《庄子·齐物论》“成心”意蕴探析

杨 青

(山东师范大学 齐鲁文化研究院,济南 250000)

《庄子·齐物论》有言:“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。”其中“成心”之含义自古便有较大争议,简而言之,各学者对“成心”的释意大致可分为两类,一类是将“成心”解为中性或正面含义,如天然自成之心、本然真心、天理等;另一类是将“成心”释作贬义,即具有成见的偏执之心。不仅各家关于“成心”的解读分歧甚大,且古人与今人对“成心”的褒贬取向亦有明显差别,那么褒贬究竟何者更符合文意?更需要思考的是,将“成心”置于褒贬的评价中去解读,是否本身就是庄子所极力批判的理解方式?

一、古人注解:褒贬相争下的“成心”释意

关于如何注解“成心”,自古各家便众说纷纭,尤其是“未成乎心而有是非”一句,历来无有定论。明代陆西星就说:“发挥到此,方露‘是非’二字,作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖。未成乎心而有是非,又一篇之肯綮。”[1]以下便是诸家对“成心”与“是非”关系的几种代表性解读。

最早对“成心”进行注解的是晋人郭象:“夫心之足以制一身之用者,谓之成心,人自师其成心,则人各自有师矣。人各自有师,故付之而自当。”[2]31他从“制一身之用”来解释“成心”,强调的是“成心”对形躯的驾驭和制约作用,而“足以”又能说明“成心”既可以充分地达到这一效果,又不会因为个体的差异有所不同,“成心”体现出其普遍性。从郭象将“师其成心”归结于“付之自当”的解读方式中,我们亦可看到他思想宗旨的影子,郭象强调“物各有性”“独化”,即万物虽各有不同但都性分自足,只要顺其本性就可自得自当,所以他认为无论智愚,每个人皆有“成心”来“制一身之用”,只要顺应了“成心”就能达到适其自性的自得。郭象承认“是非”由“成心”产生,而对于俗人所不能无的“是非”,最好的态度就是“两顺”之,“未成乎心,是非何由生哉?明夫是非者,群品之所不能无,故至人两顺之”[2]32。由此而看,郭象对“成心”并没有明显的褒贬取向,但在他“独化”“自化”的玄理旨趣下,其“成心”已有了本然自足的性质。

贬义解读则首先由唐代成玄英标志性提出:“夫域情滞著,执一家之偏见者,谓之成心。夫随顺封执之心,师之以准的,世皆如此,故谁独无师乎?”[2]31成玄英笔下的“成心”指的是人心的偏颇成见,“成”在此处体现出固化和既定之义,“师其成心”就成了一种以自己的主观看法为标准的消极模式,以至于产生了人人是此非彼的“是非”争辩。在这个意义上,“未成乎心而有是非”就解为“欲明是非彼我,生自妄心,言心必也未生,是非从何而有?”[2]32。正因为心有分别偏妄,是是非非才由此产生。成玄英这一观点亦成为此后学者以贬义诠释“成心”的范本,如陈景元认为:“夫不师道法古而自执己见,谓之成心”[3]56。林云铭亦云:“成心,谓人心之所至,便有成见在胸中,牢不可破,无知愚者皆然。”[4]这些观点皆是沿用成玄英之说而以成见、偏见为诠释要点。贬义说蕴含有较明显的批判世人偏狭私心以及世俗是非的道家思想,更与《齐物论》重点关注的语言的遮蔽性和心识的固蔽性紧密联系,其意在于警示世人不应为偏滞成见所迷,这就与郭象的看法有着很大不同。

正式的褒义解读至北宋才出现,如吕惠卿、王雱等人的解读。与成玄英相反,吕惠卿认为人的蒙昧就是背离了“成心”而引起的,“得其成心”才能摆脱蒙昧:“成心者,吾所受于天而无亏者也,唯得其成心,然后足以明真是非,则所谓莫若以明者也”[5]。这样,“成心”就意味着人的天性本心,即“无亏”而自足之心,这与郭象之说有相承之处。同样地,王雱认为“成心”是人的“真君”,“师其成心”就能与“道”为一,“心者,人之真君也。人能不丧其真君,所以谓之成心也”[6]。此后,以“本心”“真君”“天理”等正面义解释“成心”者渐多,其中带有儒学色彩的解读方式亦有不少,如林希逸“成心者,人人皆有此心,天理浑然而无不备者也”[7],又如赵以夫“成心,即子思所谓诚者自成也”[3]56。亦有佛学者以破执、无碍解脱等进行解读,如章太炎认为“成心即是种子。种子者,心之碍相,一切障碍即究竟觉,故转此成心则成智,顺此成心则解纷”[8]88。无论如何,各家从正面义解“成心”的基本理路皆是以“成心”为人的本真自足之心,那么“未成乎心而有是非”就意味着未得本真、失其本心,故而产生是非争端,“此心未能见此浑然之理,而强立是非之论”[8]22。这样,持褒义者就与持贬义者有着完全相反的思路。

