儒家平等观的现代阐释

2024-02-11韩星

船山学刊 2024年6期

摘要：对儒家平等观的认识不能简单化、极端化，矫枉过正。儒家主流认为善性是人共同的本质，提出圣凡同类、异业同道；财富方面藏富于民、均无贫、官不与民争利；教育方面有教无类、因材施教、教学相长；伦理方面伦理本位、互为尊重、等差互补；礼制方面礼尚往来、自卑尊人；待人方面忠恕之道、人格平等；交友方面以道相交、以礼相待。儒家平等观在中国传统社会未能得到很好的诠释和发扬，未能充分发挥其积极作用，还产生了很多消极影响。今天应该在深刻反思的基础上深入挖掘，加以现代诠释，使之成为中国人接纳现代“平等”价值观的传统资源，这是儒学现代化的应有之义。

关键词：儒家平等观现代阐释儒学现代化

作者韩星，中国人民大学国学院教授（北京 100872）。

近代以来，西学东渐，西方“平等”观念进入中国，普遍流行起来，不断冲击所谓“封建等级制度”及其思想观念。人们大都认为封建等级观念来源于儒家，认定儒家是中国几千年不平等的渊薮。类似的观点至今仍然是批判儒家的流行之说。如何准确理解“平等”观念？儒家真的没有“平等”意识和精神吗？“平等”观念本身在西方也是变化的，我们引进的主要是启蒙运动以后流行起来的反抗君主专制和宗教压迫，寻求个性自由和思想解放，满足个人权利合法性和保障制度现代性诉求的平等观。近代以来的中国人也有类似的社会历史文化背景，有相近的精神心理诉求，于是有共鸣和响应，又因为中国几千年的君主制和各方面的危机，这一诉求就带着对儒家和传统文化的强烈抱怨与猛烈批判，未免矫枉过正。后来一些新文化运动者也做了自我反思。如胡适就曾说：“我在《中国哲学史》上卷，提倡百家平等；认为他们受了委屈，为被压迫了几千年的学派打抱不平。现在想想，未免矫枉过正。”[1]167他还指出：“自由问答，自由讨论，独立思想，怀疑，热心而冷静的求知，都是儒家的传统。”[2]552胡适作为一个自由主义者对自己在新文化运动时期批判传统文化能做这样理性的反思，重新高度评价孔子和儒家的自由主义传统，实属不易。高瑞泉对儒家平等观念做过一系列深入研究，他指出尽管儒家社会不是平等的社会，古代儒家也没有将普遍“平等”书写在自己的旗帜上，但在价值转换中的现代人依然可在儒家传统中发现能为现代平等观所接续的思想资源：古代中国有与西方封建社会不同的社会制度和教育制度设置，如有科举而没有世袭的贵族；儒家反对贫富悬殊的传统，在以康有为的《大同书》为代表的“天下大同”的理想中成为现代传统；农业社会主义或者平均主义也是有儒家传统因素的；儒家纲常次要的原则“友道”中潜在的平等（或对等）观念被发掘出来，并被赋予现代性的解释。[3]127本文受他启发，但觉得还有探讨的空间。对待儒家的平等观不能简单化、极端化，应该系统地进行现代诠释。这里的“现代阐释”是指以现代人的视角，站在现代社会的立场对儒家平等观进行正本清源的阐释，挖掘其中现代性的内涵和价值，以促进儒学乃至中国传统文化的现代化。

一、圣凡同类，异业同道

儒家强调人与人与生俱来是平等的，这种平等是作为人的类的平等性。儒学虽然形成于具有亲疏远近、尊卑贵贱等级性人际关系的社会历史环境中，对上古，特别是周人宗法制及其相关观念有所继承。但是，在儒家看来，人是天地所生，其本性都是善的，善性是人共同的本质，人的道德差异只是由后天环境的不同造成的。《论语·阳货》载孔子曰“性相近也，习相远也”，表明孔子认为人存在着相近的本性，这是一种本原性平等的面相。孟子明确地提出“性善论”：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”“圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）朱熹《孟子集注》解释说圣人与普通人相同的是性善：“圣人亦人耳，其性之善，无不同也。”[4]329圣人作为出类拔萃的人，与凡人在本性上没有什么不同，本心都是善的。《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子讲性善论，为什么以古代圣王尧舜为楷模？朱熹《孟子章句集注》解释说凡人一出生与尧舜没有多少差别，只是一般人沉溺于私欲庸庸碌碌，而尧舜没有私欲之弊，能够不断扩充其善性，最后成为圣人。钱穆指出：“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”[5]193“性善论”从人性的本源处表明人类最高的真平等义。与此相联系，每一个人本来都具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，此“四端之心”乃是人的仁、义、礼、智四种基本道德的萌芽，都有向善成圣的可能性，是人格平等的人性论依据，是儒家视人如己、平等待人的心性论基础。

