中国古代统绪意识的建构与演化

夏静 刘伟

关键词：统绪意识 道统 政统 学统 文统

在中华经典阐释传统中，统绪意识是最重要的思想认同之一。立统绪以编年，是史学的传统，①它包含了政治的正当性、历史的必然性和文化的正统性，对于古代的朝代更迭、思想建设和文化传承产生了根源性的影响。统绪意识的产生，有着深厚的社会历史基础与民族文化基因。受上古以来祖先崇拜、宗法伦理以及政教一统思想的深刻浸淫，古代的统绪意识极为发达，譬如在人伦上重视血统．在政治上重视政统，在思想上重视道统，在学术上重视学统，在文化上重视文统。凡此种种，构建了古典时代正统一脉的叙事逻辑与传承谱系，并凝结成中华思想传统中最坚硬的内核，代有传承、历久弥新。

有关统绪的解释，古今学者极为重视。所谓“统”，《说文》：“统，纪也。”②所谓“纪”，《方言》：“纪，绪也。”③《说文》：“绪，丝耑也。”④按照史学的说法，“统”“纪”皆为史之别名。裴松之、司马贞释“纪”为“理”，即“统理众事，系之年月”。⑤在经学解释传统中，统绪用以解释王朝更替、天命循环，与正统、“大一统”等联系在一起。从战国到汉初，《礼记·表记》的“三统说”、邹衍的“五德终始说”、董仲舒的“通三统”，以及尔后班固《东都赋》赞光武帝“系唐统，接汉绪”⑥等，均以王朝授受和嬗递统系来强化正统之名。东汉何休释“王正月”为“大一统”：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”①所谓“一统”为大，是指王者受命、布政施教的第一件事，就是改正朔。如夏以建寅之月为正，商以建丑之月为正，周以建子之月为正。与之相应，便是易服色、制礼乐，这是一个新王朝建立的开端基始。对此，明清之际王夫之总结为：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。”②今人牟宗三先生亦认为：“统者贯穿承续义，故日垂统，亦日统绪。”③简言之，在经学解释传统中，统绪具有丰富的含义，兼具统合为一的普遍性、相承相继的承续性、不证自明的正统性等特质，因而得到古今学者的认同和遵循。

一、统绪意识的历史建构

历史地看，中华思想传统中浓厚的统绪意识，源自“前轴心期”错综的思想状况与社会心态，其间道统、政统、学统之间的关系纵横交错、复杂多面。研究这一问题，不仅要回溯到“哲学突破”时期道统、政统、学统建构与分合的思想语境，而且对于三者的发展演化及其尔后与文统之间的复杂关联，以及历代学者围绕相关问题所展开的深入持久探讨，也必须多加勘察。

就大的思想传统看，道统、政统、学统均可视为广义的中华传统思想文化，但历史上的道统有狭义、广义之分。狭义的道统，是指儒家建构的传道谱系。虽然在《尚书》等周代文献中，事实上已经存在着一个从尧、舜、禹、汤到周文王、周公的政治统治传承谱系，尔后的晚周诸子，如孔子、子思、孟子乃至汉代司马迁等业已指出这一点，他们或加以继承、或加以总结，但明确宣称继承道统谱系的是中唐韩愈。见于《原道》的这一段表述，在历史上影响很大：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德……何道也？日：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”④韩愈将儒家的道统谱系，上溯尧、舜、禹、汤，近称文、武、周公、孔、孟，这一排序被儒家学者如杨惊、孙复、石介、朱熹等广为接受，均认为从上古尧、舜到三代禹、汤再到晚周孔、孟，道统一以贯之。值得注意的是，牟宗三先生接受了德国思想家卡尔·雅斯贝斯“轴心时代”的说法，在辨析“轴心期”和“前轴心期”两个时代巨大思想差异的同时，区别了尧、舜、禹三代所传之道与孔子之仁道，前者是外王之道，后者是内圣之道，儒家道统应从孔子讲起，⑤并认为：“道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学。”⑥上述两种观点的差别，类似于梁漱溟先生所区别的“周孔”与“孔孟”。⑦前者强调儒家思想的承续性，后者强调儒家思想的开创性，各有侧重而已。

