墨子的“天志”“非命”

王凯

[摘 要] 墨子的“天志”“非命”思想，由“天志”之天，到“天志”之道，再到“非命”之“命”， 有着内在的逻辑关联，是墨子对天人关系所作出的新的判断。孟子继承了孔子的天命思想，但又有新的阐释，他把“天命”“天赋” 与“人事”相联系，找到一条“尽心，知性”的通达天理之路。墨子的“非命”和孟子的“天命”，都强调了人的后天主观能动作用，这是对他们之前天命观的改造和发挥，对于突破以往天命观的局限和束缚具有深远意义。

[关键词] 墨子；天志；非命；天命

[中图分类号] B224[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2024）01-0049-07

一、墨子之“天志”

在《墨子》一书中，“天志”“明鬼”是两个紧密关联的概念，墨子经常将两者合在一起使用，如“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼”（《墨子·鲁问》），在他看来，天与鬼神都具有属神灵的性质，具有内在的相关性。区别在于天的地位更高一些，权力更大一些，“尚贤者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也”（《墨子·尚贤下》），墨子实际上是把天、鬼、百姓看作是一个等级系列。他还说过，“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓” （《墨子·鲁问》）。在这个等级系列中，天处在最高层次，是作为最高的主宰；鬼神处在第二层次，是作为天志的执行者；社会处在第三层次，是受天和鬼神制约的。天与鬼神虽地位不同，但却是各有职责、各有其存在的意义，二者相辅相成，共同组成一个管理社会的监督系统。

（一）“天志”之“天”

墨子“天志”中的“天”大体上可以分为四个含义：

第一是指天地万物之母。“古者天之始生民。”（《墨子·尚同下》）人是天创造的，天为了满足人的需要，还有许多创造。天不仅创造人类，而且制定自然的法则和社会的秩序。墨子讲的天与老子讲的道有相同的功能。老子讲的道，就是作为“天地之始”“万物之母”的道。

第二是指具有一定人格色彩的神。这一点显然与老子不同，因为老子的道没有人格神的意味。墨子讲的“天”，其人格特征还是比较明显的， “天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒”（《墨子·天志上》），就是说之所以有人做出不仁不义的行为，乃是因为其心里缺少天的约束，说明了此“天”不是自然之天，而是具有人格特征的“天”，能够对人的行为做出价值判断并加以约束和管制。

第三是指不可违背的天意。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆。”（《墨子·天志上》）他还在《天志中》中表述过这样的意思：不让大国进攻小国，不要滥杀无辜，要爱人利人，这些都是顺应天意的表现。可以看出，墨子讲的“天”是有意志的，体现着某种必然性，是不可违背的，顺从天意就可以获得成功，违背天意就会遭到惩罚。

第四是指价值尺度。天是有情有义的，是有善恶标准的。例如，上天喜欢义而憎恨不义，所以世人就应该尊重上天的喜好，行仁义之事，憎不义之事。天的意愿就是价值准则，也是判定和鉴别善与恶、是与非的标准。天意味着最高的價值制定者，是最高的价值尺度。在这一点上，墨子之天与《圣经》中上帝有类似的地方。

（二）“天志”之道

墨子讲“天志”，是为实现兼爱服务的，或者说讲“天志”是实行兼爱的一种手段。

首先，“天”是主持正义的最高主宰。墨子是把“天志”作为惩恶扬善、维护社会秩序的依据和手段。在墨子看来，社会上之所以出现各种动乱、祸患以及各种邪恶，其根本的原因就是缺少爱，“凡天下祸篡怨恨， 其所以起者，以不相爱生也”（《墨子·兼爱中》）。因此，要避免祸乱就必须遵从天意，因为“兼爱”本就是天的意愿。墨子心目中的理想社会是符合天意的，也就是合乎“天志”。“顺天之意，义之法也。”（《墨子·天志中》）

其次，“天志”是不可违的。墨子认为“兼爱”“非攻”乃天意，“顺天意者，兼也；反天意者，别也。兼之为道，义正；别之为道也，力正”（《墨子·天志上》）。墨子以君王更迭的例子来说明：凡是那些遵从“天志”的君王就会长久，与此相反，反思那些违背“天志”的君王，必然会遭到天的惩处。他把是否符合“天志”作为衡量君王执政的标准，甚至是影响君王命运的重要因素。墨子认为，“天志”是合规律的，具有必然性，因此人们必须无条件相信它、遵守它，只有顺从天志，才能使社会和个人的行为达到正义。

