孔子的“天子观”及其与“大一统”理念的关系

晁福林

关键词：孔子 天子僭天 贬天子 大一统

孔子董理六经，其学说博大精深，为后世的学术与思想的发展提供了丰富的思想资源。汉儒所提出的“大一统”理念，若追溯其中的一些思想因素，常溯源至孔子。①可是，这并不意味着汉代的“大一统”理念即为孔子所创制。研究与“大一统”理念相关的孔子学说，实事求是地考察汉代所出现的一说法是否与孔子相关，对于认识“大一统”理念及孔子思想，皆有一定的学术意义。

一、“天子僭天”说与《公羊传》无关，亦与孔子无涉

“天子僭天”据说出自《春秋公羊传》载鲁大夫子家驹之语。或有专家指出“天子僭天”说源于孔子，谓：“对天子僭天的现象，孔子非常痛恨，故在《春秋》中借子家驹之口对天子僭天的现象进行了批判”。②这里所说的《春秋》实即《春秋公羊传》。这就直接牵扯到应当辨析的两个问题：一是《春秋公羊传》是否有“天子僭天”的说法；二是这个说法是否和孔子有关。我们先来缕析“天子僭天”说的原委，再来探讨它与孔子思想是否有关的问题。

《左传》记载，春秋后期，鲁国几家小贵族欲借鲁昭公之势赶走掌权的季氏，他们跟贤大夫子家羁商量，子家羁认为这是让国君行徼幸之事，不可能成功，这是因为鲁君“舍民数世，以求克事，不可必也。且政在焉，其难图也”，①认为鲁君舍弃民众已有数代人之久，若欲得民众支持而成事，是不可能的。并且政权在季氏手中，更难成功。鲁昭公不听子家羁劝告，犯险讨伐。季氏得叔孙、孟孙两家大贵族支持，反败为胜，鲁昭公不得已而逃奔齐国。《春秋》为尊者讳，载此事谓“公孙（逊）于齐”，②这位有远见卓识的鲁国贤大夫，《左传》说是子家羁，《公羊传》说是“子家驹”，两者是为一人。《世本》说他是鲁庄公子东门襄仲后裔，清儒张澍引杨惊说云：“子家羁，公子庆父之孙，归父之后，名羁，字驹。”③《公羊传》载，子家驹劝告鲁昭公之语，与《左传》所载大体一致。他说：

诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣。……季氏得民众久矣，君无多辱焉。④按，今本《公羊传》所载子家驹语无“天子僭天”四字。阮元《校勘记》说：“《考工记》画绩之事，‘其象方，天时变，注引子家驹日‘天子僭天。”⑤今检《周礼·考工记·画缋》载“土以黄，其象方，天时变”。郑玄注：“古人之象，无天地也。子家驹日‘天子僭天意亦是也。郑司农云：‘天，时变。谓画天随四时色。”贾公彦疏谓：“‘僭天何事？要在古人衣服之外别加此天地之意，亦是僭天。故云‘意亦是也。”⑥依此说，则郑玄虽提到子家驹有“天子僭天”之说，但并未说出自《公羊传》。那么，《公羊传》原本是否有“天子僭天”之语呢？我们可从以下几方面进行分析。

其一，西汉前期有与“天子僭天”相似的说法。《汉书·贡禹传》所载其上元帝疏，说道：

主上时临朝入庙，众人不能别异，甚非其宜。然非自知奢僭也，犹鲁昭公日：“吾何僭矣？”今大

夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣。⑦其语中可特别注意的是有“天子过天道”的说法，杨树达先生指出：

禹语全本《公羊传》，然“大夫僭诸侯，诸侯僭天子”，皆袭用传文，“天子僭天”禹改为“天子过天道”者，以对天子立言，有所忌讳故耳。⑧

《公羊传》的“僭天”，贡禹化用其意改为“过天道”，杨树达先生说贡禹“对天子立言，有所忌讳”，甚是。但肯定此语“全本《公羊传》”，则值得再议。既然“大夫僭诸侯，诸候僭天子”，袭用了传文，那么传文若有“天子僭天”语，亦当被袭用。今不袭用，正是《公羊传》无此语的证明，而不是相反。再说，对天子立言若忌讳“天子僭天”之语，那就也应当忌讳同样语意的“天子过天道”。由此看来，禹贡之语，正是《公羊传》本无“天子僭天”语的证明。