广义的道统，不仅是指儒家一系所认可的思想传统，也是指整个中华文化大传统的价值观念与思想体系。其理论构成有仁义之道、德性之学、内圣之学、外王之道、十六字心法、以天理为道等，其核心内容有修齐治平、三才贯一、执两用中、厚德载物、仁义忠信等。道统不仅为儒家所倡导，亦为传统经学所尊崇。《隋书·经籍志一》“经部总序”认为：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？故日：‘其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。遭时制宜，质文迭用，应之以通变，通变之以中庸。中庸则可久，通变则可大，其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐钥也。其为用大矣，随时之义深矣，言无得而称焉。故日：‘不疾而速，不行而至。今之所以知古，后之所以知今，其斯之谓也。”①这一段总结极为重要，基本上涵盖了传统经学的主要问题，一直为后世所沿用。譬如宋代朱熹编辑的《四书》，大体上也是这些内容。清代修《四库全书》，经部“总序”除易、书、诗、礼、乐、春秋“六经”外，还增加孝经、五经总義、四书、小学四类。古人认为“六经”乃寓道者，因而不同历史时期对“六经”的编撰，也就成为传承以道统为核心的中华文化的重要载体。

作为政治治理的统绪，政统（治统）是指政治统治与历代政权的继承连续性。关于政统和道统的区别，王夫之有清晰的判断：“天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”②中国历史上的政统，体现为帝王之统与天子之位。《孟子·梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。”③所谓“垂统”，表明上有所承，下有所传，为历代皇权所沿用。对此，牟宗三先生解释道：“前有所自，后有所继，而垂统不断的，故日政统。”④这主要就政统的继承连续性而言。此一统绪，远尊五帝三王，近承汉唐风范，由历史上的商、周、汉、唐、宋、明、清各个朝代组成；此帝王之统，是以商汤、周文王、汉高祖、唐太宗、宋太祖、明太祖、清圣祖等圣明帝王为典范。

政统的早期表述，以《史记》为代表，见于《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》《秦始皇本纪》《项羽本纪》和西汉前期诸帝本纪，以及《三代世表》《十二诸侯年表》《六国年表》《秦楚之际月表》等，司马迁极为清晰地描绘出了历代政统的轨迹。《史记》所排列的帝王统系，受到邹衍“五德终始说”的影响，确定了黄帝为百王之先的历史地位，以秦朝水德代替周朝之火德，以汉朝土德代替秦朝之水德。《史记》所建构的这一套王朝体系，确立了这些王朝在政治历史统绪中的正统地位，成为中国历史上影响最大的正统观念。尔后班固尽管不承认秦朝和项羽，力主“汉绍尧运”（《后汉书·班固传》），但对于政统的认同，与司马迁并无二致。中国历史的各种正闰之争、政统之争，包括隋唐之后的少数民族统治者，对此也是高度认同的。这是中国作为一个多民族国家，维护国家统一最为重要的思想认同，也是中国历史上最重要的正统观念。

历代政统论的主要内容，无外乎“夷夏之辨”与“大一统”，大体范围集中在文化权威性与政治合法性层面。《春秋》有“尊周”之意，孔子有“正名”之说，这与后世的政统论有着千丝万缕的联系。司马迁建构的王朝统绪中，有“天统”无僭伪。《史记·高祖本纪》“太史公日”：“三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”⑤在司马迁看来，三代、秦、汉一脉相承，代代相因，皆得“天统”。班固《汉书》、陈寿《三国志》没有正伪的理论界定，但正统意识已经非常清晰。东晋习凿齿的《汉晋春秋》，正蜀伪魏，从儒家的君臣名分认定曹操名为汉臣实为汉贼，而刘备承汉统，为汉室之胄（房玄龄《晋书·习凿齿传》）。这是第一次从理论上界定正统与僭伪，也成为后世正统论的重要标准。宋以后的正统论，以欧阳修的“正统七论”为代表。《正统论上》：“《传》日‘君子大居正，又日‘王者大一统。正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”⑥他抛弃了传统正统论的阴阳五行成分，以君臣名分、伦理道德为标准，判断历史上的正统归属，以适应北宋以来日益浓厚的“尊王”“正名”思想。欧阳修的正统论，不同于早期的王朝嬗递统绪，而是强调政令是否出于一、天下是否定于一尊。尔后苏轼、司马光等人的正统论，大体也是如此。苏轼《正统论三首·总论》：“正统之说日：‘正者，所以正天下之不正也，统者，所以合天下之不一也。”①司马光《答郭纯长官书》：“夫统者，合于一之谓也，今自余以下皆谓之统，亦恐名之未正也。”②南宋以后，正统论的核心从君臣名分转向“夷夏之防”，这种倾向在明清以后得以进一步强化，王夫之就是其中的代表人物。1902年梁启超发表《新史学》，以“史界革命”为口号，认为正统论乃“自为奴隶根性所束缚”，视其为旧史学最荒谬的观念予以攻击。③此论声势极大，在当时产生了很大的影响。