再次，“天志”是最高的“法仪”。墨子和鲁班一样，也是拥有高超的技艺和许多发明，懂得没有规矩不成方圆的道理，把“天志”视为木匠手中的规矩，用它去度量人类的行为，“子墨子之有天志也，上将以度天下王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也” （《墨子·天志上》）。墨子认为，无论是社会还是个人，做任何事情都要有必须遵循的法则，做什么都需要提前确定标准，没有标准就不能分辨是非，他把这个标准、法则称之为“法仪”。墨子就是把“天志”作为人类言行的最高标准、法则，让人们遵从天意，顺应天意，依“天志”行事。

墨子是一个关注现实的思想家，他提出的理论显得更实际、务实，有着直接的现实意义。同时，他还是一个有着许多发明的科学家。他为什么要请出能赏善罚恶的鬼神呢？究其深层原因，这是由小生产劳动者的心理特点决定的，因为“他们需要一种信仰力量来作为超出自己狭隘经验范围的精神支撑。因为从小生产劳动者的日常经验的狭窄眼界中，归纳不出、当然更演绎推论不出一个真正有博大视野、比较科学的整体世界观”[1]。小生产者的心理和观念有着特定的惯性，容易成为传统习惯势力和原始宗教的顽固维护者，小生产者的狭窄眼界和狭隘心理，具有很强的依赖性，需要有一个拥有绝对权威的人格神作为最高主宰，哪怕是一种冥冥中的幻想。

墨子清醒意识到，他的以“兼爱”为核心的社会政治理想，仅仅依靠现实社会的统治者根本不可能实现，必须要有一个让人们绝对服从和信仰的东西。客观地说，在当时的社会历史条件下，墨子还不可能提出建立在现代个人之间的平等契约论基础上的政治原则，也只能把他的理想建立在人们可以普遍必须服从的人格神基础之上，力图让人们相信社会的规则最终来自于“天志”，而不是由人来确定的。

二、墨子之“非命”

墨子既讲“天志”“明鬼”，却又讲“非命”，这是否自相矛盾呢？这就需要搞清墨子是在什么背景下提出“非命”的，提出“非命”的目的是什么。《非命》分为上、中、下篇。“非命”中的“命”，指的是天命，这个天命是一种神秘的难以揣测的命运，从根本上说其是无法靠人力掌握的，在墨子那里，“非命”与“有命”相互对应。孙诒让在《墨子间诂》中引《孝经》对“命”的解释是：“命有三科，有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命谓年寿也，遭命谓行善而遇凶也，随命谓随其善恶报之。”就是说此“命”有三层意思：其一是岁数，其二是劫数，其三是命运；它是一种被某种神秘力量提前安排好了的一种生命状态，墨子谈论的“命”基本上是符合这些含义的。

墨子的“非命”是否定性的，针对的是“有命”，他是想纠正人们对“命”的错误认知：一个误区是作为个体，对待个人的运命、寿命、命数等，错误地认为这些都是由命先天决定的，不可改变的；另一个误区是作为国家，对待国家的贫富、众寡、治乱等，错误地认为也是由命先天所决定的。

墨家说“夏人矫天命”（《墨子·非命上》）、“命者暴王作之”（《墨子·非命中》）、“夏人矫天命于下……彼用无为有，故谓矫”、“命者暴王所作，穷人所术”（《墨子·非命下》）。“有命”，即是命定论。墨子反对命定思想，墨子认为命定论让统治者不能努力治理国家，反而放纵自己，走向坏的一面。命定论是那些暴君、不作为的人为自己辩护的根据，命定论误国误民。墨子之所以坚决否定命定论，就是为了要终结周王朝以来的由天命、王命、君命以及个人命组成的命定的观念系列，提出并推行“义”的秩序规范，这也是适合殷周以来新的王权政治需要的。

