作为论说方式的“或问”

摘 要：《四书或问》可以当作朱熹问题意识鲜明的四书学讲义，其意义不在于它是通向理解《四书章句集注》的阶梯，而是关于四书的一种“理在解语内”的论说方式。借“或问”一词，可以追溯孔孟以来儒家对异端的态度及其从不辩到好辩的策略演变的线索。理学家拒释老、卫道统的立场循此而来。不过，朱熹辩论的对手已经不是释老的直接主张者，而是理学内部自觉或不自觉隐蔽着的异端观念。其说服的对象则是缺乏自觉道统意识的经典阅读者。此外，受“理皆在经文内”的原则限制，《四书章句集注》中作为预设而难以详尽展开的理学观点，在《四书或问》中也找到系统表达的机会。因此，《四书或问》一书更具理学说理的思想特征。

关键词：《四书或问》 《四书章句集注》 朱熹 四书学

作者陈少明，中山大学人文学部主任，哲学系教授、学术委员会主任，教育部“长江学者”特聘教授（广州 510275）。

朱熹关于四书的重要著述，除《论孟精义》和《四书章句集注》外，还有一本《四书或问》。【《四书章句集注》以下简称《集注》，部分内容提到《中庸章句》或《大学章句》，简称《章句》。《四书或问》以下简称《或问》。】由于该书写作时间大致在《论孟精义》之后，《集注》之前，所以也有研究者将其看作朱熹四书学的一个阶段：“大体来说，朱子之见，在前《或问》时代，常采用程门说；《或问》时代，则通过扬弃程门而自出己说；《集注》时代，则是成熟的定见。”[1]429对照三书观点，这个判断不无道理。虽然同是集注，《论孟精义》基本陈列二程等理学家的观点，不涉及文字意义的分析，而《集注》则吸收汉唐训诂的成果，且断之以自己的观点。但是，《或问》在体裁上与其他二书很不一样，它不是经书注释，而是答问体。即与同是表达作者观点的《集注》作比较，借朱熹评论自己和二程注经差别的说法，就是“理皆在经文内”与“理在解语内”的不同。[2]656《集注》是“理皆在经文内”，而《或问》是“理在解语内”。本文的分析将表明，这种“理在解语内”的写作方式，是朱熹表达其观点的另一重要手段。而且，借“或问”这个词，我们还可以在论述方式上追溯四书系统形成的某些重要的思想线索。

一、“或问”：从《论语》说起

“或问”是主谓结构的词组，在四书中，首见于《论语》。它存在“或问”与“或曰”两种表达。如“或问禘之说”（《论语·八佾》），“或问子产”（《论语·宪问》），“或曰：‘以德报怨，何如？’”（《论语·宪问》）“阙党童子将命。或问之曰：‘益者与？’”（《论语·宪问》）或者“或曰：‘雍也仁而不佞。’”（《论语·公冶长》）可见这个“或”作为主语，代表发言者。《论语》是语录体，主体是答问体，句式上以“某某问”“某某曰”或“某某问某”开始，孔子应答作结。很多直言“子曰”或“孔子曰”的句子，大部分可以看作答问而问题被省略的记载。不过，绝大部分的提问者都有明确的名字，不管是学生还是公卿。而这个“或”则不是某人，而是某类人。从相关问答的内容看，问题多是疑惑或者预设不当的想法。这些人可能不是圈内人，至少不在“核心区”，其身份不受记录者重视。这就引出一个有趣的问题：在《论语》世界中，除了孔子的追随者、崇拜者或利用者外，是否存在与孔子持不同立场的思想人物？孔子对他们的态度如何？