二、道统与政统的交织与分合

古典时代道统与政统的关系，大抵为政教合一和政教分离两种状态。在儒家学者的理论建构中，孔子之前的时代，是所谓“圣王一体”，也即政教合一的。晚周以后“礼坏乐崩”，随着宗法制、分封制的崩裂，社会发生了巨大的变化，政教合一的状态也就结束了。孔子以捍卫道统、恢复周礼为己任，以仁学阐释礼学，开创了儒家内圣外王的道统谱系。战国时期的孟子、荀子捍卫儒学，分别发展了孔子思想中的内外之道，为道统的延续和新政统的形成奠定了理论基础。孟子乃圣人之徒，“述唐、虞、三代之德”，“与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意”。④他明确提出“道”与“势”的问题。《孟子·尽心上》：“古之贤王好，善而忘势；古之贤士，何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”⑤自此，“道”与“势”的关系，也即为后世宋儒所津津乐道的道统与政统的关系，也就摆到明面上了。“道尊于势”的信念，更是成为历代儒者的基本共识。与孟子不同，荀子另起一路。他吸收墨、道各家的思想，“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信谶祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言”。⑥这就为尔后汉代儒学新政统观的形成打下了基础。孟、荀继承了孔子思想的不同面向，从他们相互的攻击中可窥一二。孟子曾指责齐学“非君子之言，齐东野人之语也”⑦（《孟子·万章上》），荀子则批评孟子“略法先王而不知其统”，“案往旧造说”⑧（《荀子·非十二子》）。两者的不同，在一定程度上开启了儒学道统和政统的不同路径。汉儒基本上是循着荀子的路数。董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝采纳，从而确立了儒学的正统地位。其“天人感应”理论，大量吸收了阴阳家、墨家、法家以及谶纬的思想，为“大一统”的君权服务，带有强烈的神秘主义色彩，虽然与孔子的“不言怪力乱神”，孟子的“道尊于势”已经有了相当大的距离，但在政治制度层面上落实了儒家的道统理念，促使有汉一代再次出现了政教合一的局面。

道统与政统的分野，在相当程度上体现了儒学内圣外王之道的分裂。对于这一点，《荀子·解蔽》讲得很清楚：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也，两尽者，足以为天下极矣。”⑨内圣之学注重仁义道德、性命义理，在道统的接续上偏重于征圣；外王之学注重社会政治、礼乐刑政，在政统的接续上偏重于传经。前者强调师承源流，注重思想义理等价值层面的阐发；后者注重与权势结合，重视王者业绩，着力建构王道霸业的理论根据。在儒学的传统中，道统高于政统，这种高下之分，在孟子的时代就很清楚了。在孟子看来，代表精神权威的道统高于世俗权威的政统，乃是“仁义忠信、乐善不倦”的“天爵”。在道统、政统合一的时代，君主即圣人，既是精神权威，也是世俗权威。在道统、政统分离的时代，两者便有了高下之分。《孟子·万章下》：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎！为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。”①代表道统的师，其尊严高于代表政统的国君，故而君应该敬师，而非师敬君。这也是儒学一系素来坚守师道尊严的原因。

关于道统与政统的依存，历代儒者关注甚多，论述颇丰。其中带有总结性质的，是王夫之的观点。他认为道统和治统相互依存，由此提出道统与治统分二合一，否定了舍天下之道而论一姓之兴亡的传统政论观。他认为：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”②在他看来，道统和治统唇齿相依，前者是理论根据，后者是现实基础，依道而治，可致太平盛世。同时，他也指出道统具有相对独立性：“是故儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。”③在考察了中国的历史后，他认为历史上并没有一以贯之的治统，历史恰恰是以治乱交替的方式出现的，因而治统是相对而短暂的，道统是绝对而永恒的。所谓“天下自无统，而儒者有统”之论，针对异族入主中原、西学开始进入中国的特定历史语境，带有强烈的现实意义。