孟子还提出人性同一说，指出圣人与普通人是同类，从感官到本心都有相同之处。《孟子·离娄下》：“舜人也，我亦人也。”“尧舜与人同耳。”圣人也是人，与常人的差异只不过是在人伦方面做到了极致。孟子说过，尧舜之道，孝悌而已。孝悌之道就在人们日常生活的言行举止中，在一年四季衣食住行中，在日出而作、日落而息的作息中。百姓日用即道，只不过常人行而不明罢了。《孟子·公孙丑上》：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”圣人与普通民众都是同类，只不过人生格局有大小之异，人生境界有高下之别。

作为社会性的人，不愿贫贱，追求富贵。孔子说“富与贵，是人之所欲也”“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），承认所有人都有追求财富与尊贵地位和摆脱贫困与低贱地位的欲望，但他从人与人和谐相处、社会健康发展出发反对“不以其道得之”（《论语·里仁》）。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），反对取得不合乎道义的富与贵，因为这样的富贵伤害他人，危害社会。孟子也认为所有人在食色性乃至本心方面都有“同然”，《孟子·告子上》说：“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓：理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”赵岐注：“圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。盖体类与人同，故举相似也。”[6]763“言人之心性皆同也。心所同耆者，义理也。理者，得道之理，圣人先得理义之要耳。理义之悦心，犹刍豢之悦口，谁不同也。”[6]765圣人与所有普通人都是同类，因而有相似的口、耳、目等感官感受，也有本心相同的理义认知。理义带给人内心的愉悦就像美食带给人味觉的享受一样。可见，孟子承认人的嗜好、理性与性善一样，是普遍的，不得不有的。这是人追求物质财富的人性基础。荀子也从生物学角度提出人与人生来都是相同的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）这就阐述了“人人生而平等”的道理，在荀子是为了论证礼义的合理性。

孔子是儒家平等观念的塑造者，他革命性地打破了当时社会、政治、经济、教育等诸多领域的不平等，特别是“人的发现”，即彰显作为普遍人类意义上的人的存在价值，进而形成了一套人学思想体系。徐复观说：

在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。……可分三点来加以说明：

（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分……。使社会政治上的阶级，不再成为决定人生价值的因素，这便在精神上给阶级制度以很大的打击。[7]57

（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……孔子的政治理想，则系以尧舜为其最高向往，因尧舜是天下为公的理想化。[7]58-60

（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给予以平等的看待。[7]60

“不破不立”，在“破”的基础上孔子把“人”作为理论探讨的中心，在中国思想史上首次系统地论述关于人的价值、人的理想、人的完善、人的道德、人际关系以及人与自然关系等关于“人”的学说[8]5，于是确立了其“人学”思想体系。孔子“人学”思想体系核心是“仁”。孔子人学与对仁的创新性阐发，贯穿了平等观念。成中英指出：

孔子强调人是平等的，他认为人人生而平等，强调人的类的平等性。在孔子看来，人的善性是共同的，只是后天环境的不同造成人的差异。所以他认为，人的本质存在内在的统一性，人应当努力维护这种内在统一性，也就是维护人的内在的平等性。孔子说，人人都可以成为圣贤，人人都可以成为君子，都可以“学以致其道”，都可以“志于道，居于德，依于仁，游于艺”。人的这种平等性是非常重要的，因为人的尊严来自他的自主、他的内在的平等性，在这个基础上，才能进行人性的推广。[9]93-94

在这个基础上，儒家认为人人都可以通过修身实践成为君子，成为圣贤。《大学》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔颖达疏曰：“‘壹是皆以修身为本’者，言上从天子，下至庶人，贵贱虽异，所行此者专一，以修身为本。”[10]3632从天子到普通老百姓，无论贵贱，都专一以修身为本。圣人与老百姓都是同类，只是圣人的品德和才能超出同类之上。理论上讲，每一个人都可以通过修身超凡入圣，即可达到圣人的人格境界。《孟子·告子下》还说：“人皆可以为尧舜。”这植根于“性善论”，“是说人在成德的起点上是生而平等的”[11]177，进而鼓励人人向善，个个都可以成为尧舜那样的圣人。《荀子·性恶》提出“涂之人可以为禹”，与孟子“人皆可以为尧舜”意思一样。这实际上是在“圣人”与“凡人”都是“人”（类）意义上的“圣凡平等”思想。

后世儒者对先秦儒家的相关论述不断诠释发展，形成了儒家传统中特有的人与人先天平等的思想。如自汉唐以来，李翱首先在儒门内明确提出普遍人性论，认为人的本性都是一样的，百姓的本性与圣人没有多大差别。宋初胡瑗在注《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中指出：“性之善，非独圣贤有之也，天下至愚之人皆有之，然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。在上者当修治充广无常之道，使下之民睹而效之，故谓之教。”[12]17程颐说：“人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？”[13]203“人与圣人同类……。大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”[13]306认为人人都能达到圣人的境界，能行孝悌之道，由此推扩，就可以成为圣人。朱熹指出：“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知……圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”[14]133凡人与圣贤禀性相同，怎么能不以圣贤为己任呢？