其二，郑玄注《周礼·考工记·画缋》引子家驹语有“天子僭天”语，郑玄注《画绩》云：

古人之象，无天地也，为此记者见时有之耳。子家驹日：“天子僭天”，意亦是也。⑨郑玄注语里没有提到“天子僭天”出自《公羊传》，专家或据此推测“天子僭天”四字“乃是贾氏根据自己的经学修养所补出”，①此说颇有理据。唐儒贾公彦作疏，谓：

《公羊传》云：“昭公谓子家驹云：‘季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如？子家驹日：‘天子僭天，诸侯僭天子。”彼云僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，别加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。②贾公彦明确指出“天子僭天”语出自《公羊传》，清儒孙志祖说“贾氏所见唐本犹有此四字，‘天子僭天，其义甚精，非秦汉以后儒者所能道也”。③杨树达说：“贾疏引《公羊传》文为证，是唐本尚未脱也。”④孙、杨两家说肯定贾公彦所见《公羊传》有“天子僭天”之语，和贾氏说一样，仅是推测而无实据。唯一可以作为依据的是郑玄注《周礼》之语，但郑玄并未说“天子僭天”语出自《公羊传》。若以此为据，也是靠不住的。

其三，《礼记》孔颖达疏引何休云：“昭二十五年《公羊传》云：‘昭公将弑季氏，子家驹谏日：诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯久矣。是不辟君僭而言之，是直谏也。”⑤可见，唐儒汉儒何休与唐儒孔颖达所见《公羊传》皆无“天子僭天”之语。

其四，今本《公羊传》载子家驹语亦无“天子僭天”四字，阮元《校勘记》指出“唐石经、诸本同”，⑥是唐石经和阮元所见“诸本”皆无此四字。唐石经始刻于唐文宗太和七年（公元833年），历时五年，至开成二年（公元837年）完成。据此可以推论，唐代所行用的《公羊传》没有“天子僭天”。

综之，汉代《公羊传》本无“天子僭天”之语，此语只见于郑玄《周礼》注引子家驹的话。然而，郑玄并没有断定此語出自《公羊传》，唐儒贾公彦为《周礼》作疏时则依据自己的揣测，才明谓《公羊传》有“天子僭天”四字。唐文宗时所立石经，即为中央官府认定的《公羊传》里并无此四字。清儒阮元校刻《十三经注疏·春秋公羊传注疏》亦不载“天子僭天”四字。可以说，《公羊传》载子家驹语中原无“天子僭天”的说法，只是唐儒贾公彦注《周礼》时才予以肯定。特别要注意的是，《公羊传》诸版本皆无“天子僭天”四字。所以当代专家说《公羊传》载子家驹的话里有“天子僭天”的说法，是靠不住的。

我们可以探讨一下《公羊传》不载“天子僭天”四字的原因。从思想逻辑上看，自周代以来，尊天、尊天命、尊天子是为社会各阶层上下一致的舆情，“天子僭天”之语明谓天子有僭越行为，实与此舆情相背，并且“天子僭天”语意毫不含糊地直刺最高统治者，不仅为君所不喜，亦为忠君之臣所不愿提，且不敢提。杨树达先生说是为尊者讳，是正确的。此种违背最高统治者意愿和社会舆情所不认可的“天子僭天”之说，不被载人《公羊传》，乃是情理中事。⑦

再就“天”的神异性而言，在世人的观念里，天子或许在死后能够“登遐”至天，但人世间的“天子”则是不能实现的。在古人观念里，人界、神界不相混杂，无法逾越其间的鸿沟。这也是“天”不能被僭越的原因。关于人、神之别，春秋时期的子产曾经有过说法，史载：