道统与政统的分离，在某种程度上也体现了统治者与儒家知识分子之间的紧张关系。有外国学者认为：“统治者与儒家士大夫之间的各种紧张，贯穿了整个中国历史。皇帝倾向于强调大量各种各样的集体扩张目标，而儒家士大夫则着意限制这些目标，而去强调文化目标与意识形态。在中国，这种论战是政治斗争的一个主要焦点。无论如何，这种论战的存在和不断出现，证明了文化取向在决定中国的政治过程上的巨大重要性。”④追根溯源，这种紧张关系及其在思想文化层面的种种博弈，从孔孟的时代就开始了，并在不同的历史时期以颇为相似的面貌出现，成为中国传统政治文化生态的重要标识与突出特质。

道統与治统的合一，体现了中华民族作为一个统一的多民族大国的历史必然性。清儒李颐认为，道统与治统盛衰始终相伴。《南行述》：“古今有治统，有道统，治统不可一日无人，道统亦不可一日无人。而道统与治统尝相为盛衰而终始。故治统开，道统始开，而道统盛，治统愈盛。”⑤在他看来，道统集大成于孔子，程朱继其统。天下有一治一乱，道统也有治乱，正学与反经、伪学与近理，循环往复。只有力扶正学，以天下为己任，道统盛，治统方能愈盛。在儒家知识分子看来，道统作为一种思想文化认同，不同于作为历史政治认同的政统，其所重视在民族心理与制度传统方面，而不在宗法血缘与制度环境方面，因而强调政教合一与内圣外王的理想。今人林毓生先生认为：“传统儒者对于政统与道统的基本分歧的认识应该说是对于势统与道统的基本分歧的认识……势统与道统之分歧并未导使他们怀疑做为理想的‘内圣外王的合理性，所以政教合一的观念与理想在传统的中国从未动摇。”⑥这种政教合一的认同感，不仅为儒家知识分子所接受，也为历代圣君明主所接受。譬如清顺治八年（1651），顺治皇帝祭黄帝文：“自古帝王，受天明命，维道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳若日星。”⑦康熙二十一年（1682），康熙皇帝祭黄帝陵文：“自古帝王受天显命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”⑧清朝顺治、康熙二帝有关道统和治统的见解，体现了他们对于中国传统思想文化的深刻理解，这也是清初百余年间形成治世的重要原因之一。

三、学统的建构与衍生

传统意义上的学统，与现代意义上的知识学、谱系学相当，在古典时代的经典阐释中占有重要地位。与道统建构信仰统绪、政统建构政权统绪不同，一般认为，学统建构的是学术统绪。譬如钱穆先生认为：“孔子以前其道统于君，所谓‘王官学；孔子以下，其道统于下，所谓‘百家言。孔子为其转捩之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。”①“师统”即道统，“王统”即政统，“百家言”即学统。孔子之前，道统、政统一体；孔子之后，道统、政统分离，道统逐渐消释，并被学统取代。牟宗三先生认为学统乃知识之学，“一切学术文化，从文化生命发展方面说，都是心灵之表现，心灵之创造。学统之成是心灵之智用之转为知性形态以成系统的知识（此即学之为学）所发展成”。在他看来，学统传承之端绪在三代，“羲和之官是中国学统之开端，然其‘学之为学之精神，略显端倪而枯萎，则学统亦斩”，所以并没有形成真正的科学统绪。②张岱年先生认为，学统是指民族学术传统，它总合不同派别、不同学科的学术传统。学统可分为几个层次，包含哲学传统、史学传统、科学传统等。③对于我们今天的研究，上述观点均有很好的借鉴价值。

历史地看，学统的源头可以上溯到三代礼乐文明，早期的发展脉络可以追溯到从“六艺”之学到先秦子学、汉代经学的演变轨迹，明确的学统传承谱系是由先秦子学开启的。“六艺”是道统的载体，历史上有关“六艺”的解释，主要有两种：一是《周礼·地官司徒》的礼、乐、射、御、书、数六种实用技能；一是《庄子·天下》篇的“六经”，但该文存疑。20世纪90年代出土的郭店楚简，在《性自命出》《语丛一》等篇中，也有关于“六艺”的讨论。汉代以后流行的“六艺”，见于《新书》《淮南子》《史记》《汉书》等文献，多指“六经”。“六艺”既为教，亦为学。“六艺”之教是从礼乐刑政，也即政统角度而言的。礼乐刑政源于道，是道统落实到现实政治层面。“六艺”之学是从诸子百家之学也即学统角度而言的，是道统落实到学术文化层面。诸子的学术旨趣虽各不相同，但平天下是其共同的追求。对此，《荀子·性恶篇》认为：“归于治。”④司马谈《论六家要旨》认为：“务为治者。”⑤二者可视为对学统与政统关系最精准的概括。“六艺”之学是包括儒学在内的先秦子学产生的思想根基，也是汉代经学形成的价值源泉。由“六艺”之学而先秦子学而汉代经学的发展演变，是早期道统、政统、学统由统一到分裂的过程。中国古代的学统谱系，在汉唐以来正史的《儒林传》《艺文志》《经籍志》中已有清晰的呈现，其基本的特征就是以经学为源、以子学为流且以儒学为宗，这也构成了历代学统谱系的基本样态。