陆九渊从心学视角认为凡人之心与圣人之心本质上没有什么不同，人心相同，人心中都有此理，此即“本心”。“圣人与我同类，此心此理谁能异之。”[15]171本心既是圣人之心，也是凡人之心，二者在道德人格意义上是平等的。因此，他告诉人们不要“处己太卑”，“而视圣人太高”，“天之予我者，其初未尝不同。……故孟子说此乃人人都有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。若能涵养此心，便是圣贤”。[15]445每个人通过心性修养，都能够成为圣贤。

王阳明也说：“人胸中各有个圣人。”[16]105王阳明提出“致良知”之说。“良知”的概念源于孟子，是阳明心学的核心观念之一，在其思想体系中有着最高本体的地位。在他看来，良知是每个人都具备的心之本体，它不因圣凡、阶级、性别等外在差异而有差别，愚夫愚妇的良知良能与圣人是一样的，四海之远，千古之前，万代之后，人们的良知没有不同。所以良知是普天下之大本。这是一种可贵的“圣凡平等”观念。在这样的论断下，良知为世人所共有，即每个人在精神上都是平等的，本来没有圣凡之别。只是普通人的良知被私欲所蒙蔽，使世间有了圣凡之别。但每个人都是可以通过“致良知”这一本体工夫使良知重新充塞整个身心，成为圣人。

随着社会的发展，王阳明还提出“四民平等”的思想，认为士农工商“异业而同道”：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也。工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。”[17]1036-1037王阳明认为士农工商职业不同，士人修齐治平，农人春耕夏耘，工人制造器具，商人流通商品，但都是在尽心尽力做有益于民生的工作，为此把传统上被看成低贱的工商业摆到与士同“道”的高度。因而他对早期儒家相对忽视的工商业给予重视，反对重农抑商的传统经济观。其《传习录拾遗》说：“虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”[18]1291此说被称为“新四民论”。

二、均无贫，和无寡

《周易》的损益二卦，反映了儒家在财富利益方面的损益之道。《周易·彖传》：“损，损下益上，其道上行。”“益，损上益下，民说无疆。”益上损下伤其本，谓之损；损上益下固其本，谓之益。在儒家看来，民为国本，国君如果一味地盘剥老百姓，眼前是获得了一些利益，但从根本上伤害了国本，最后竭泽而渔，下涸上枯。为政者应该损上益下，才能稳固国本。《周易·杂卦传》也说：“损益，盛衰之始也。”损益之道是一个国家盛衰的开端。《说苑·敬慎》载孔子说：“夫自损者益，自益者缺。”《老子》七十七章说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”与孔子的思想接近。正因为如此，孔子反对横征暴敛，严斥“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》），反对权势者不顾百姓死活聚敛财富，过着奢侈腐朽的生活，而主张施行仁政，轻徭薄赋，使民众富裕起来而不至于饥寒交迫。当季康子苦于盗贼太多，向孔子求教时，孔子对他说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）孔子尖锐地批评季康子贪得无厌，大肆聚敛财富到自己手里，让老百姓过不下去，被迫成为盗贼；认为如果为政者不贪求财货，即使奖励偷盗，老百姓也不会去偷窃。

与此同时，在财富问题上，孔子主张“藏富于民”，提出“足食”（《论语·颜渊》）、“富之教之”（《论语·子路》）。《论语·颜渊》载鲁国曾闹饥荒，国家财政困难，鲁哀公问孔子的弟子有若怎么办？有若回答说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”有若也把百姓的富足看作国家财政充裕的基础，主张先富民再富国，国富建立在民富的基础上。孟子还提出了富民之法：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《孟子·尽心上》）

孔子还提出“均无贫，和无寡”：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹《论语集注》解释“均无贫，和无寡”说：“寡，谓民少。贫，谓财乏。均，谓各得其分。……均则不患于贫而和，和则不患于寡而安。”[19]170“均”针对的是百姓贫寡，但又不是要平均主义，而是各得其分，这样就无须担忧因贫富悬殊而导致社会动荡，最终实现社会的和谐安定。这个解释可能更合孔子本意。就是说：“孔子最担心的不是一个社会物质不够充分，而是担心有限的资源是否能够根据个体的特定需求和贡献进行合宜地分配，从而使每一个体得其所应得，而不是在物质分配上搞平均主义。所以，对于儒家而言，真正的平等，应该是一种因人制宜地区别对待的平等。”[20]54

《大学》提出儒家追求的最高社会理想是“平天下”，《朱子语类》卷十六《大学三》解释说：“平天下，谓均平也。”[21]362当然，平天下的含义很丰富，如天下太平，没有战乱，人民丰衣足食、安居乐业。“平”字《说文》解为“从亏从八”。“亏”是亏损、消除之意，“八”就是分别之意，“平天下”就是消除一切分别，实现天下大同的理想，其中就包含了“均平”之意。孟子时代法家变法，商鞅实施“废井田，开阡陌”政策，虽然推动了农业生产的发展，但也带来了土地集中兼并的社会问题。孟子则认为仁政的推行要从划分田界开始：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为，恢复井田制度，一方面可以确保国家的赋税，另一方面也能够保证百姓的基本生存。要实行“仁政”就必须制止兼并，恢复井田制，划分和确定土地的疆界，土地归属确定，赋税、徭役和各级官吏的俸禄自然也就确定了。这为他的仁政理想定下了平等的基调。