其实，孔子对“或者”跟对那些不是很成器的弟子态度差不多，是认真回应的。如“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”（《论语·宪问》）“以德报怨”的说法，见诸《老子》。“或者”之问，也许来自道家的影响。在《宪问》《微子》诸篇中，保留了类似道家隐者的零星资料。如指孔子“是知其不可而为之者”的晨门，高歌“往者不可谏，来者犹可追”，但不愿与孔子对话的楚狂接舆，讽刺孔子“是知津”者的长沮、桀溺，还有责孔子“四体不勤，五谷不分”的“隐者”……这些人在《论语》世界中是边缘性的存在。他们虽然异于孔子的政治主张，但没有对之构成直接的威胁。故孔子基本上是道不同不相为谋的态度，没有对之作激烈的辩论与批判。“也许这类隐者的态度导致双方难有辩论的机会，但孔子似乎也没有在弟子中对之进行批判的行动。究竟是孔子基于自信而对之不屑一顾，还是弟子因轻视而没有记录，我们不得而知。然而，正是这种潜伏着的隐者思想，后来发展集结在《庄子》中，构成对儒家思想的重大挑战。”[3]227所以，整部《论语》中，孔子的言论总体上处于无辩的状态。对弟子或崇拜者是以师者的身份提供指导，而对异己者则只是叹息与无奈。其优点是让孔子师者的形象更高大，不足之处则是缺乏通过论辩发展系统的理论的尝试。当然，我们也可以《太史公书》的说法为之辩护，说孔子是“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”[4]3297。

到了孟子，情况就起了变化。一句“予岂好辩哉？予不得已也”表明：第一，好辩不是儒家的传统，至少不是孔子的风格；第二，孟子自觉承担革新它的使命，从不辩转向好辩。孟子以为，孔子也有不得已的时候，当“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孟子面对的局面是：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”所以他要“距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”。（《孟子·滕文公下》）孟子所说的杨朱影响力，在文献上找不到相应的材料。但与孟子同时代的庄子，却多少有孟子所说的杨朱的影子。虽然从庄孟的著述中都看不出各自知道对方存在的实际证据，但双方有不少针锋相对的观点则毫无疑问。如孟子讲人性善，庄子则怀疑有普遍的人性；孟子强调众乐乐，庄子则坚持应该独乐。可见孟子争辩的论题，并非无的放矢，而是儒家面对那个时代思想压力的反应和思考。这个辩不一定是当面争论，虽然《孟子》一书形式上也是个对话录，但朱熹一眼就看穿，文章其实不是录，而是写出来的：“《孟子》之文，恐一篇是一人作。又疑孟子亲作，不然，何其妙也。岂有如是人出孟子之门，而没世不闻耶！”[2]655面辩借语，书写成文。语与文的区别在于：首先，虽然两者都需要借助背景知识，但面辩语境相对明确，而文章的读者确定性弱，或者设定的背景知识需要减少，才能扩大读者的范围。其次，面争过程时间受限，具有随机性，说服力会受影响，而写作可以设计问题，构思可以修改，更容易出思想成果。因此，孔子罕言“性与天道”，只说“性相近，习相远”，孟子就提出性善论。孟子辩的对象表面上是论敌，其实，重要的是说服旁观者，特别是对相关争论有关注的“或者”。在《梁惠王下》中，孟子关于反对伐燕的讨论中，也出现了由“或问”导出的问题。

从汉到唐，玄学、佛学大有取儒学而代之的趋势。在韩愈看来，这是孟子之后儒学后继无人的结果。朱熹在《孟子序说》中转述说：“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”“惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”[5]198孟子最大的贡献便是“距杨墨”。然而，在把“距杨墨”的口号转换为拒释老的同时，韩愈虽然也触及心性方面的问题，但其重点主要在维护儒家的伦理秩序上。在宋儒心目中，这种粗而不精的思想方法，无力击退释老的进逼。其实，在朱熹看来，连二程的弟子注经时“则虽颇详尽而多所发明，然倍其师说而淫于老佛者，亦有之矣”[5]15。在这种背景下，朱熹借注四书完善、光大孔孟之道，依然是承担拒释老、卫道统的使命。不过，其工作除继续划清与释老的界限外，还有辨识隐藏或变形的释老的任务。《或问》的写作便与此相关。

二、为“或者”解惑

《或问》的写作，形式上是对“或问”导出的问题的回应。而问题基本上是针对四书的理解，包括朱熹对文本的处理，以及对二程及其门人关于四书的观点的评论，既有文本问题，也有思想问题。文本问题与文字顺序，句读以及有关名物的关系，大部分是知识性的问题。所谓思想问题，即涉及对儒学观念价值的理解是否合乎正统的问题，而它往往与释老思想存在或明或暗的纠缠。这些问题可能是平时朱熹与弟子或友人论学时的分歧，也可能是朱熹借此对本人观点的进一步阐述。看起来，《或问》更像是一部问题意识明确的四书讲义。用“或问”借代辩论对象特别是外道或异端的观点，不限于《或问》一书。例如朱熹《释氏论》上下篇的开头就是这样：