传统时代的学统，一类是道统、政统意义上的学统，一类是作为一般知识谱系构建的学统。就前者而言，历史上学统的建构，大都不离政统，且以道统为旨归。受制于道统、政统的牵引与压制，学统处于不断的建构与重构之中。宋代朱熹《伊洛渊源录》，明代谢铎《伊洛渊源续录》、朱衡《道南源委》、周汝登《圣学宗传》、冯从吾《关学编》以及清初孙奇逢《理学宗传》、汤斌《洛学编》等学术史著述，均有强烈的学统重构意识贯穿始终。清康熙年间，熊赐履十阅寒暑，三易草稿，著《学统》一书。全书以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子9人为正统，以闵子以下至明罗钦顺23人为翼统，以冉耕以下至明高攀龙178人为附统，以荀卿以下至王守仁7人为杂统，以老、庄、杨、墨、告子及道家、佛家为异统。熊氏把孔子作为学统的源头，认为“孔子上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统，集列圣之大成，而为万世宗师者也，故叙统断自孔子”，而“颜、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉”。①全书以道统立论，颇为繁复。此一类学统观，并未将道统视为儒家的传道谱系，也未将道统视为众多学术传统中的一种，而是视学统为道统实现的载体。譬如清人李赞元认为：“道非学不明，学非道不正。学道交修，而斯文之宗统著焉。”②施璜认为：“欲明道者，当先明学。”③这种将道统观念灌注于学术史的做法，重视道统、论辩正统，在宋元以后的儒学史统绪建构中极为常见。也正因为如此，所以方东美先生曾痛斥儒家道统观的排他性，主张以学统代替道统，从而避免讲道统易生肤浅、专断、偏颇的流弊。④熊十力先生将儒家学统分为三部分。“原学统篇”认为：“一、上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗。二、论定晚周诸子百家以逮宋、明诸师与佛氏之旨归，而折中于至圣。三、审定六经真伪。”⑤他以传统的经典阐释为进路，以内圣外王为宗旨，建构了一个颇具现代意义的儒家学统。

除了道统、政统意义上的学统之外，作为一般知识谱系建构的学统，在历史长河的演变和积累过程中，也会呈现出某种连续性的线索，具有分门别类的特征和比较意义上的边界，从而构成一个有自身特色的系统。譬如儒学一系的学统，早在《论语》中就有德行、言语、政事、文学四科之分，爾后有原始儒家、两汉经学、宋明理学、清代考据的不同发展演变，并且有文苑、儒林、道学之分传，义理、考据、辞章之分学等。景海峰先生认为，从儒学发展史来看，在历史叙述中所积累起来的模式和典范，大多是依据客观存在的因素和条件，譬如学缘、师承、行迹、文本、地域等，而有些则是在后续的不断陈述和反复论证当中才逐渐地清晰化，并且成为事实或者常识的。对于儒者个人的情感世界而言，譬如思想观念的缀合、心理气质的归类，以及文本解释与理解当中的歧义等，这些精神性要素的认知和确证，并由此达致一些共识，情形可能就要复杂得多。⑥学统的形成及其模式化，也正是在这些复杂因素的合力与融汇中才得以呈现。只有经过不断的分门别类、归纳阐释之后，这些学问的谱系才能逐渐变得清晰，沉淀下来成为学术史写作的基本框架，即便一些问题时至今日仍有争议。