综上,古人对“成心”的注解取向便分为以上三种,最初影响较大的是晋人郭象之注,其注解强调“成心”之“用”而无明显褒贬,但已初次表达了“成心”天然自足之心的含义,贬义解读由唐代成玄英开创而随后出现,正式的褒义解读则由北宋吕惠卿始,并逐渐占上风而成为主流。整体而言,诸家解读的重点是在于褒贬二义之争,持正面义者认为“成心”是人的天然自成之本心、天理之心,体现的是“与道冥合”的状态;持贬义者则认为“成心”指的是一种主观偏见和固执之心,并遮蔽了真理与“道”在主体处的显明。

二、今人解读:偏于负面义的“成心”诠释

近现代学界虽然也有少数学者仍以正面义理解成心,如蒋锡昌认为“成心”即“吾人天然自成之心,用以辨别事物者也”[9]124,但总体说来,学界更倾向于认同“成心”的负面含义,即“成心”产生是非,故代表着一种偏狭的成见。这一推论思路,南宋褚伯秀就早有发明:“按诸解,多以成心为善,或以成心为否。考之下文‘未成乎心而有是非,是今日适越而昔至’,则成心者,是非分别之所自萌,不可以善言之也”[3]58。既然庄子否定“是非”,那么作为是非之根源的“成心”就不应是肯定性的正面意涵。陈鼓应说:“物论之所以以自我中心,引发无数主观是是非非的争执,产生武断的态度与排他的现象,归根究底是由于‘成心’作祟。”[10]王博同样持“彼此或者是非是人的产物,确切地说,是成心的变现”[11]95的观点,杨国荣也认为“成心”涉及“是非”的形成,并强调“成心”内含有人的思维定式,“‘成心’亦即人所已有之见或成见,它往往表现为一种先入的观念”[12]74。

还有学者从“师”字用法辅证该观点。如谢明阳认为除了“今日适越而昔至”一句所表明的负面倾向,我们亦可从“师”寻找旁证,“考察《庄子》书中所使用的‘师’字,若作取法、依循解释时,均指‘有心’效仿,其意涵每带有负面性。……从‘师心’到‘师是’‘师治’‘师天’‘师阴’‘师知虑’,这些‘师’字都是有心师学而乖于大道的负面意涵,绝无例外,以此推之,‘夫随其成心而师之’当亦做如是解”[13]。此外,以庄子思想来看,若“成心”指正面意涵之真宰、真君等,则根本已是无需“师”的体道境界,如成玄英所说“无心师学,自然合道”[14],那么,众人所师的“成心”,就必为一家偏见。

另外,学界更关注“成心”的负面义也与近现代强调“客观”的观念有关。倘若人所处的世界与周遍于万物之间的“道”皆是“客观”的,那么被视作成见和偏见代名词的“成心”,代表的则是一种有失客观的主观性,这在本质上否定的是作为“成心”主体的“人”的有限性。在客观的真理与“道”面前,人常常显得偏私执我,人心亦多具有主观成见,于是,无论是制造是非而耽于私欲的“成心”,还是作为有限存在难以真正把握客观真理的主体,都成了需要更加被贬低和否定的对象。《庄子》多次提到冥合于“道”的真人、至人等,其人“用心若镜”(《应帝王》)、“不以心捐道,不以人助天”(《大宗师》),他们能顺应物化并持守着自然的本真天性,亦足够有“纯素”之心能“离形去知,同于大道”(《大宗师》)。在这样的对比下,“成心”更是与纯真自然的道心对立起来,如杨国荣将“成心”与背离于道的“机心”作比,说:“成心表现为已有的知识结构与价值定势,机心则既以知识结构与价值取向为内容,又展开为具体的动机意识或目的意识”[12]117;王博认为祛除“成心”才能达到“天心”,“成心就是‘我’,一个没有成心没有我的人,已经不是人,而是变成了天”[11]95。所以在求得某种纯粹真理的目的下,“成心”必然体现为人的负面特质,意味着与真理、自然、“道”的相悖。