墨子“非命”理论的提出，是有特定的历史背景和思想背景的。天人关系是中国思想史上的核心问题。“天人合一”观念最早萌芽于原始先民对于天的崇拜，来源于“神人合一”的朴素观念。巫术是原始人求天问卜、愉悦神灵的方式，巫觋是作为传达上天旨意、沟通天人的媒介，在原始人的心中有着神圣的地位。由于生产力的逐步发展，国家的出现以及统治力量的增强，至上神法力随之减弱，到了周代，神和天的概念相融合，“神人合一”逐渐演变为“天人合一”。周代以后，出现了许多类似于“天人合一”的词语，如“天人合德”“天人合道”“天人感应”等。先秦道家老子的道乃自然之道，合于自然就是合于道，就是合于天。老子认为，人应与自然相统一，效法天地之道，而非与天地相对立。

墨子的“天志”思想依然受到“天人合一”观念的影响，在他看来国家和个人都必须顺从天意，按照天的旨意来做事。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）墨子认为，顺从天意，就会得到上天的奖赏；不顺从天意，则会受到上天的惩罚。“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。”（《墨子·天志下》）但是，墨子的“天志”思想，与他之前的“天人合一”观念是有很大差异的，他一方面接受了“天人合一”的基本观念，肯定了天的地位，另一方面又要消解人们对于天的过度依赖，正是基于此才提出了他的“非命”理论。

墨子不赞同儒家的天命论，认为儒家过于强调天命对人的绝对控制和影响，墨子更看重人的主观能动作用，认为人在天的面前并非完全处于被动，通过一定的努力，是有可能改变自己的現状的。可见，“天志”“明鬼”的提出，实际上是墨子对天人关系所做出的一个新的解释，是对传统天命观的改造和发挥。“非命”不是否定天，而是主张人不应过多依赖天命，要通过自身的努力改变自己的命运，这在当时是有进步意义的，有利于摆脱传统观念的束缚。在墨子那里，天和命是两股方向不同的力量，前者是积极的，后者是消极的。因此墨子在其思想体系的构造中，在讲尊天的同时又讲“非命”也是很自然的事情。

首先，墨子提出“非命”是着眼于现实民生，针对的是“执有命者”的言论。墨子一生奔波于齐、鲁、宋、楚、卫、魏诸国，向各国君王宣传政治主张，提出各种救国救民方案。各种方案围绕的一个核心，就是如何达到“兼相爱”的和谐社会，而要实现这个目标靠的是“力”，而不是“命”。唯有排除了“命”，才能“强力而为”，“兴天下之利，除天下之害”。

《墨子·非命上》曰：“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。” 其义是说现在如果听用“执有命者”的主张，则在上位的人不听狱治国，下面的人不去劳作。在上位的人不听狱治国则法律政事就要混乱，下面的人不去劳作则财物日用不足。所以，为了防止民之为乱，就必须提倡“强力从事”。对于统治阶层而言， 命定论的直接后果就是“为君不义”“为臣不忠”（《墨子·非命上》），若是君不像君、臣不像臣的话，统治阶层就会出现昏乱，社会就会失去秩序，陷入混乱，所以必须对命定论者的论调进行有力驳斥。

其次，墨子提出“非命”是为了肯定人为的作用，强调人的主观能动性。他提倡的“强力而为”“竭力从事”，就是肯定人的积极力量。墨子认为，人面对外部环境和个人的处境，并不是无能为力的，不是不可改变的。所以，人应该发挥主观能动性，积极应对形势，争取好的结果，这也就是事在人为。尽管墨子也承认天能主宰人的命运，但同时认为这也不是绝对的，只是作为一种可能性。上天的意图不是事先注定的，而是在对人的行为进行考查之后才会作出最后裁决，其最终的结果还是取决于人的现实表现。所以说，一个人的命运主要还是取决于自己。

总之，墨子的“天志”“非命”思想，毕竟是春秋战国时期产生的，离不开特定的历史背景，我们应客观地加以评价，墨子对儒家天命论的批评，有不妥当的一面，但也有一些合理的因素。墨子之所以针对宿命提出“非命”，就是为了让人们从“天命”的束缚下解脱出来，尤其是“非命”思想中所蕴含着的积极乐观的人生态度、生而平等的平民意识，是可取的。

三、孔子、孟子的“天命”

（一）关于“命”与“命定”

