论竟陵派“难言之妙” 与“气运” 说

丁宇伟

【摘要】在《诗归》的评语之中，钟惺大量使用“难言”“不欲言”等字眼，力图在不具现诗歌情感的基础上品读诗歌，这一方式同样反映在竟陵派的诗歌创作之中，钟惺、谭元春认为诗人在创作时往往无法觉察自己的全部情感，而是需要经由作者与读者双方精神统一方可被领悟，并进一步提出了“气运”说，认为诗人的创作受时代的影响，并且诗人的主观创作亦可以在一定程度上开辟诗歌气运。因此诗人需理解并接受时代的差异，并且顺应差异创作独具时代特点的作品。

【关键词】竟陵派；《诗归》；气运说；钟惺；谭元春

【中图分类号】I207            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2024）10-0031-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.10.009

一、“妙”与“难言之妙”

钟惺在《诗归序》中提到写作《诗归》的用意有二：“第求真诗”以及“学古人之精神”。具体到品评诗歌时，钟、谭则往往以“妙”作为选拔诗歌的标准，可被称为“妙”的诗歌通常有几个特点：性情的真挚流露或是在诗句中的蕴藉以及字词的准确运用。其中前者在评判标准中占据主要地位，字词的使用往往是建立在作者磅礴的情感基础之上。谭元春言：“盖才人之靡绮，不在词，而在情。” ①在竟陵派的观念之中，“真诗”与“古人之精神”并非两个相互独立的概念，而是同一概念外在与内在两个层面的表述。而钟惺谈及古人之诗，往往用“难言”或“不必言尽”来形容诗歌中的情感，以及谭元春“若两句开说，便索然矣”，均是针对“古人之精神”而言，換言之，此种“难言之妙”亦是竟陵派所寻求之“真诗”具备的特点之一。

竟陵派的“难言”有无法言明之意。此概念既是禅宗中以神会为主的体悟方式的拓展，又是儒家诗学观中诗歌含蓄的表达方式的延伸，也是针对公安派中后期直率俚俗的创作方式的反拨。竟陵派认为，在一定程度上，模仿公安派的创作方式不如模仿七子派，究其原因是公安派表述过于直露，“信口而出，信口而谈”的创作方式追求真实的情感需求和情绪宣泄，也带来信手为作、粗制滥造、俚俗肤浅的积弊。竟陵派看重诗歌中情感的蕴藉，这与七子派的观点有相似之处，王世贞所言“法之极者无迹”，最终也归于一种难以被察觉、无法被概括的境界之中。在钟惺看来，古人创作与今人最大的差别便是今人在模仿古人时，往往无法做到“无迹”，其创作意图、情感表达浮于文字表面，产生刻意的创作痕迹，读者亦可明确地感知到作者在何字斟酌、在何句用情，所谓“真诗”，应将诗人情感与诗歌词句融合化一，做到“只是极真、极厚，若云某句佳，亦无寻处。”如钟惺评程晓《嘲热客》：“热客二字，无根据的妙。” ②便符合竟陵派“真”与“厚”的追求，若要具体说明为何优秀，则又难以概括。蒋寅先生认为古人所追求的厚是指“风格层面的浑然天成及文本方面的力度与张力” ③，而竟陵派所追求的浑然天成并不局限于风格层面，而是集诗人的学识、德性、气格、经历以及创作风格于一身，并自然流露于文笔之间，甚至诗人无法自知，在这种情况下创作的诗歌往往蕴含有作者复杂的思想感情，读者经反复吟诵后仍难以与作者完全共情。因此，竟陵派强调的“真”与“厚”并非作者刻意追求达到的境界，而是在内心情感与自身学识恰好契合时从心口发出，不刻意加以雕琢，作者与读者均知其妙而不知其所以妙。