在中国古代，权势者凭借其权力、地位占有社会资源和物质财富，是造成社会不公平、贫富分化的重要原因。《大学》为此提出了“官员不与民争利”的思想：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”这就是教诫上位者不应与民争利，鸡猪牛羊，人民畜养之以为利，士大夫既食君之禄，享民之俸，则不应再措心于饲养鸡猪牛羊之事，与民争利。《史记·循吏列传》也说：“食禄者不得与下民争利，受大者不得取小。”[22]3101也就是吃国家俸禄的人，不得和老百姓去争夺利益，已经得到大的利益的人不能再谋取小的利益。

董仲舒面对当时官商勾结，影响国家经济发展和与老百姓争利的问题，提议官商分途，官吏不得经商，商人不得从政。在给汉武帝的“天人三策”中，他批评当时大官僚们：“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，……众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生。”[23]2520-2521因此，他建议汉武帝：“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”[23]2521食禄者就是拿国家俸禄的官员，不应再兼营私人工商业而与百姓争利，凭借权势地位大发横财，造成百姓贫穷困苦，民不聊生；而应该让社会各阶层利益均沾，使民众家给人足。这才合乎天理，也是上古以来治平天下的大道。帝王应效法此道，建章立制；卿大夫应遵循此道，付诸行动。这具有损上益下的经济平等精神。

三、有教无类，教学相长

“有教无类”出自《论语·卫灵公》，“类”是种类、类别、性类，这里指人与人的各方面差别。邢昺《论语注疏》：“类，谓种类。”[24]5471钱穆《论语新解》：“人有差别，如贵贱、贫富、智愚、善恶之类。”[25]423人有出身、地域、种族、才智等差别，“无类”就是不管这些差别，每个来求学的人都能接受教育，获得平等对待。孔门教人，无有贵贱品类之别，通过教化，使之生而闻道，长而受教。以仁道处之，以仁德养之，使其始终沐浴在大道之光辉下，乃是为师之责。朱熹《论语集注》从人性角度解读，认为人性本善，其善恶之分乃后天之习气污染，所以教育、教化就在于恢复其先天的善性。

对于“有教无类”历来有不同解释，或指出身、贫富不分类，或指种族、地域不分类，这都无关紧要。大体上说，孔子从“仁”的基本思想出发，把“泛爱众，而亲仁”加以具体化，在自己的教育实践中不分地域、贫富，而尤其重要的是不分血统、出身，不管学生是来自贵族还是非贵族，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。“束脩”即十条肉干，是贽见老师的礼物，这在当时不是什么珍贵的礼物，不难置办。只要有愿行束脩之礼的，也就是愿意在孔子门下接受教育的，孔子是不会拒绝的，这实际上就给予了每个学生均等享受教育的机会。“有教无类”的重大意义就在于孔子当时办私学，招收学生打破了贵族与平民出身的限制，不管学生是什么出身，只要来学，他都给予他们同等的学习机会，并且平等地对待他们，一视同仁地教育他们。在等级依然森严的春秋时代，孔子能对教育对象有如此认识，并在实践中始终以此作为办学方针，充分表明孔子有极大的勇气与魄力。胡适曾盛赞：“孔子是一个了不得的教育家。他提出的教育哲学……将人看作是平等的。……就是‘有教无类’。”[1]165他还说：“孔子当时提出‘有教无类’，可解释为‘有了教育就没有阶级，没有界限’。这与后来的科举制度，都能说明‘教育的平等’。”[26]684这是他对孔子理性、公正、平和的评价，认识是很深刻的。胡适《说儒》还赞扬孔子说：“他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：有教无类。这四个字在今日好像很平常；但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。……因为孔子深信教育可以摧破一切阶级的畛域。”[27]658“有教无类”打破了当时教育的贵族垄断，也就是打破了阶级的界限，是具有革命性的教育平等观。

孔子的“因材施教”是针对学生的差异（即不平等）给予相应的教育，也贯穿了平等精神。在《论语》中，有不少生动的事例表明，同一个问题，孔子对不同学生有不同的教法，如《论语· 颜渊》载樊迟、司马牛、仲弓和颜渊都曾问仁于孔子，孔子针对性地给予了四种回答。樊迟问仁，孔子回答“爱人”；司马牛问仁，孔子回答“仁者，其言也讱”；仲弓问仁，孔子回答“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”；颜渊问仁，孔子回答“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。为什么会有这样不同的回答？因为樊迟资质鲁钝，孔子只讲“仁”的最基本含义“爱人”；司马牛爱说话而浮躁，孔子就告诫他说话谨慎，不要急于表达；仲弓即冉雍，性格内向寡言，因父亲的污点一度心理负担较重，孔子就教他“恕道”，要在邦无怨，在家无怨。而颜渊是孔子最喜爱的弟子，德行修养很高，孔子就用孔门的最高标准来要求，言行举止都要合乎礼的规范。如果每一个人都能够通过每天持续不断地自我修养达到仁的境界，那么人人君子，个个圣贤，就真正实现了天下归仁的理想。