在古人看来，命由天定，运由己生。“命”是天降下来的，与生俱来的，而“运”则是一个人一生的行程。与生俱来的命与自己后天走的路，构成了人的命运。命定论是一个古老的观念，在古代中国，原始先民把人的生死祸福看作是由某种神秘外力支配的。儒家和道家都认为“命”是存在的，不可违背的，孔子说“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），庄子讲 “知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。东汉思想家王充说“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣”（《论衡·命禄篇》），他认为人的富贵贫穷等与个人品行无关，而是取决于命，是由禀受自然元气的厚薄所决定的。

中国人自古讲天人合一，人依赖于天，最终也消融于天。这里的天主要是指自然之天。人融于天表现为人的一切行为由天所规定，这就势必走向自然性思维的传统，而非宗教性思维的传统。徐复观先生认为：“当自宗教性的天、天命等观念垮掉以后，命便由神意的目的性、合理性，变而为盲目的超人而可以支配人的神秘力量。在乱世，人失掉了合理的保障，可以遇到许多意外而偶然的事情，便愈会感到这种力量（运命）的伟大，与人力的渺小，因而弛缓了自身的努力。这种盲目性的命，与有目的性的天，本是两回事。天对于墨子的牺牲精神是积极的推动力；而命则恰是一种阻扰的力量。”[2]285

西方历史上也有古老的命定观念，与中国不同。希腊传统是三维的，在天人之间有一个中介，既把两者分开来，又把两者联结起来，这个中介就是神。在希腊神话中，命运女神活动于天人之间，她代表的是决定性支配的力量。 命运的必然性是人无法抗拒的，“命运”是神的预言，是“神谕”规定的，她左右着天神，这实际上是希腊人对命运的最初理解。

（二）孔子的“天命”与“时命”

孔子的天命观体现了他对天的问题看法，长久以来，人们信奉 “天”“帝”，认为 “天”“帝”是最高的主宰，虽然天有着自然的特点，但逐渐被赋予人格化意味，最终演变成一个带有人格色彩的神。孔子所讲的天，还是保留了一定程度上的人格色彩。如“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》） 又如“天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》） 等，都具有明显的拟人化人格神色彩。

需要注意的是，孔子所说的天并非仅仅局限于人格神的含义，还有其他的含义，还包含自然之天、义理之天的内容，如“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“天生德於予”（《论语·述而》）等的表述。孔子关注的重点是人的现世生活，而不是神秘东西。他有意淡化鬼神的世界。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）他还说：“未能事人，焉能事鬼！”也就是想说明人的现实生活才是最有意义的。

这里问题来了，若是没有天帝，没有鬼神，那么这个世界由谁来主宰呢？ “子罕言利，与命，与仁。”（《论语·子罕》）孔子认为那只能是“命”，就是天命。 “道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》） 天命是主宰一切的力量，但它不是人格神，而是自然的运作。除了天命外，还有一种时命的表达，它是天命在某一历史时间中的表现形态，类似于我们平时说的时运、时势，它是偶然的，而不是必然的，孔子自己就曾不时发出时命不济的感慨。实际上，无论天命还是时命，它们都决定了人的生活道路，每个人都无法摆脱它们。孔子强调人要敬畏命运，而且不仅要敬畏命运，还要认识命运，主动地驾驭自己的命运。

（三）孟子的“天命” 与“人事”

与孔子有所不同，孟子说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章》）。非人力所能及，就是“天命”，是冥冥中的一种神秘力量。与孔子类似，孟子讲的天也是具有人格特征的，天有意志，天命就是天的意志的体现。但是，孟子同时认为，天没有自己独立的意志，天以人民的意志为自己的意志，即所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。

在孟子看来，人是有天赋的，天赋也是一种天命。他认为每个人的天赋都有所不同，比如人在接受知识的方面是有差异的，所以才有必要因人不同采用不同的教育方法。但他又认为，在人性方面每个人的天赋是没有差异的， 只要“尽心，知性”就可以通达天理。天赋是上天赐予人的禀赋，人无法选择，只能接受，所以天赋也是一种天命，是天的命令。人之“四端”， 即仁义礼智，也是上天赐予，生来就有的，所以也属于天赋，孟子之所以称之为“端”，是想说明上天给你的也只是一个开端而已，接下来如何，在不同人身上会有不同的显现，这就涉及“人事”的问题。与孔子抽象的议论不同，孟子更多的是通过“人事”来讲“天命”，换言之，在孟子看来“天命”只有通过“人事”才能被我们所领略。