钟惺在《诗归》中提到“难言”，还有“不欲言”之意。在竟陵派的诗歌观念中，诗歌既要抒发性情，又不能过于直露；钟惺认为：“其胸中全副本领，全副精神，借一人、一事、一物发之” ④，同时谭元春意识到“古今极博人，下笔出口多不能快” ⑤，既要学识渊博，又要信口妙就。因此，竟陵派的创作观念实际是在几组相互矛盾的概念中寻求折中，其解决方式之一便是不言尽。在钟惺看来，不言尽亦分为主动的不去言明以及被动的无法言明两类。钟惺评王昭君《怨诗》：“他人代他想不得，说不得，况自己乎？一说明便浅。” ⑥诗人的情感并非无法说明，而是不应说明，只有让读者通过自己的理解将诗人未言明的抽象情感补充完整，才能使读者真正理解作者创作时的心路历程，若是一开始便全盘托出，反而无法与作者产生深切的共鸣，正所谓“若有意，若无意，若有法，又若无法” ⑦，谭元春言：“文行乎不得不行，止乎不得不止，诗则行之时即止，虽止矣，其行未已矣。” ⑧即强调诗歌意蕴的连续性与延伸性，诗歌与文相比贵在意犹未尽，钟谭认为诗人们创作时常常忽略诗歌的这一特征，在词句上多加斟酌，反倒将情感表露太多，“古人不全说出，无所不有，今人说了又说，反觉索然。则以古人深而简，今人繁而浅。古人是有意思偶然露之题目，今人是遇题目然后来寻意思。” ⑨因此竟陵派的“难言”不仅强调情感的浓缩，也包含对法度的简化，即要求诗人在创作时脱离题目及韵律等方面的桎梏，从自身际遇及情感为焦点，摆脱对前人的因袭与模拟，“不庸不肤，可以为法” ⑩。竟陵派看重诗歌创作的独特性，强调同题而不同情，如评价曹操《短歌行》：“全写《三百篇》，而毕竟一毫不似，其妙难言。” ?，可见竟陵派对于效仿古诗的看法是辩证的，曹操化用《诗三百》的诗句，在诗中体现的情感却与原篇截然不同，竟陵派反对的并非“拟古”或“学古”的概念，而是反对忽略古人情感而专研古人遣词的学古方式，“古人做事不能诣其至，且求不与人同”，正因不与人同，诗人在情感境界上才能达到曲高和寡的状态，其诗歌中的妙处才兼具主观上不愿言明，以及客观上无法被概括的特点。

二、“难言之妙”与“气运”说

在竟陵派的认知中，今人之所以需要学习古人的精神，是因为今人在客观条件下无法与古人处于相同的环境之中，于是与古人在认知、行为等方面产生差异，今人想要达到古人的创作高度，就要从古人的作品中构建出一个类似的内心环境，然而古人的思想情感无法被今人彻底理解，由此产生了“难言之妙”，也是《诗归序》中所说“诗文之气运，不能不代趋而下”的原因所在。竟陵派认为诗文气运的衰退是诗文发展的正常现象，谭元春言：“隋以后即当接元，被唐人喝断气运” ?，把唐朝在诗文发展过程中当作一个特殊的时间段，由隋到元才是气运的正常发展趋势。诗文之气运，从宏观来看指各朝代环境不同导致的总体创作趋势，从微观来看则与诗人的生活经历等息息相关。谭元春评王绩《田家》曰：“真至。可以开诗家气运。” ?认为此诗为唐朝诗歌奠定了基调，后续诗人的创作皆具有胸怀开阔、自得其适的特点；钟惺评陈后主《有所思》：“气运所关，心手不知。” ?可见气运与诗歌创作是相互影响的关系，诗歌既会被气运影响而创作出符合当下时代特点的作品，又可以开创一段时期内的气运，钟惺偏向于前者，而谭元春偏向于后者。