人有谓郑子产日：某日有灾。子产曰：天者，神。子恶知之。①子产认为正由于人、神有别，所以人不能“知天之所为”。这种神性之“天”，到了汉代被称为“至神”，②“天子”虽然有神的光环，但他主要的品质还是“人”，而非“神”。作为“人”，不可能僭越神界的“天”。“天子僭天”四字虽然看似直刺“天子”的僭越行为，其意至显明，但是“僭天”之意则颇晦涩难明。人们不解，“天”有什么可以僭越的呢？唐儒贾公彦即谓“彼云‘僭天者，未知‘僭天何事”。③这就是说，“僭天”所僭的是什么事，是根本说不清楚的。“僭”指僭越，意谓在社会阶层的尊卑系列中，处下级者滥用上级的礼仪，滥用上级才可以使用的车马、服饰、器具、建筑等。就此而言，诸侯、大夫的僭越之事都可看出，但是这些都是人世间的级别、地位的标识，神性或自然的“天”并没有这些。④这就意味着“天”没有什么东西可“僭”。再者，若依“天”的自然属性而言，春秋战国时人或谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，⑤又谓“天者，阴阳、寒暑，时制也”，⑥总之，“天”指昼夜、阴晴、寒暑的季节变化。荀子认为“天者，高之极也”，已是极端的高，作为“天子”者还能高到哪里去呢？

到了汉代，关于“天”的自然属性依然延续了先秦时期的观念，如《淮南子》说“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”。⑦所谓其纯粹朴素，意即无声、无臭、无形、无颜、无色的“皓白”之质。汉初，贾谊说天之功能，谓天能够“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡”。⑧综之，“天”是季节变化的自然运行，不能僭；“天”已在极高之处，不可僭。如此说来，“天子僭天”，还能僭什么呢？答案是没有什么可僭，也没有什么能僭。这也是“天子僭天”之语难以索解之处。汉武帝时董仲舒说“深藏此四者而勿使妄发，可谓天矣”，⑨他所说的“四者”即春秋冬夏四个季节。他还向汉武帝直陈其关于“天”的理论，说道：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道”。⑩依董仲舒所言，“圣人”效法“天”犹嫌不足，何来僭越天呢？

贾谊和董仲舒所说的“天”之功、天之事，皆为自然法则，已是“不为尧存，不为桀亡”之客观存在，“天子”对于“天”无可僭越，也不能僭越。从思想逻辑上考虑，“天子僭天”之语看似清楚明确，实则是浑沌无解的命题，在公羊学大盛和中央集权趋于强盛的汉代，“天子僭天”之类的说法已经不能适应政治与社会的需要，更何况唐代皇权兴盛，其权威不断上升，怎能容得下对皇权不恭的“天子僭天”之类的说法呢？

再从《公羊传》的主旨看，董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”①这里的“君”，即在大位的“天子”，他的职责是伸张“天”的权威（“伸天”），而不是僭越天，天子只能“屈君而伸天”。总之，就天的神性而言，它是天子不能僭越、无法僭越者，就其自然属性而言，天则是天子无可僭越，也不能僭越者。尊奉周王、尊奉周天子，是《公羊传》所阐释的最重要的经义，在《公羊传》里“处处突出天子的至高无上的地位”。②在《公羊传》这样一部以尊天子为主旨的书里，怎么可能突兀出现“天子僭天”这样直斥天子的语言呢？

“天”的无可僭越亦不能僭越之义，并不难理解。何休或曾批评其前的公羊之学“其中多非常异义可怪之论，至人倍经任意反传违戾者”，③依何休之逻辑，“天子僭天”之语，显然是“非常异义可怪之论”。专家推测，何休“要去除《公羊》学以至《公羊传》正文中不利于公羊学作为王朝思想的部分。假若《公羊传》有‘天子僭天之语，何休也会断然将其删削。”④

从历代文献记载看，虽然《公羊传》的诸传本不载“天子僭天”之语，但其他文献中的类似说法却偶有出现。学问家或引此语以说明天子应当是道德的楷模，天子如果做得不好，那就会上行下效，过而甚之。宋儒刘敞曾谓：“天子僭天道，而后有诸侯僭天子，诸侯僭天子而后有大夫僭诸侯，大夫僭诸侯而后有陪臣僭大夫，上为之，下则有甚焉者矣，故将欲拨乱世反诸正，则莫若正已。”⑤就儒家的理想主义而言，对于“天子”的这种要求，正是其题中应有之义。历代文献中，“天子僭天”之语偶而出现，这当是其主要原因。