孔子说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）又说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）《日讲四书解义》：“此一章书是言因材施教之意也。”[28]105孔子认为，人的聪明才智从出生后就有差别，大致可以分为上智、中人与下愚，教师应针对学生才智的差别给予不尽相同的教育，这就是因材施教的意思。针对人智慧或水平的差异，孔子在教学过程中，依据因材施教的原则，采取循序渐进的方法，对学生循循善诱，使其渐明高深之道，这远比一刀切的表面“平等”教育更适合学生的发展和提高。

孔子教学非常重视“教学相长”，这也蕴含着师生互补的平等精神。《礼记·学记》：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。故曰‘教学相长’也。”学知不足而奋发，教知困而自强，教师与学生就是这样在教学中互相促进，不断提升。《论语·学而》载子贡向孔子请教说：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答说：“可也。未若贫而乐道，富而好礼者也。”子贡于是说：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”孔子说：“赐也，始可与言《诗》已矣。”《日讲四书解义》曰：“此一章书见圣贤教学相长之益也。”[28]60孔子与子贡讨论贫富问题，可见他们在教学上注重切磋琢磨，互相启发，取长补短，教学相长。

《论语·述而》孔子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”三个人走在一起，不论贤愚，只要某人有一善，我即择善而从，不善而改，所以圣人无常师，以善人为师。这表明孔子认为人皆有优缺点，皆有善处可从，都有可能成为他人之师，这显然是一种教育平等观念。

《论语·卫灵公》：“当仁，不让于师。”孔子和儒家特别重视师生关系，强调尊师重道，师道尊严，在一般情况下弟子要礼让老师。但是，行仁之事急，即使是老师，也不必谦让。因为仁是《论语》思想核心之核心，是衡量一切是非、善恶、美丑的最高准则，实行仁道是所有事情中最急迫最重要的。相当于我们今天常说的真理面前人人平等，吾爱吾师，吾更爱真理。

四、伦理本位，互为尊重

汉语中“伦理”一词，“伦”，《说文》曰“伦，辈也”，是为辈分、次序之义，主要指人际关系。“理”，《说文》曰“理，治玉也”，段玉裁注曰“玉之未理者为璞”[29]15，本义为治玉，引申为对物的整治，进而引申为规律、规则等。“伦”“理”二字合在一起，便是指人际关系中所应当遵守的规则。其实，传统儒家一般多用“人伦”一词，显示了中国文化以人为本的特征。儒家亦称“伦常”，即人伦之常道，即古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦秩序。

儒家伦理既有等差性，又有互补性，也包含了某种平等精神。在君臣伦理方面，儒家认为君臣是对等互补关系，不是绝对服从关系。《论语·颜渊》载齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子是针对当时齐国君不君，臣不臣，父不父，子不子的现实有感而发。大意是说君就是君，臣就是臣，君臣有别；君有君道，臣有臣道，君臣各行其道，德位相称。朱熹《论语集注》认为：“此人道之大经，政事之根本也。”[19]136朱熹把君君、臣臣、父父、子子看成人道大经，政事根本。《论语·八佾》孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”君以礼待臣，臣以忠事，君臣各行其道，就能够形成良性互动。君臣关系是一种道义关系，因道义而成立，以道义相维持。孟子也说：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。”（《孟子·离娄上》）何谓君道？何谓臣道？《大学》曰：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”君仁臣敬。《礼记·礼运》说：“君仁，臣忠。”《说苑·建本》载孔子曰：“夫人君无谏臣则失政。”臣子劝谏，人君纳谏，互相信任，互相负责。君臣职位有高低有尊卑，但在政务上是互补的，在道义上是一致的。君有君道，臣有臣道，君礼臣忠，各行其道，君臣共同构成了一个政治命运共同体。

孟子还认为君臣是对等关系，在人格上是平等的，故应互相尊重：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）“君臣对等”是“君臣有义”的具体体现，也是一种君臣的相互制约，与孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”的思想完全一致。

可以看出，孔子和孟子都没有把国君神化，屈服于绝对权威，也不提倡臣下对国君的“愚忠”。相反，他们认为，君臣是对等的，在这种对等关系中，首先应是国君尊重臣下，待臣下如手足，而后臣下才会给予视君如“腹心”的回报。孟子反对、蔑视臣子对君主的阿谀逢迎、一味顺从，认为这非大丈夫所为。景春认为公孙衍、张仪这样的纵横家能够左右诸侯，大显身手，挑起国与国之间的战争，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，是了不起的大丈夫。孟子义正词严地说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）这是基于保持臣子人格尊严的平等思想的反映。