由此可知,古今学者对于“成心”的看法有着较大差别。古人对“成心”褒贬二义始终争执不下,但总体上则持肯定义者更多,更多强调“成心”的完满自足性、本真性;今人学者则偏重于将“成心”视作偏执之心的负面义,甚至将其放置到“道心”的对立面而批判其偏颇性、固蔽性。

三、“成心”意蕴探析

就《庄子》文本而言,“成心”的含义并没有被明确解释,且《庄子》全书提及“成心”仅有《齐物论》这一处,所以“成心”意蕴究竟如何,需结合《齐物论》全文的思想宗旨与叙述脉络来看。《齐物论》要旨在于“齐”,然而无论“齐”的对象是万物之殊别还是物论之差异,这一目的都是基于主体视域为前提的。受主体视域所限,“不齐”是认知的常态,“齐”则是需要反思与自省才有可能呈现出的境界,所以《齐物论》开篇就以“吾丧我”点明了这一点,后文更是围绕这一主题展开论证。

(一)以文本逻辑的角度看“成心”

《齐物论》开篇以南郭子綦“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”为问引出“吾丧我”的话题,这便是以主体为切入点展开关于“齐”的讨论。以“道”或物自身的角度来看,万物虽殊但彼此相融、浑然一体,无所谓齐与不齐,但辨别差异与是非判断却是人的基本认知方式,或者说,万物本然之“齐”是被主体视角之“不齐”所遮蔽的,那么返归于“齐”作为人超越自身有限性的目的就具有了合理性。《齐物论》开篇以“吾丧我”说明主体的自我超越,“吾”与“我”这两个相似却意蕴不同的指称分别指向“道通为一”之境与世俗纷争之境,而主体如何从“吾丧我”的自我消解中通达“齐物”之境,就是《齐物论》所要表达的内容。

“吾丧我”后便是“三籁”之说,“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已”,二者都可用以描述具体事物的万殊之态,然而天籁却不同,“夫吹万不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其谁邪”,这意味着天籁并不是有行迹而能被把握之物,而是经由地籁与人籁的多样性呈现出的齐一之背景。“三籁”隐喻着“吾”与“我”的不同,“吾”如天籁包容万有、因任自然而浑然无物,“我”却似依赖于物形的地籁、人籁,侧重万物之分别而有所判定。于是接下来,庄子就以人的种种情态更细致地表述人籁万声,这些情态体现的是以“不齐”的视角置身于世界之中的“我”之主体。庄子反问道:“日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎”,这与“吾丧我”时的“心如死灰”恰好构成了一种“向生而死”与“向死而生”的辩证对立。由此发端,“成心”体现的是陷于“日以心斗”的偏执既成,还是“心如死灰”般的完满圆成?

下文继续对“日夜相代乎前而莫知其所萌”的缘由作出说明,并点明“真宰”“真君”的存在。然而现实之中,尽管人是禀受“真君”之性而成形,却“一受其成形,不亡以待尽”“其形化,其心与之然”,依旧免不了“与物相刃相靡”而不知所归的命运,紧接着“成心”便被提了出来。“成心”解读之所以走向两种截然相反的方向,就在于学者对“真君”“真宰”有着不同理解。持贬义者认为“成心”是导致形心困苦的原因,人们正因执于成见、不知“真宰”而迷茫疲役,这是将“成心”视为沉溺物欲的“近死之心”。持褒义者则认为“成心”即是“真宰”“真君”,也是现成本真之心,世人正因未得“成心”,才为物所伤而不知返本,这是将“成心”视为“心如死灰”之道心。

我们可以从对比中分析哪种解读更为合理。首先,从智愚的角度看,“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!”,此处“知代”对应前文“日夜相代乎前而莫知其所萌”,即知晓变化之道,“自取”则对应天籁“咸其自取,怒者其谁”,亦有依其本性而有所取用之意,再加上其语意与“愚者”显然相对,那么“知代而心自取者”便是相对于愚者有所“知”的智者,但后文又言“非彼无我,非我无所取”,说明“取”需要通过“我”这一主体才能被呈现,而主体之“取”必然有所取、有所不取,且“取”就意味着首先有自我与外物之分,这样主体才有可“取”的对象,这些皆可说明“知代而心自取者”的智者也未必是庄子视域中的得道者,而是仍处于彼我对待中的人。那么,我们无论是将“愚者”看作是大智若愚之体道者,而“知代而心自取者”是知道变化却仍有取用之心的相对智者,还是将“愚者”视为愚钝之人,而“知代者”为更有智慧的智者,智愚二者中都有处于是非对待而未能悟道的主体。