四、作为余波的文统

战国时期，诸子百家文章勃兴，出现了早期文统意识的萌芽。古人认为，文统的形成与文章的独立同步，所谓“诸子出于王官”（《汉书·艺文志》），“文体备于战国”（《文史通义·诗教上》），隐含的便是这样的意思。周代礼乐文明昌盛，西周的宗庙祭祀之文与东周以后的行人辞令，为诸子文章的大量出现奠定了基础。⑦这种文章统绪演变与早期文统建构同步的观点，大约是古今学者的共识。中古以后，文统之文，多指集部文章。此一时期的文统观念渐趋成熟，以《汉书》为代表。《艺文志》设有“诗赋略”，把诗赋从“六艺”中分离出来，这与“六艺略”的《淮南道训》《五行传记》《封弹议对》《汉封禅群祀》《议奏》等相比，区别明显，这表明班固秉持了一种颇为自觉的文统观。关于这一点，《两都赋序》亦可印证。在《两都赋序》中，班固认为先秦文统断绝，“昔成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”，汉代文统兴起，“至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马、石渠之署，外兴乐府、协律之事，以兴废继绝，润色鸿业”。其中有关赋兴盛一时的记载颇为细致，“言语侍从之臣”“朝夕论思，日月献纳”，公卿大臣“时时间作。或以抒下情以通讽喻，或以宣上德而尽忠孝”。在他看来，此时之赋已成独立体系，“故孝成之世，论而录之。盖奏御者千有余篇，而后大汉之文章，炳焉与三代同风”。①对于中古诗赋的兴盛，梁阮孝绪《七录序》称之为“七略诗赋”，“不从六艺诗部，盖由其书既多，所以别为一略”，②将诗赋与经、子、史并列，这既为尔后集部的出现提供了条件，也成为后世文统承续的主要样式。

诗文评中“文统”一词的出现，较早见于《文心雕龙》。《通变》：“参伍因革，通变之数也。是以规略文统，宜宏大体。先博览以精阅，总纲纪而摄契；然后拓衢路，置关键，长辔远驭，从容按节。凭情以会通，负气以适变；采如宛虹之奋髻，光若长离之振翼，乃颖脱之文矣。若乃龌龊于偏解，矜激乎一致；此庭间之回骤，岂万里之逸步哉！”③在论及“通变”的方法时，刘勰提出“文统”一词，从后面谈论的问题来看，无论是写作前的“博览以精阅，总纲纪而摄契”，还是写作中的“置关键”“从容按节”，所涉及的问题均为创作中的基本原则，并非本文所论的文统。值得注意的是，六朝以后论及文统诸问题时，常常与道统的相关说法并行不悖。譬如唐代颜真卿认为：“学穷百氏，不好非圣之书。文统三变，特深稽古之道。”④金末元初元好问认为：“胄子渐礼让之训，人士修举选之业，文统绍开，天意为可见矣。”⑤清初钱谦益认为：。世咸谓孔子以删述接千古帝王之道统；公独阐其终身任文统不任道统。”⑥方宗诚认为：“标名家以为的，所以正文统也。广取诸家，所以扩学识也。”⑦由此可见，即便是文章大家，言文统必追溯至道统，亦是不可避免的路数。

除了理论阐释，身体力行地进行文统谱系建构，也是古代学者的另外一种选择，尤其是唐宋以后随着道统观念的明确标举，理学家与古文家之间围绕着道统与文统展开的论辩博弈，更能够清楚地传达出文统谱系建构中的种种复杂状况。⑧就文统本身的发展脉络来看，诸如学派、师承、行迹、文集、地域以及文体、风格、主张等显在的因素，对于历史上文统的形成有着更为实在的影响。至于一些隐而不显的因素，譬如入学、中举、赴任、致仕、罢官、归隐等功名仕官，缔交、唱和、集会、结盟、论辩、游玩等文学活动，乃至与文学活动相关的重要政治文化政策，如乡试、会试、颁书、下诏修书、禁书以及文字狱等，对于历史上文统形成的影响也是或多或少存在的。至于学派、师承的源流统绪，往往依赖于后世继承者或者研究者的反复陈述与论证，其谱系脉络才得以明晰化、条理化，并且逐渐成为文学史中事实认知的一部分，不断地积淀下来，成为尔后文统传承中的常识。

中国古代发达的统绪意识，对于古人世界观、人生观、价值观的形成具有内在而深刻的影响，这是中华文明源远流长以及传统文化连续发展的重要内核。这种自觉的统绪意识及其达成的一些基本共识，对于历史上道统、政统、学统观念的形成，以及史统、文统、正统谱系的传承具有本源性的影响。有鉴于此，更加深入地探讨作为圣贤真理传承谱系的道统、作为政治权力传承谱系的政统、作为知识思想传承谱系的学统以及作为文化艺术传承谱系的文统及其相关问题，从而建构一个以统绪意识为核心的中华思想文化阐释系统，具有重要的历史价值和现实意义，值得我们进一步深入研究。