钟惺认为诗人的创作及理解均受所处环境制约，这一差别是凭借学识无法弥补的。其评唐代诗人：“陈正字律中有古，却深重，李太白以古为律，却轻浅。身份气运相关，不可不知。” ?可见在钟惺的观念中，诗人对事物的体验具有独一性，即便是相近时代的人，对于事物的体验也会有所不同，“志至而气从之，气至而笔与舌从之” ?，经历志向、气运、情感以及文字的层层递进，诗人的思想逐渐变得含蓄，体现在句中的特征也会有所差别，在这一前提下，后世仅靠文字便不可能完全理解作者的深思。对此，钟惺认为在品读古人诗歌时应追求一种朦胧的体验感，强调“态生于情，情生于调，微吟自知之” ?，即通过反复吟读逆向体悟诗人的情感，并结合曲调、诗人当时所处环境等条件综合考虑，最终在内心中获得一种虚无的共情体验，读者无法验证此种共情体验是否符合作者当时所感。这与竟陵派所提倡的“性灵”是一脉相承的，即在把握作者的大致情感后，更加重视读者的自我接受。由于诗人在创作时本就不会将情感言明，再加之在“气运”影响下，诗人与读者无法达成真正的通感，因此钟惺认为，对于诗歌的品评亦需要结合当下的“气运”方可得出。换言之，竟陵派强调的“真诗”不仅需要表达真情实感，还需要符合当下时代的气运。

谭元春认为诗人的主观能动性可以影响时代的气运，他认为诗坛中拥有话语权的诗人可以影响诗歌的创作风气，他称蔡清憲公：“始可以尽瘁为名士，始可以山岳之性，拔去俗根，而必真如先生名贵不俗，始能使诗文之气充满天地之间，而决不至随荒烟野草而散去。” ?在谭元春眼中，一位诚至、微至、独至的“真”名士足以引领诗坛风气，且应“能从万斛泉水中，涌出滔滔莽莽，趁笔而为之” ?，这些均是竟陵派一向对于“真诗”的要求，可见在谭元春的观念之中，“真诗”足以改变诗坛气运，这与其“真至。可以开诗家气运”的评价吻合。随着“诗文气运代趋而下”，今人与古人在观念上产生了较大的差异，体现在诗中便出现了直露、俚俗、模拟及千篇一律等问题。在谭元春看来，这既是“气运”影响下产生的弊端，同时也不断损耗着诗文“气运”，因此想要改变诗坛风气，首先应做到“独”与“精”，既要“行于古今之间，不肯遍满寥廓” ?，又要“必严而作者之精神始见，必少而观者之精神与作者始合。” ?，其次是“诚以蕴之，惧以守之”的积累阶段，这是一个触物起兴的阶段，即因外在事物的触发而激起灵感的闪现，进而将所体悟的“真诗精神”呈现出来。而以此创作方式便是竟陵派所倡导的“性情”，由这一方式改变诗坛气运的过程，则被谭元春称为“近道”的过程：“夫性情，近道之物也，近道者，古人所以寄其微婉之思也。” ?而此过程必定是不被大众所接受的。谭元春认为气运的改变将是一个漫长的、被世人逐渐接受的过程，势必会遭受许多攻讦与指责，然而欲想重新靠近古人之精神，这一过程是无法避免的。

钟惺与谭元春在“气运”的定义上有所差别，但都认为古时的“气运”要强于今时。无论是出于理解古人的目的，抑或是出于变革诗坛风气的目的，钟、谭提出的解决方案均是学习古人之精神，提倡降低法度及韵调的重要性，而以领悟古人的意志为主。在钟、谭看来，汉魏与唐朝的诗人意志虽有不同，但并无优劣之分，而今人之意志则劣于古人，其原因是今人仅学习了古人的诗歌形式，因而在创作意图、情感体悟等方面与古人产生了差距，无法像古人一样质朴灵迥。竟陵派倡导恢复古人的精神——从“诗言志”与“思无邪”的观点出发，从精神上追求古人的意志高度。而竟陵派对于“气”的理解，亦是从儒家传统的“行气”“养气”等理论演化而来。可见竟陵派所求之“真”是符合儒家观念之“真”，虽然在形式上表现出“奇峭幽僻”等特点，但竟陵派在精神内核上仍与传统儒家诗学观高度契合。