这是从君臣关系而言，儒家士人在未成为臣子的情况下更是非常重视独立人格，对待权势者尤其强调人格平等。《孟子·滕文公上》引成覵对齐景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”成覵对齐景公说：君主你是大丈夫，我也是大丈夫，人格平等，有什么好怕的？孟子还主张想有一番作为的君主应该效法古代圣王，拜贤能之士为师，他还举例说：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《孟子·公孙丑下》）孟子认为，君臣应该是建立在道义和共同事业基础上的合作关系。君对臣应以师礼对待，学习其道德智慧，内心尊重，外在礼遇；这样臣才能为君所用，发挥自己的聪明才智，辅助君主取得天下，治理好国家。君的尊贵不应当体现在权势地位，而应该在修身养性、尊德乐道；臣对君不能因其权势地位而只注重外在礼节的形式，表现出庸俗的恭敬。这样君臣一体，才能实现仁政王道。

在男女伦理方面，儒家提倡男女有别，夫妻齐等。《礼记·郊特性》：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”男女有别才能成夫妇之道，夫妇之道成才能父子有亲。夫妇之别，父子之亲，又关乎君臣之义。君臣之义指上下之义，上下之义具体指在上者不威逼利诱臣下，臣下也不僭越架空在上者。于是由家庭而社会，人伦关系自然和谐，天下万物自然和谐安宁。

男女有别是人禽之辨的重要标志，需要通过礼义来落实。《礼记·曲礼上》说鹦鹉尽管能学人说话，但毕竟还是飞鸟；猩猩虽然也能说话，但毕竟还是禽兽。现今作为人而没有礼义，虽然能说话，不也是禽兽一样的心吗？禽兽没有礼义，才父子共妻。所以圣人制作礼义来教育人，就是为了使人人都有礼，知道自己区别于禽兽。圣人制礼，就是为了以礼教使人自觉地与禽兽区分开来。《荀子·非相》说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”人与动物的根本差异是人有君臣、父子、男女人伦之辨，而动物没有。人禽之辨就在于人讲伦理，而动物不讲。人如果不讲伦理，也就与动物没有区别了。

古代对成人礼非常重视，也是在男女有别的情况下体现男女平等的精神。《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰：冠者，礼之始也。……三加弥尊，加有成也;已冠而字之，成人之道也。”《仪礼·士昏礼》：“女子许嫁，笄而礼之，称字。”《礼记·内则》“女子……十有五年而笄。”《朱子家礼·冠礼》亦载：女子许嫁，即可行笄礼。如果年已十五，即使没有许嫁，也可以行笄礼。笄礼由母亲担任主人。笄礼前三日戒宾，前一日宿宾，宾选择亲姻妇女中贤而有礼者担任。[30]893男女成人礼，正宾与赞礼者的性别需与未成年人相同，这是因为男女成人礼所穿戴的礼服各不相同，来宾以过来人的身份来为未成年加冠、加笄，有为其表率的寓意，所以此事不适合由异性来进行。男女的社会地位是平等的，但男女之别仍然是文化及礼仪的重要构成部分。

《论语·阳货》载孔子曰：“唯女子与小人为难养也！近之则不孙，远之则怨。”对这句话很多人解读为孔子歧视女性，认为孔子提倡男尊女卑。其实这句话是有特定背景的。据考，孔子曾经到卫国传播学说。卫灵公夫人南子貌美而性淫乱。有一次，卫灵公接见孔子却带上南子，坐在前面的车子上，把孔子安排在后面的一辆车上，一路招摇过市。孔子为此感到羞耻，并发了句感慨“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），批评卫灵公爱好美色胜过爱好德行，于是离开了卫国。可能，后来他又回想起此事，就又发出“唯女子与小人为难养”的感慨，而这里的“女子”应该确指南子，代表女色，“小人”应该确指卫灵公身边的宠臣。

从孔子的思想倾向来看，他并不歧视妇女，反而是尊重女性。《论语》除《阳货篇》外看不到孔子批评女性的话。他提倡“为父母守三年之丧”，批评宰我缺乏仁心，说：宰我你生下来后，起码得三年后才能离开父母的怀抱，这期间父母要为你付出多少心血和辛劳？父母去世后要替父母守孝三年，这是天下通行的丧期呀，而你还嫌时间长。你想想，难道你没有在父母怀抱里享受到三年的厚爱吗？这里孔子都是父母并提，充分说明孝敬的对象不仅有父亲，也有母亲。孔子整理和编定《诗经》，并概括说：“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。”《诗经》首篇孔子就选定《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”以雎鸟相向和鸣、相依相恋起兴，表达淑女配君子的理想爱情。通观《诗经》，很多诗都是歌颂女子的青春美丽、热情善良，再现了男女平等、自由恋爱的浪漫氛围，根本看不出歧视妇女的意思。

儒家在承认男女差异和男女有别的基础上也主张男女（夫妻）“齐等”。《说文》：“齐，禾、麦吐穗上平也。象形。”“齐”字本义是谷穗整齐。《说文》：“妻，妇与夫齐者也。”“齐等”就是夫妇平等、同等之义。《左传·昭公二十六年》：“夫和妻柔，……礼也。……夫和而义，妻柔而正，……礼之善物也。”[31]4594礼制对丈夫和妻子都有要求，而且首先是对丈夫的要求。《后汉书·列女传》：“夫为夫妇者，义以和亲，恩以好合，……恩义俱废，夫妇离矣。”[32]2789《颜氏家训·治家》：“夫不义则妇不顺。”[33]41这首先是对丈夫的要求，其次才是对妻子的要求。