如果从“人事”角度出发，首先就要尽心知性。 “尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）[3]413只要“尽心”，就能“知性”，孟子首先是区分了“性”与“命”， “口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。 仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”[3]438。在孟子看来，“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”， 这里讲人有五种欲望，都是天生的，与生俱来的，所谓 “君子不谓性”。 就是说，君子不把欲望作为人的本性，不能过分地追求，这就是孟子的基本态度。

在孟子看来，天道、仁、义、礼、智这些东西，在每个人身上的体现是有差异的，这些差异是自人出生起就存在的，但这不能归之为命，因为这些差异是后天可以改变的，因此要实现人的本性，就必须理解“性”与“命”的关系，明白哪些属于“性”，哪些属于“命”，要实现人的本性，就要“知性”，要通过修身来实现，修身的目的就是要使自己的行为符合天意，这样天命才会向你显现。可见，孟子并不是一个消极的天命论者，而是看重后天的积极进取，在这一点上与孔子是有差异的。

其次是“顺天”与“逆天”。孟子让人做符合天道的事，人要顺天，而不能逆天。“天下有道，小德役大德，小賢役大贤，天下无道，小役大，弱役强。 斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。”[4]125顺天、逆天，是人事上的两种选择，不同的选择会带来不同的结果。 对于君主来说，实行仁政就是顺应天命，而对于普通人来说，修身养性就是顺应天命。

其三是“乐天”与“畏天”。这也是在人事上的具体表现，那么何为“乐天”？何为“畏天”？“以大事小者，乐天者也”，“以小事大者，畏天者也”。关于“乐天”，朱熹注为“自然合理”[3]250，指的是符合天道的事主动去做并以此为乐。关于“畏天”，朱熹注为“不敢违理”[3]250。指的是一种敬畏态度， 敬畏天的人，能够“制节谨度，不敢纵逸”。在孟子那里，能够做到“乐天”的人是极少数，因为需要具备很高的修养和境界。对于普通人而言，能够做到“畏天”就很好了，也是一种比较高的修养和境界，能做到也不容易。

其四是“正命”與“非正命”。“命”是天命，“莫非命也，顺受其正。 是故知命者，不立乎岩墙之下。 尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也”[4]414。孟子把命分为“正命”和“非正命”，对于“正命”，就是指“尽其道而死者”，对于“非正命” 指的则是“桎梏死者”。天有意志，会根据人的教育或修养程度给予相应的命，有的人会给你一个“正命”的结局，有的人会给你一个“非正命”的结局，这是根据不同人的不同表现来定的。所以人要正确对待命，不能违背天意，要争取得到“正命”，远离“非正命”，但若能做到这一点，就必须“知命”，懂得“性”与“命”的关系，从自身的修养做起，这就是“尽人事”。

四、差异与互补

首先，对比墨子的“天”与孔子、孟子的“天”。在墨子那里，天是自然之天，是万物之母，类似于老子的道，具有创生功能，也与孔子类似。另外，墨子的天是指价值尺度。在孔子那里，天也是指义理之天，在这一点上，墨子和孔子是大致相同的。但是，在人格特征方面，他们之间的差异是比较大的。在孔子那里，天的人格特征并不是很明显，他在谈到天时，大多是一种感叹和形容，或者是在描述上采取了拟人化的方式，如“天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）等。而在墨子那里，天的人格特征比较突出，是具有明显人格神色彩的，如《墨子·天志上》篇的“天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒”，这里的天是有意志的，可以对人进行约束和管制，人格特征是明显的。

与孔子和墨子一样，孟子讲的天也是有意志、有人格特征的，但还是有一些不同，不同就在于天的意志不是孤立存在的，要与人的意志发生联系，以人的意志为自己的意志， 这实际上是强化了天的义理功能，密切了天人联系。孟子讲的天有意志是通过天命具体表现出来的。