“天子僭天”的意蕴，因为涉及最高统治者的权威，所以后世很少议论。所论僭越之事，一般只到大臣为止，如谓擅权的大臣，“手握王爵，口衔天语者安得不罹凶国害家之祸哉”。⑥这样的大臣固然可刺、可诛、可杀。但对于“天子”只能是劝谏、讽谕，至多也只是发点牢骚而已。敢于直言“天子”不守本分者，在明清之际，先有黄宗羲，他说：“天下不能一人而治，则设官以治之，是官者分身之君也。孟子日：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。”⑦依其說，在治理天下这一点来说，天子与臣僚并无根本区别。黄氏之后又有顾炎武，他说：天子为五等爵之意，在于“‘天子一位之义则不敢肆于民上以自尊。知禄以代耕之义，则厚取于民以自奉”。⑧意思是说，天子放肆地居于民众之上，厚敛财富而作威作福，这样的天子不合乎它所居于社会顶端的“天子一位”。这可以说是整个古代中国对于不守本分的“天子“的最直接的批评，也可以说是“天子僭天”说的知音了。

“天子僭天”之语（或者其意），是否与孔子有关呢？可以肯定地说与孔子无涉。其一，子家驹仅见于《公羊传》，他劝谏鲁昭公不要轻举妄动，因为季氏僭越已久，又掌控鲁政，甚得民心，若轻率从事，必不会成功。他的劝谏言语里有《左传》不载“天子僭天”之辞，《谷梁传》则根本不提子家驹其人。《公羊传》所载“天子僭天”语仅见于《周礼》一书的古注，在《公羊传》的传本里并无所见。所以子家驹是否说过“天子僭天”的话，尚无法论定。其二，退一步说，即令《公羊传》所载有子家驹此语，那也无法论定是孔子借子家驹之口说出的话。孔子是否撰作《春秋》，是经学史上的一个大问题。多数学者认为孔子无撰作鲁国国史《春秋》的职权，亦无对其进行修改的权力，孔子只是以《春秋》作为授徒的教本。不能说《春秋》里的话就是孔子的话，更不能说《公羊传》所载就是孔子的话。即令说《公羊传》是孔子的“微言”，①那也只能是找不出确切证据的猜测而已。其三，再从孔子的“天子观”来说，“天子僭天”之说也是与他牵涉不上的。由此我们可以得出一个基本认识，那就是“天子僭天”之说，不仅难以认定是春秋时期的子家驹之语，而且可以肯定其与孔子无涉。

二、孔子、《春秋》以及三传皆不贬天子

孔子作《春秋》是一桩学术公案。司马迁在回答孔子何以作《春秋》这一问题时，以他从董仲舒那里听说的话作答：

余闻自董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”②班固《汉书·司马迁传》全引上述司马迁的话，独独删去“贬天子”三字。③这是特别引人注目的事情。班固为什么要删去“贬天子”這三个字呢？主要原因盖在于“贬天子”之说与封建专制下的舆情相违背。另外的原因当在于班固复核了董仲舒之文，以为董生并无此说，甚至也没有与贬低天子相类的说法。④若一定要说董生有此“贬天子”的思想，那也只能是董生口传的“微言”。但此“微言”，不见于董生的文字，班固盖恪守无征不信的原则而删削“贬天子”三个字。观《汉书·董仲舒传》所载董生的《天人三策》及其所著《春秋繁露》之书，尊崇天子之论俯拾皆是，而无一是贬低天子者。以情理推测，董仲舒应当不是里表不一、言思相背之徒，他不会撰著文字里反复强调的是一套，而私下“微言”又讲一套。

要之，司马迁从董仲舒那里听到的孔子作《春秋》“贬天子”之语缺失文献记载，应当付诸阙疑。班固删去这三字，自有他的道理，并非无据而削。我们且不论《春秋》是否为孔子所作，只要清楚如下两个问题，疑问或可冰释。

第一个问题是，孔子是否有“贬天子”的思想。答案是完全否定的。研究孔子的“天子观”，《论语》是最为可靠的材料。其中所载孔子语两次提到“天子”。这两条材料的内容是：

（一）孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。三家者以《雍》彻。子日“‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”