这样,以褒义诠释“成心”就不如以贬义解读更合理。一是若“成心”为纯粹的正面义,则“成心”主体必然为体道者,然而此处却表明智愚都有自己的“成心”可师,这便有矛盾之处。二是若“成心”为绝对意义上的正面之心,那么“师其成心”必然走向“与道冥合”的正面境界,但“夫随其成心而师之,谁独且无师乎”显然强调的是“师其成心”的结果是每个人都以自身为师,然而庄子随后对智愚的区分就暗示着不同主体师于自己“成心”的结果很可能会有差异。倘若“师其成心”的结果是单一而正面的,庄子又为何提出“奚必知代”以及所谓“真宰”“真君”的概念以凸显道之超越性?若“成心”为偏执之心,那么无论智愚“师其成心”就会有自己的标准而导向无穷的是非争执,这便说得通了。

其次,从“成心”与“是非”的关系来看,“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有”。“今日适越而昔至”从常理上看并不可能,因而此句一般被解读为,没有“成心”却有“是非”是荒谬的,这如同“以无有为有”一样荒谬。既然没有“成心”就没有“是非”的产生,而庄子又认为“是非之彰也,道之所以亏也”,那么“成心”是否为贬义且不提,从其作为“是非”之根源的意义上就已经很难是纯粹的正面义,正如谢阳举所言:“如果‘成心’指天然自成之真心、天理,那么万物自然齐一,又何用判断是非,反成分别?”[15]且庄子在上文又有“其形化,其心与之然,可不为大哀乎”的慨叹,紧接着出现的“成心”显然是将此“心”解释为受主体这一“外形”所限而被是非裹挟之心。

最后,我们还可从“小成”的对照中解读“成心”。《齐物论》在“成心”之后又有言:“道隐于小成,言隐于荣华”,成玄英将“小成”解为“小道而有所成得者”[2]33,释德清亦说“所成者小,故大道不彰耳”[16],褒贬双方都表明了“小成”有偏而不全的负面特性。后文又有“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成”,此处即表明是“小成”之彰造成了“大道”之隐,而这里又提到“是非”之彰使“道”有所亏,那么“小成”其实就对应前文的负面“成心”,即是非偏私之心。这样的“成”必然是处于对待关系中的,终归只是以一己之偏私来看待世界,所以“小成”之心才能生出是非来,而人心既然沉溺于各是其是的状态,“道”也就隐而不明。

综上所言,以文本逻辑看,“成心”为贬义显然是比褒义更加合理。此心正指向《齐物论》开篇人籁万态中的“近死之心”,迷于是非言知而有种种情态,这样的“成心”无论智愚皆有之,而主体又常常以己为是而“师”之,于是“成心”就体现为世人常有的是非之心,它指向庄子“吾丧我”主旨中否定的“我”,缺乏反身自省而“丧我”的自觉。然而,以上关于“成心”的推论都是在逻辑认知下得出的结论。换言之,我们推论“成心”是贬义,本身就是将“成心”置于世俗常理的认知以及褒贬的必然立场中分析得出的结论。那么,倘若跳出逻辑的设限而以非逻辑的视角去看,“成心”的意义又是什么?

(二)从超越逻辑的角度看“成心”

之所以需要从超越逻辑的视角看“成心”的理由在于,庄子的语言风格原本就不是逻辑严谨、行文严肃的。庄子之言常常体现出一种游离于逻辑之外的荒谬感,如《齐物论》中就有“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭”“举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一”等与常理相悖的言说,那么用逻辑的方式理解庄子是否是合理?还是说,庄子的此类表达原本就是在以反常识的方式向我们传递一种警示和反思:在标准化的是非逻辑之外,我们该如何进行认知和思考?