其次，对比墨子的“非命”与孟子的“人事”。墨子的“非命”虽然与与孔子的天命论针锋相对，但与孟子的天命论却有一些共同点。孔子说的命是一种人无法把握的超越自然的神力，面对这个强大的神力，人们无可奈何，只能被动面对。“子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）人一生下来，在冥冥之中，天命就为你安排好了一切，无论贫穷还是富贵，甚至连生死都已在命中注定。对此，墨子表示反对，在他看来，如果听信了儒家的“死生有命”，那么人们便只能消极被动地听从天命的安排，把一切都归于天命的安排，老老实实地任凭命的摆布。这种麻木不仁，对于统治者来说显然是愿意看到的，因为更有利于暂时的统治，但长久下去，对个人和国家都是不利的，也不利于社会进步。如果信奉有命论，则民无温饱、天下必乱。

墨子让人们坚信，虽然社会存在着许多不平等现象，但都是有可能改变的，墨子的这一思想中也包含有人不分贵贱，机会均等的平等观念。人原本是生而平等的，并没有什么大的差异，之所以后来拉开了差距，并非命中注定，而是取决于后天自己的努力。 这些思想在当时具有进步意义，蕴含着平等的人文精神，直接对抗的是以血缘关系为纽带的不平等的宗法等级制度。

在孔子那里，人在天命之下是较为被动的，带有一定的悲观情绪，尤其对待时命，更带有比较消极悲观的色彩。而与孔子的天命论不同，墨子的“非命论”体现的是较为乐观的人生态度，也更有现实意义，因为他的“非命”，既让人尊重了天意，也让人有了自信，这对那些生活在社会底层的平民百姓来说，无疑是看到了希望。与孔子类似，孟子讲的天也是具有人格特征的，天有意志，天命就是天的意志的体现。与孔子不同，孟子讲天命更多的是强调“人事”，他的“人事”主要是讲如何做到“尽心知性”（《孟子·尽心上》）[3]413。孟子认为人的欲望虽然是天然存在的，但不能完全代表人的本性。“君子不谓性”，就是说，君子不能过分地追求欲望。人是有差异的，但这个差异是可以改变的，只要经过自身的修养，不断地努力，就可以实现自己符合天命的本性。可见，孟子并不是一个消极的天命论者，而是看重后天的努力和进取。在这点上，孟子与孔子有区别，但与墨子有更多的共同点。墨子讲“天志”，强调天的地位，但要消解人们对于天的过度依赖，与孟子一样，墨子也看到了人的后天能动作用，认为人面对天命并非完全被动，通过自身积极的努力，完全可以改变自己的命运。

总之，墨子的“非命”观和孟子的“天命观”，都是对传统天命观的改造和发挥，对于突破传统天命观对人们的束缚，具有重要意义。如果说孟子的“天命观”关注的是“尽心知性”的“人事”，强调个人修养的意义，那么墨子的“非命”关注的则是“兴天下之利”的“竭力从事”，更强调现实民生的意义。无论是儒家还是墨家，毕竟离不开春秋战国时期特定的文化和社会历史背景，尤其在“天”“命”等思想和观念上，相互之间既有冲突的一面，也有互补的一面，既有共同点也有差异，我们应客观地加以评价。

[参考文献]

[1]李泽厚.墨子论稿[J].学习与思考，1984（5）：65-75.

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[3]朱熹.四书章句集注[M].上海：上海古籍出版，2001.

[4]沈蘅仲.孟子菁华[M].上海：上海教育出版社，2001.

Mozis “Heavenly Annals” and “Non Destiny”： The Comparison with Confucianisms “Destiny”

[Abstract] Mozis “Heavenly Annals” and “Non Destiny” thoughts， from “Heavenly Annals” to “Heavenly Annals” and then to “Non Destiny” and “Destiny”， have inherent logical connections and are Mozis new judgments on the relationship between heaven and humanity. Mencius inherited Confucius idea of destiny， but also had a new interpretation. He linked “destiny”， “talent” and “personnel”， and found a path of “wholehearted and intellectual” understanding of the principles of heaven. Mozis “non destiny” and Menciuss “heavenly destiny” both emphasize the subjective and active role of human beings， which is a transformation and development of their previous views on heavenly destiny， and has profound significance in breaking through the limitations and constraints of previous views on heavenly destiny.

[Key words] Mozi；tianzhi；non destiny；destiny