（二）孔子日：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”⑤

上引（一）的内容是孔子对于鲁国势力强大的仲孙氏、叔孙氏、季孙氏这三家大夫的斥责。季氏使用只有天子才可使用的“八佾”之舞，孔子认为这种僭越的事情都干得出来，还有什么坏事恶行是季氏所不能干的呢。佾指舞者行列，八人一列，为一佾。依照礼制只有天子才可以欣赏八佾之舞。如今季氏作为大夫级别者也如此，其僭越之严重，可以想见。①另外，周天子祭祖时要以《雍》这首歌助祭（“彻”），《雍》里有“相维辟公，天子穆穆”之句，意指在祭礼上有作为助祭诸侯的衮衮诸公，还有庄严肃穆的周天子。作为诸侯国大夫的仲孙氏等三家的庙堂上演唱《雍》，他们的庙堂上哪里能有衮衮诸公与肃穆天子的形象呢？三家大夫根本没有在庙堂演唱《雍》来助祭的资格，这只能成为他们僭用天子乐歌的罪证。孔子提到“相维辟公，穆穆天子”的意境，孔子对三家贵族的不满与讥讽，表达了他对于“天子”的敬重。上引（二）所讲的主旨是，天下符合社会发展规律的时代，即“有道”的时代，天下礼乐征伐的号令一定是由天子发出的，天下“无道”的时代这号令才不由天子发出。可见，孔子对于“天子”是非常推崇的。

孔子后学以降的儒家理论里，延续并发展了孔子尊崇天子的理念，将天子的德行品位定格在最高处。在儒家理论里，“天子”应当是绝世无双的道德楷模、圣明睿智的全才。荀子从天子地位至尊的角度讲“天子”的特色。他说：

天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属

莫不震动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也。②荀子是针对当时持擅让说的人讲这番话的。他认为“天子”居于道德和智慧的顶端，天下之人无不服而从之。天子这样伟大的人，没有人可与其匹敌，要行“擅让”而不能，实是无人可让（“夫有谁与让”）。在荀子的理念中，天子尽管“势位至尊”，但仍是人间地位的“至尊”。

关于“天子”之尊，董仲舒说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也”。③他认为天子应当“以身度天”，④效仿天之品位而行事。从另一方面看，董仲舒认为天子是受天命之人，“唯天子受命于天”。⑤所谓“受命于天”，实际上是“天”视其为子、待之以“子”，即董仲舒所谓“天佑而子之，号称天子。故圣王生则称天子”。⑥对于登大位之人，天视其为子，其视天为父，于是“天子”之称可知矣。“天子”之称是将“天”世俗化的结果。世俗之父将权利财富传于其子，“天”将权力财富传于其所认可的人世间的最高统治者，故称此人为“天子”。战国时期的儒家谓“天命之谓性”，⑦所以说“天子”之称是最高统治者的性命。这是天子的神格。天子既是天之子，又是人之子。这种“子”，只是他的生命。将神格与人格合二为一者，只能是登上大位的最高统治者，此种身份，他人是不能染指的。董仲舒论孔子得天命而著《春秋》，谓：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也，然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也。⑧董生认为孔子作《春秋》，意在改变天下政制，目标是“一统乎天子”，天下的权力要集中于“天子”。由此来看，很难说董仲舒认为孔子作《春秋》的主旨是要“贬天子”。综上所述，可以肯定孔子及其后学，直到汉代的董仲舒，皆无“贬天子”之说，亦无与之相似的思想。

第二个问题是，《春秋》一书是否有“贬天子”的思想。《春秋》称周王为天子、天王、王者有34例。孔颖达说：“天子之见经者三十有四，称‘天王者二十五，称‘王者八，称‘天子者一”，①其中记“天王崩”者就有9次，②这9次记“天王崩”者，无褒贬之义在内，纯属记事。《春秋》所载周天子34事，除却记周天子崩和葬、周卿王妃等丧葬事以外，尚可讨论者数量不多。从相关记载里我们可以看出，《春秋》对于周天子是十分尊崇的，丝毫没有“贬天子”的思想存在。《春秋》三传，除补充春秋史事之外，还是阐发孔子关于《春秋》一书微言大义的主要著作，我们从这三传里亦可看到三传作者所持的与孔子一致的“天子观”。

《左传》以述史为主，少有分析《春秋》之载而谓其为“讥”“刺”者。《左传》称“讥”者凡三事，一是，隐元年说《春秋》此年称“郑伯”，“讥失教”。按，《春秋》之载实无讥意，郑君在《春秋》及三传里无称郑公、郑侯者，皆以郑伯为称，所以《春秋》载“郑伯克段于鄢”，并无讥郑庄公意。二是，襄公二十九年记吴公子季札聘鲁观周乐，“自郐以下，无讥焉”，此“讥”指省察而进行臧否，意为评论，非讥刺。三是，昭公十年载子产预言晋君“将死”，因有星象可证，子产故而言“吾是以讥之”，此讥指卜问，亦无关讥刺。另外，《左传》言指责之义的“刺”者凡三，皆是对于大夫行事的指责。