逻辑作为人类思维的工具,本身就是一种局限于人的认知下的是非界定。当我们以逻辑的角度来看待“成心”,“成心”不仅在推论上解为贬义更合理,也必然会体现为贬义,因为从是非的角度理解“成心”,无论是个体的“成心”,还是“人”的认知局限都决定了它们原本就要让位于更客观的真理性说明。所以,因这一“真理”的认知向度,无论我们如何使用逻辑分析《庄子》文本,也不可能跳出是非的局限。就《庄子》而言,它的“恢诡谲怪”显然不是在正面陈述某种真理,而是以消解的、不可言说的方式促使主体醒觉到某种真理。因而《齐物论》开篇才有“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”的设问,而南郭子綦就以“吾丧我”给出了答案:人是可以达到“齐物”境界的,而其关键在于主体的自我醒觉,放弃以辨析差异、分别是非为基础的思维方式,回归至无所谓是非差异的存在本身。这个过程其实就是主体以消解逻辑认知而实现的自我超越。

在此基础上,“成心”又是何义?如前所论,各家对“真宰”“真君”一段的理解很大程度上决定了以何种倾向解读“成心”。在言“真宰”时,庄子提到彼我之分:“非彼无我,非我无所取”,而“真君”更是在诘问辨析与逻辑的语境中被提出的:“百骸、九窍、六藏、赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?”既然世人常常界定不同,以“不齐”为万物本质,那么我们也要以区别彼我、界定亲疏的视角看待自己的身体吗?程乐松就说:“显然,身体内的各个组成部分也是可以有彼此之分的,而作为一个整体的身体对于自我而言却是必然。这样一来,明显的矛盾和张力就呈现给自我,从而激发自我反身内省其坚持的内外与彼是之别是否合理。”[17]所以,“真宰”与“真君”的提出,是庄子以主体惯用的认知视角来对主体进行反向追问:既然你认为区分不同才是认知万物的正确方式,那么你又怎么看待身体的各个部分和它们共同所组成的你?对此,主体就应有一察觉,用分辨的方式都没有办法理解作为整体的“我”,又怎么可能去理解作为整体的天地?因而对于天地来说,事物的具体分辨是没有意义的,虽然无法直观到“整体”,但试图以逻辑分析的方式达到这一目的却是南辕北辙之举,我们只能以反向消解的方式觉察到“整体”的存在而无法对其进行言说。

至此,倘若主体能反思彼我对立的认知方式,就不会再执着于具体而割裂的认知视野,“人之生也,固若是芒乎?”这就是再一次向主体发问,让其思考“与物相刃相靡”的昏昧困境是否是人生之必然。并且,既然逻辑并不能帮助我们醒觉“道”的存在,那么是不是意味着必须彻底否定逻辑与是非才可以摆脱这种昏昧?

虽然《齐物论》的确有言“是非之彰也,道之所以亏也”,但人的世界必然是有是非的。区分“是什么”和“不是什么”是人理解一切事物的基础,所以《齐物论》也说“物无非彼,物无非是”,这对人来说是一种必然的客观差异。人们生活的基本方式就是以“是非”的方式认知世界,脱离了是非就无法进行具体的理解,也无法去言说关于世界的任何表象或真理。因而“是非”并不能被彻底放弃,它虽然不具有直接揭示存在意义的作用,但却是我们以消解的方式间接醒觉的必要前提。换句话说,虽然我们无法直接言说“道”,却能通过言说是非的方式来侧面说明“道”,即从“道不是什么”中去把握“道是什么”,这种方式便是“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也”。譬如光,我们把握光的唯一途径,就是通过光照在事物上的光影中感觉到光是什么,但这种光影效果并不是光本身,却侧面表现出了光的存在,我们无法直接认知“道”,却可以经由对事物的理解来侧面体悟“道”。

不过,作为消解的对象与醒觉的必要前提,逻辑自身表现出既是又不是的矛盾。庄子对其作出了一种二阶的辩证处理,一方面,既承认它作为前提的意义,“彼出于是,是亦因彼”,此种矛盾的存在是真切的,不必回护的,另一方面,又以环之譬喻消解了这一矛盾的存在,也即是与非总处在无穷的转化之中而无所谓矛盾。他说:“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷”,所谓“环中”即是因环而有之虚空,此处“莫得其偶”正与开篇南郭子綦的“丧其耦”有着相似之处,皆有不落入彼此对待之意,故《齐物论》又言:“化声之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也”。《庄子》文本中诸如“天均”“环中”“道枢”等遣词所具有的浑圆特征,都说明“道”一方面具有前提意义的变化不滞之特征,另一方面又具有消解意义的无所谓变化的超越向度,与物无对又能随时与物变化(1)“均”可追溯到其“陶钧”的基本含义,而“环中”亦明显有中空之意,“道枢”之“枢”原本也是门扉开闭之轴,除此之外,杨儒宾亦举出了“天倪”“漩涡”“车轮”“瓢”等《庄子》中常出现的具有“圆”特质的隐喻,而这十三个隐喻都有着相同特点:具有一个不变的核心而核心在中央;超越相对又成全相对;能随时与物变化。参见杨儒宾:《儒门内的庄子》,联经出版公司,2016年,第238-245页。。

