发生了重大变迁，民间文化正向大众文化靠近，⑤徐赣丽：《城市化背景下民俗学的“时空转向”：从民间文化到大众文化》，《学术月刊》2016年第1期。关注现代化进程中的“民”与“俗”是日常生活研究的应有之义。霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在《传统的发明》中提到，“被发明的传统”往往是基于新近的目的，使用旧材料建构而成的新形式必然暗含着与过去的连续性，尝试通过重复来实现意义的灌输与行为的规范。①霍布斯鲍姆、兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社，2004年，第2—6页。随着现代社会的变迁、生活水平的提高和技术革命的推进，民俗与旅游、大众媒介、公共文化等不断交融，而泛民俗作为文化消费时代的产物，本质上就是围绕现实中的“民”而对文化进行重构与创新的结果。作为一种“被发明的传统”，泛民俗由源民俗演化而来并与日常生活相融合，是现代语境中的社会文化现象，呈现出文化空间上的实体性与虚拟性、文化形态上的变异性与多元性、文化意涵上的传承性与扩布性、文化动机上的利己性与同向性等四类基本特征，并发挥着民俗文化的创新发展、个体情感的自我调适、趣缘群体的共享交流等多维现实功能。

在文化繁荣发展的关键时期，学界正在热烈地探讨现代都市民俗的课题，已有不少学者关注现代社会中传统民俗的嬗变以及新民俗的生产现象，认为应打开研究视野，拓展研究方向，增强日常生活研究的实践性、应用性以及公共性，②周星：《民俗主义、学科反思与民俗学的实践性》，《民俗研究》2016年第3期。以更好地为当下社会服务，切实解决社会现实问题。基于此，我们也应该追问：应如何适应时代发展潮流，与当前崭新的民俗样态进行积极且有效的对话？对于日常生活研究而言，应关切社会浪潮对“民”的时代影响及其带来的民俗新变，聚焦现代人的生活境遇，针对民俗文化的现代性进行研究。就当前学科的发展来说，充分关注时代潮流下的泛民俗现象，或许能为赓续我国优秀传统文化，拓展人文社会科学的观察视野，进而形成“满天星斗”的研究样态提供助力。