《公羊传》和《谷梁传》评史事言“讥”“刺”者甚多。讥意为诽，意谓微言相谏；“刺”意为指责。两传所讥、刺者为世卿、诸侯、大夫，偶有与周王相牵涉者，也设法予以回护与解释。如《春秋》桓公五年“天王使仍叔之子来聘”。《公羊传》说：“仍叔之子者何？天子之大夫也。其称仍叔之子何？讥。何讥尔？讥父老，子代从政也。”认为《春秋》这里所讥刺者为仍叔及其子，并不讥刺“天王”，并且明言“《春秋》有讥父老子代从政者”，③明谓所讥与天王无涉。再如，涉及《春秋》所载周王之事，《公羊传》有时似讥而崇。如《春秋》桓公十五年“天王使家父来求车”。《公羊传》说如此书写，即是“讥”，谓：“何以书？讥。何讥尔？王者无求，求车，非礼也。”这是认为，王者缺了什么东西，命诸侯进献就是，若“求”，就是失却“王”的身份，就是不必要的降贵纡尊。这里的“讥”实为对天子的“尊崇”。④

如，《公羊传》的尊王还表现在其爱屋及乌，《春秋》庄公三年“王人子突救卫”。《公羊传》谓：“子突者何？贵也。贵则其称人何？系诸人也。曷为系诸人？王入耳。”因为子突是“王人”，所以为“贵”。可见《公羊传》尊王的理念很是彻底。

如，《春秋》庄公三年载“葬桓王”，《左传》解释此年葬周桓王距其死已有七年，所以说其葬礼的举行太过迟缓，故以“缓也”为释。然而《公羊》《谷梁》却以“改葬”为此事开脱，并且《谷梁传》还说：“天子志崩不志葬，必其时也。何必焉？举天下而葬一人，其义不疑也。志葬故也，危不得葬也。日：近不失崩，不志崩，失天下也。……尊者取尊称焉，卑者取卑称也，其日王者，民之所归往也。”意谓天子为天下注目，所以葬礼必须严肃。天子也就是王，王的意思是天下之万民归往于他。此葬礼办得不及时，虽有“非礼”之处，但缓行天子葬礼，实为尊重天子。《谷梁传》强调了天子之葬礼为天下注目，“举天下而葬一人”，可见天子之贵重，其葬礼怎能草率急促行事。依《谷梁传》来看，延时七年也不算晚。

总之，《春秋》只是如实记载周王的行事，《左传》进行了补充，不加褒贬；《公羊》《谷梁》则对于周王行事不妥者或加以解释、回护，或似讥而实崇。董仲舒强调指出，“《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵”。①董仲舒认为《春秋》一书的主旨在于树立天子之权威，这包括天子拥有统治天下的土地和赋税以祭祀天地、管理职官的权力，享用最高规格的礼仪乐舞、拥有最尊贵的威望等。这里丝毫没有“贬天子”的意思。董仲舒说：“《春秋》贵之，将以变习俗，而成王化也。”②助成“王化”為《春秋》主旨。③董仲舒的这些说法完全符合《春秋》一书的思想。宋儒孙复认为，孔子基于周天子权威衰落的现实，以“尊天子”为主旨而作《春秋》，所以说“孔子之作《春秋》也，以天王无王而作也”，他历数《春秋》尊王之载，说：“《春秋》尊天子、贵中国，贵中国所以贱夷狄也，尊天子所以黜诸侯也。”④他将“黜诸侯”与“尊天子”密合为一，是为卓识。一般认为，《春秋》三传皆与孔子的传授有关，我们从《春秋》三传里所看到的尊崇天子的理念与尊王之说，确与孔子思想的取向相同。

对于孔子的“天子观”，可作如下概括：孔子主张统治天下的一切权力当归于天子，也就是他所说的“礼乐征伐自天子出”；天下的一切权力应当集中，不应当分散，诸侯、卿大夫等贵族的僭越行为应当受到谴责而被制止。《春秋》及其三传的尊王理念，与孔子思想是一致的。