孔子还主张“夫妇同尊卑”，可以《礼记》为证。孔子对妇女的尊重充分体现在婚礼的仪式中。《礼记·昏义》中的婚礼仪式隆重而规范：婚礼之日，第一是新郎要亲自登门迎亲；第二是新郎要亲自为新娘驾车，转三圈之后再交给车夫；第三是新娘未进门，新郎要先施一礼；第四是新郎新娘喝完交杯酒，夫妻关系从此“同尊卑，共相亲”。《礼记·昏义》：“共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。”举办庄严神圣的婚礼仪式旨在使男子与女子相亲相爱，大婚之夜，体同为一，没有尊卑之差。“合体同尊卑”的关系从结婚当天开始，贯穿婚姻的始终。《白虎通义·嫁娶篇》：“妻者何谓？妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”[34]328“齐体”，指夫妻匹配、结合，犹如一体。成婚之后，夫妇在家庭里也相互配合。《白虎通义·嫁娶篇》又云：“夫妇者何谓也？夫者，扶也，扶以人道者也。妇者，服也，服于家事，事人者也。”[34]328丈夫以道义接扶妻子，妻子以礼义服于家事，即古代农耕社会的男主外，女主内，夫妻双方互相合作，共建和谐家庭。

班昭《女诫·夫妇》曰：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大节也。”[32]2788夫妇之道是本着阴阳和合的原理，通达神明，伸展天地大义而形成的，是人伦关系之中最要紧的。顾炎武在《日知录·鬼神》中说：“王道之大，始于闺门。妻子合、兄弟和而父母顺，道之迩也、卑也。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨，道之远也、高也。‘先王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。’修之为经，布之为政，本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘，而天下国家可得而正也。若舜，若文、武、周公，所谓庸德之行而人伦之至者也。故曰：‘君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。’”[35]348-349这些都不乏夫妻平等的意思。因此，法国汉学家谢和耐说：“基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身则似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。”[36]143

五、礼尚往来，自卑尊人

今人多批判儒家的礼制是最大的等级制，是中国几千年不平等的渊薮，但其实礼制也包含着平等的意蕴。中国人一向重视人际交往，礼尚往来。《礼记·曲礼上》说：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”在三代社会进入“家天下”以后，人们交往强调“务施报”，重视施予和回报，“礼尚往来”成为礼俗。古人重视人际交往，其中重要的一环就是互赠礼物，表达友情。礼尚往来，互相馈赠为礼的基本原则，也具有某种平等精神。杨向奎认为：“‘礼尚往来’……可以追溯到物品交易的对等原则。”[37]238陈来认为：“‘礼尚往来’这一古语说明古礼是从祭祀仪式脱胎而来并逐步发展为西周的交往关系的规范体系。”[38]92彭林认为：“古代礼仪讲究对等，只有单方面的行为，就不成其为礼。”[39]100《诗经·卫风·木瓜》：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也！投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也！投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也！”古往今来解析其主旨的说法有多重，无论是“臣子思报忠于君主”，还是“爱人定情坚于金玉”，抑或是“友人馈赠礼轻情重”，都有礼尚往来之意。

儒家礼仪倡导“贵人贱己”“卑己尊人”“自卑而尊人”，在尊卑贵贱的现实等差中，内含了一种平等精神。《礼记·坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”“善则称人，过则称己，则民不争。”君子尊重他人而轻贱自己，先他人而后自己，这样在民众中就会形成谦让的风尚。好事让人，过错归己，民众就不相争夺。《礼记·表记》：“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义。”《礼记·曲礼上》：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫。贫贱而知好礼，则志不慑。” 世俗之人评价一个人时，往往看重外在的物质条件，而忽视内在的精神品质。因此，谄媚富贵之人容易助长富贵者的骄奢淫逸之气，而鄙视贫贱之人则会让贫贱者感到胆怯和恐惧。然而，礼仪却能够让人们学会自我谦卑，尊重他人。无论是街头推车卖浆者，还是富贵权势者，每一个人都拥有自己的人格尊严。所以，富贵者若能遵循礼节，就不会陷入骄奢淫逸；而贫贱者若能恪守礼节，就能意志坚定，保持人格尊严，不会屈服于权势。《礼记·表记》云：“是故君子虽自卑，而民敬尊之。”君子自我谦卑，尊敬他人，老百姓反过来更尊敬他。所以有学者指出：“先秦儒学中的‘礼’恰恰蕴含了一种制度层面的‘有限平等’。”[40]62

《论语·乡党》：“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。”孔子看见穿齐衰丧服的人，即使是平时亲密的熟人，也必定要改变容色，表示同情；看见头戴冠冕有爵位的人以及目盲的人，即使是时常见面的人，也必定要礼貌待之，表示尊重；在车上遇见穿丧服的人，以及背负国家图籍的人，也要立身前倾手扶车前横木以示敬意。孔子对待不同的人都能够以礼相待，表达应有的尊重，体现了他发自内心的仁爱。