重点在于,“天籁”也好,“天倪”也罢,都不是认知的概念,而是基于主体“忘”或“丧”的过程才可以被呈现出的唯有主体自身才能察觉的意义。以心的角度来说,也就是主体消解了心中带有具体立场而不完备的是非认知,将是非的循环休止于浑圆之道。这时主体才能意识到是非始终处于彼此不断转化的过程之中,而永恒的只有是非不断变化的过程本身,也就是“一”。“一”就是这万般是非的无穷变化与流转,“天地一指也,万物一马也”,就是说这一流转的过程,而“万物与我为一”便是主体将认知中固化而既定的是非两端重新归于流转的过程之中,知是非而忘是非。所以,回过头去看“成心”的意义,就会发现“未成乎心而有是非”中的“成心”不再是消极的负面义,而是正面表达了与道同一的状态。所谓“未成乎心”即是消解之后的“环中”之虚空,而“有是非”就是“环”自身所代表的是非之无穷流转。

明白了逻辑分析以环之方式表现出的“前提”与“消解”的双重性,诸如“今日适越而昔至也”这类不合常理的描述的意义自然也就迎刃而解了。在“道通为一”的视域下,“今日适越而昔至也”中的“今”与“昔”就如同环中处在无穷流转变化中的是非一样根本没有确定的意义,因为时间只是人用以认知的维度,蒋锡昌就指出:“盖真正之时间,永在移动,绝不可分割为‘今日’之一刻,使稍停留片刻”[9]271。人们为了衡量不断变化的时间,常常以分割的方式来计时,如“今”“昔”等,这似乎会给人一种错觉,即时间是静态的点的连接,而不是无可停留的连续流动,然而真正的时间向来是无法被绝对分割的,在“道”的浑然境界中,时间就只有流动,也更无所谓今昔之别。惠施初提“今日适越而昔至”乃是要指出逻辑上的矛盾,但庄子以“道通为一”的超越视域再提此观点,就有了一层批评惠子不知“道”却搬弄是非的意味。

综上所论,从超越逻辑的角度看,“夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也”指的就是既以逻辑为前提,又以消解逻辑为目的的“忘”的过程。无论是谁都可以“师其成心”来寻求“道”,但主体的齐物与逍遥并非是向外寻求一个“师”能达到的,而向内去“师”又会发现我们无从可师,这时主体才能明白悟“道”不是通过“师”于谁,而是通过对自己“成心”的反向消解与安然自适才能达到的境界。所以,“成心”是主体认识“道”的基础,而“忘是非”则是主体认识“道”的途径。主体正是要从切实的、日常的“是非”中体会“道”,而不是虚无缥缈地空建一个没有是非的浑然道境,于是《齐物论》后文才讲“唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸”,若是剔除了“寓诸庸”的过程而去言“道”,便是剔除了主体与“道”相联的完整过程,不懂得“道”只有在“用”中才能有所呈现的道理。在这个意义上,“忘”的过程就意味着“成心”像是十字路口一样,既具有通向偏狭的负面意义的指向,又具有通向“真宰”“真君”“天籁”的存在意义的正面指向,究竟要走向哪个方向则完全取决于主体。进一步说,超越逻辑也就是超越主体自身,而“与道为一”之境只是由主体视域呈现出的关于天地万物存在的镜子。

四、结语

“成心”并不是一个只限于褒贬语义、停留在文本中干瘪的语词,而是与生命相关的、动态的过程描述。像程乐松说,“特定语词的意涵并不是被一个固定的语义定义束缚的,而是向持续展开的经验敞开的”[18]。生命是动态的、持续的,人始终存在于环境变迁、社会关系之中,那么人之“成心”同样是动态的、可调节的,它固然可以走向偏执之心,但也可以在主体有所自省之时返于道心。无论将“成心”具有的双重性视为之于逻辑、还是之于主体的超越,归根结底,“成心”作为由语言构造的文本概念,只能于鲜活的生命体验之中才能呈现出其最本真、也最具存在意义的一面。进一步说,对于《庄子》的阅读者而言,文本以既是又不是的方式融入阅读者的主体世界而在其生命中呈现出与天地同流的超越向度,这或许就是最为关注生命状态的庄子想要通过其恢诡谲怪的语言所要表达的内容。