三、“气运”说对竟陵派诗歌创作的影响

在竟陵派的創作论中，并没有将“气运”说作为一条明确的规则提出，而是将诗人对于“气运”的认知作为创作的先决条件，即在读诗品诗阶段就对“气运”树立正确的观念，既认知到在时代影响下诗人自身固有的不足，又要发挥本时代固有特色，创作专属今人之诗歌。竟陵派的诗歌创作，无论是求“灵”、求“厚”还是求“奇”，均建立在“气运”说的基础之上。与七子派与公安派类似，竟陵派的诗歌观念同样建立在自知今人之诗歌不复古人的基础之上，再佐以“气运”说，力图让诗歌创作跳脱出填词般的固有格式之中，他们强调在“气运”影响下，诗人的视角与情感存在无法避免的普遍差异，因此现有的创作论均无法提高诗人的创作水平，因此在“气运”说的影响下，竟陵派的创作论变成了三个部分。

一是正视“气运”带来的差异。由于不同时代的时代特点与诗人主观的所思所感不同，所以每个时代的不同诗人创作均有差异，一旦试图模仿某一流派的创作观，就会陷入因袭模拟的弊病之中，无法抒发诗人的真实性情。二是弥补“气运”带来的差异，竟陵派认为差异不可被消灭，但可以被缩小，而缩小差异的首要任务是理解差异，时代气运的差异并不会导致诗歌的妙趣衰减，而是主要体现在诗人的想法与感受之中，因此诗人可以通过学识的积累营造内心的虚静，从而缩小因时代差距导致的感受差异。三是利用“气运”的差异进行创作，竟陵派认为不同的气运造就了不同的诗人，因此创作应将此作为自己创作的优势，“以全副精神，全副性情入之，使读者不得不入”，此种差异化的创作既保证了诗人的独特性，也反映了时代特征，因此诗人应该不断发扬独属于时代的优势，而不是拘泥于诗歌创作的法度。钟惺、谭元春等人同样意识到此类创作的困难程度与不可复制性，因此提出少作、精作，通过对作品的多次删选，将少数作品作为诗人生平的写照，并以此引导后世的创作标准。

竟陵派并非首个注意到“气运”对创作影响的流派，但在晚明日益动荡的局势之中，竟陵派所注意到的“气运”显然有其独特的意义。竟陵派追求的奇峭幽寒意象诚然富有时代影响下的消极面貌，但不可否认的是，竟陵派仍有积极寻求突破与振兴的一面，这同明代诗人力求矫正诗坛的精神一脉相承，在经历清代的贬抑与近百年的平反后，他们的诗歌中仍可见一丝傲然风骨不曾衰减。

注释：

①吴文治主编：《明诗话全编》第九卷，江苏古籍出版社1997年版，第9031页。

②吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7329页。

③蒋寅：《论中国古典诗学中的“厚”》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2019年第56卷1期，第60-71页。

④（明）钟惺著，李先耕、崔重庆标校：《隐秀轩集》，上海古籍出版社1992年版，第566页。

⑤吴文治主编：《明诗话全编》第九卷，江苏古籍出版社1997年版，第9028页。

⑥吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7324页。

⑦吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7324页。

⑧（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第597页。

⑨吴文治主编：《明诗话全编》第九卷，江苏古籍出版社1997年版，第9024页。

⑩吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7323页。

?吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7328页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第758页。

?吴文治主编：《明诗话全编》第九卷，江苏古籍出版社1997年版，第9032页。

?吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7336頁。

?吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7339页。

?吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7327页。

?吴文治主编：《明诗话全编》第七卷，江苏古籍出版社1997年版，第7326页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第591页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第592页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第594页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第592页。

?（明）谭元春著，陈杏珍标校：《谭元春集》，上海古籍出版社1998年版，第613页。