六、忠恕之道，人格平等

儒家承认人的自然差别，在此前提下主张人格平等。儒家认为“我”与“人”是对等关系，在处理人际关系中要推己及人，平等待人。儒家的忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。[25]98至于怎么实行仁，就是将心比心，推己及人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，是推己及人的肯定方面，孔子称之为“忠”，即“尽己为人”；推己及人的否定方面，孔子称之为“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的这两个方面合在一起，就叫“忠恕之道”，就是实行仁的方法。[41]38统而言之，忠恕就是仁的应有之义，是实现仁的具体途径。析而言之，忠和恕又有所不同。忠是指“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕是指“己所不欲，勿施于人”。忠恕之道是实现仁德的方法，人本身才是目的，但实现仁德的方法与人本身之作为目的不是一分为二，而是合二而一的。“忠恕之道”的内涵中就包括了目的，就是把别人看成和自己一样的人去平等对待。这完全出于对别人的同情与尊重，而不是将别人作为工具去对待，在这里，方法和目的是完全合一的。就是说，“忠恕之道”将心比心，推己及人，这里面隐含着的是一种“人格平等”的精神，“因而和现代平等观念所说的同一社会的人平等地享有人格尊严的要求，有某种内在的联系”。[3]123

七、朋友之道，平等相待

儒家讲君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”，其中“朋友”一伦地位很特殊：居于五伦之末，有势轻、亲疏、名小的特点；又由四伦延伸而来，有选择性、平等性、主诚信、责善辅仁等特点。朋友关系是相对平等的，是建立在彼此尊重和理解之上的。我和你交友，是因为我们有共同的语言、见识、兴趣和志向，这是我们交友的前提。《论语·颜渊》讲，“以文会友，以友辅仁”。“文”指礼乐、文章，有了文的共同爱好，就可以会友、交友。反过来有了共同志趣的朋友，又可以辅助我们的仁德，使我们人格更为完善、完美。所以友应建立在共同的志趣之上，目的是培养、完善我们的仁德。

《论语·子路》载子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲。”孔子告诉子路，朋友之间应以道义切磋琢磨，互相责善，但把握中道，不扬其过，不强其从，有忠爱之诚，无攻讦之害，所以能够和睦共处。

孟子论友，更强调人格平等，认为友是人与人在人格平等基础上的交往，这是对儒学的一个贡献。孟子这方面的论述很多，如“天爵”“良贵”等，主张人格应是独立的、平等的和超越贫富贵贱的。孟子的弟子万章向孟子请教交友的原则，孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子·万章下》）赵岐注：“长，年长。贵，贵势。兄弟，兄弟有富贵者。不挟是乃为友，谓相友以德也。”[6]690朋友相交以德为基本标准。这里的“德”含义较广，包括德行、人品、学识等，交友是看重他的德性，欣赏他的人品，敬佩他的学识，不可以依仗外在的权势、地位、关系等。这是在人格平等的基础上阐明朋友之交要“三不挟”，即不能凭借年龄、地位、财富等轻视、利用对方，不能带有功利主义、实用主义，而应该把交友作为提高自己道德修养的一种方式和途径，更准确地说是为了促进彼此道德修养的不断提升。这三者之中“不挟贵”最难，所以孟子多处阐明与有权势地位的人如何交往。《孟子·万章下》载万章问交际之道，孟子说“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”。孟子提出了孔子都可以接受的交友之道——以道相交，以礼相待。

谭嗣同在猛烈地批评传统社会纲常伦理时，认为五伦只有朋友一伦自由而平等，对人没有弊而有利。他说：“五伦中于人生最无弊而有益，无丝毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。”[42]349-350“夫朋友岂直贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。”[42]350因此，他提倡以朋友之伦来改造其余四伦，使君臣、父子、夫妻、兄弟都具有朋友之伦的精神。当然，谭嗣同阐发朋友一伦的现代意义，并加以现代转换，值得肯定，但他认为除朋友之伦，其他四伦可废，有点愤世嫉俗，矫枉过正。

结语

儒学中这些“平等”观念和精神，由于历史的局限，在中国传统社会往往受到封建等级制度的限制，没有得到很好的诠释和发扬，未能充分发挥其积极作用。在漫长的君主专制体制下，儒家思想更多地被用来维护社会秩序和政治稳定，强化和固化等级制、官本位，造成中国古代社会的“超稳定结构”，而未能推动社会变革，还产生了很多消极影响。人伦之间、社会上没有绝对的平等，而人们又追求平等。这有两重含义：其一是政治法律层面，追求人与人，甚至个人与国家的平等，中国古代社会作为君主制社会在这方面相对薄弱;其二是人性道德层面，人的本性一致，都可以成为圣贤，儒家在这方面则有丰富的思想成果。以上阐述的儒家的这些平等观念，尽管不能与现代社会政治、经济、文化、信仰等各方面的平等价值观相提并论，但可以在深刻反思的基础上进行深入挖掘，加以现代诠释，使之成为中国人接纳现代“平等”价值观的传统资源，并与现代平等观念接榫，这也是儒学现代化的应有之义。

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