三、孔子思想与“大一统”理念的关系

博大精深的孔子思想体系，为汉代所形成的完备的“大一统”理念提供了多方面的思想与学理资源。首先，孔子主张天下政治（亦即王朝国家）的统一，而不是分裂。孔子认为天下礼乐征伐的权力应当一统于天子，而不能让诸侯、卿大夫各行其政。孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”。⑤孔子痛恨诸侯、卿大夫的僭越行为，常予以严厉的批评。其次，天下的政治形式，应当实行以天子为核心的“王道”，他所说的“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，⑥意味着应由齐的霸道进而至于鲁的王道。由于鲁是得周礼、制度、文化最多的诸侯国家，所以孔子讲求的社会变化，就是由春秋时期孔子亲见的霸权迭兴的“霸道”横行的时代前进到以周天子为核心的“王道”时代。孔子讲到自己的政治理想时说：“如有用我者，吾其为东周乎。”⑦意即复兴周道于东方。他所讲的周道，亦即王道。孔子这种一统天下的政治理想，其所设计的以天子为核心的政治局面，显然为后来的“大一统”理念提供了极可贵的借鉴。再次，孔子多次强调“君”应当是民众的表率，他说“有君而不君，民无所措手足”，⑧认为君的品格应当符合“君”的标准。孔子所言的“君”，自然也包括地位最高者的“天子”。他最为称颂的“君”是尧，说道：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”①孔子后学，曾将作为天下之人表率的天子品格作如下概括：

天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则

道仁圣礼义之序。燕处，则听雅颂之音。行步，则有环佩之声。升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退

有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。此之谓也”。②这些标准概括说来，即天子是优秀道德的最高典范，他能够践行仁圣义礼，很好地治理天下万国。天子还拥有最典雅的风度与气象。进入战国时期，随着周天子地位的下降，在儒家理论中也就将天子从神的系列中请出，最典型的是孟子将天子列入五等爵位里面，指出天子是“人”而非神，所以必须具有人世间最优秀的德操、最娴雅的形象、最高超的能力。总之，孔子的“天子观”，包括了他的政治理想与道德观念的诸多方面。后世取法于此，固然是对于孔子的尊重，但也在于孔子“天子观”的深刻与丰富。

汉代所形成的“大一统”理念有强烈的时代特色，其中不少内容虽与孔子思想有着渊源关系，但这并不意味着汉代“大一统”理念即孔子的理念。肯定“大一统”学说出自孔子的学者，最主要的理由有如下两个方面：一方面是，先认定《春秋》为孔子所“作”，由《春秋》所源起的“大一统”学说，其源起自然也就当归于孔子；另一方面是，“大一统”学说的关键是一切权力归于天子，而这是与孔子思想相符合的。分析这些说法，可以有如下的认识。

首先，《春秋》为鲁国国史，撰修它是鲁国史官之责，孔子既无撰写它的职责，亦无修改它的权力。汉儒郑玄早就指出“孔子虽有圣德，不敢改先王之法以教授于世”。③孔子与《春秋》的关系，只是用《春秋》作为授徒的教材。因此不能说体现鲁国史官思想的《春秋》一书的思想就是孔子思想。

其次，“大一统”学说所主张的一统，与孔子所主张的一统并非一事。赵伯雄先生指出孔子所“维护的是周禮，是一种逐层分封的政治形式”，④有学者指出“孔子的‘大一统思想，实质上是主张恢复上有天子、下有诸侯的西周式的、一统的社会秩序”，⑤这是正确的。这种政治形式显然与秦汉以降的郡县制所体现的政治形式有着根本不同。当然，处于分封制顶端的周天子与处于郡县制顶端的秦汉以降的皇帝，在“顶端”这个意义上是一致的。然而，此顶端非彼顶端，不可混为一谈。

总之，“大一统”是汉代所形成的非常宝贵的理念，它的一些思想因素可以上溯至孔子，但这并不能说“大一统”理念即是孔子的思想。在我们的研究中，分析理念的时代背景与特色，缕析其源流，庶几近乎实事求是之旨。在王朝国家的时代，“天子”是国家的最高领袖（先是称为王，后来又称为皇帝），是国家的象征和代表。其权威就是国家的权威，其形象亦是国家的形象。王朝国家稳固和发展必须维护天子的形象与权威。所以“天子”观作为古代社会观念中的核心内容，历来为社会所重视。孔子的“天子”观不仅为汉代所形成的完备的“大一统”理念提供了深刻的思想资源，也为中华民族一体化进程提供了重要的思想借鉴。