或问：“孟子言尽心知性，存心养性，而释氏之学亦以识心见性为本，其道岂不亦有偶同者耶？”朱子曰：“儒佛之所以不同，正以是一言耳。”曰：“何也？”曰：“性也者，天之所以命乎人而具乎心者也。情也者，性之所以应乎物而出乎心者也。心也者，人之所以主乎身而以统性情者也。……故其[指儒者]所以尽心知性者，以其穷理而极乎心之所□□□之所有者，无不识也。……至其[指佛教]所以识心者，则必别立一心以识此心，而其所谓见性者，又未尝睹夫民之衷、物之则也。既不睹夫性之本然，则物之所感、情之所发皆不得其道理，于是概以为己累而尽绝之，虽至于反易天常、殄灭人理而不顾也。然则儒术之所以异其本，岂不在此一言之间乎？”[6]4989-4990

或问：“子之言释氏之术原于庄子承蜩削之论，其有稽乎？”朱子曰：“何独此哉，凡彼言之精者，皆窃取庄列之说以为之。宋景文公于《唐书》李蔚等传既言之矣。盖佛之所生，去中国绝远，其书来者，文字、音读皆累数译而后通。而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据，以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其所以或可见者，独赖其割裂装缀之迹犹有隐然于文字之间而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》《遗教》《法华》《金刚》《光明》之类，其所言者不过清虚缘业之论、神通变见之术而已。”[6]4991

同是攻佛教，上篇明辨心性，下篇则抹黑其历史。比较而言，前者才是朱熹花力气处理的问题。儒学在伦理政治上反对佛教，已经是显而易见的事情。问题在于，至宋一代，佛教已经全面融入中国文化之中。朱熹要做的，正是这种更精微的辨析工作。其《杂学辨》就揭示了若干这方面的例子。如《苏氏易解》指出苏氏解《易》时“溺于释氏‘未有天地已有此性’之言，欲语性于天地生物之前”，从而导致性、命分离的困境。[7]3463《苏黄门老子解》则指出“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣”[7]3469。其实质是舍器言道，流于虚无。“予之所病，病其学儒之失而流于异端，不病其学佛未至而溺于文义也。其不得已而论此，岂好辩哉？”[7]3469《张无垢中庸解》指出：“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。……其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。”[7]3473由于《中庸》的形上学色彩，表述充满玄言，易于为外道附会，故朱熹对之逐条批驳。《吕氏大学解》则叹“吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊”[7]3492。为学“最为近正”之人尚且如此，可见问题有多急迫。为《杂学辨》作跋的何镐说：

二苏、张、吕，岂非近世所谓贵显名誉之士乎？而其学乃不知道德性命之根原，反引老庄浮屠不经之说而紊乱先王之典，著为成书，以行于世。后生既未有所闻，必以其人而尊信之，渐染既深，将如锢疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是而可以造道焉。[7]3496

而《杂学辨》的后两篇，恰好涉及四书中的《大学》与《中庸》。也就是说，它危及对理学经典的纯正理解。因此，辨道统、著《四书或问》对朱熹而言便是顺理成章的事情。四书中，《中庸》由于以孔子罕言的“性与天道”为主题，特别是其玄言的风格，而容易吸引外道特别是佛学阵营的注意，或者引发儒学根器不深者的迷惑。因此，《中庸或问》用很大篇幅逐句阐述“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的意义，试图从根本上与释、老划清界限：

盖有得乎天命之说，则知天之所以与我者，无一理之不备，而释氏所谓空者非性矣；有以得乎率性之说，则知我之所得乎天者，无一物之不该，而老氏所谓无者非道矣；有以得乎修道之说，则知圣人之所以教我者，莫非因其所固有，而去其所本无，背其所至难，而从其所甚易，而凡世儒之训诂词章，管、商之权谋功利，老、佛之清净寂灭，与夫百家众技之支离偏曲，皆非所以为教矣。由是以往，因其所固有之不可昧者，而益致其学问思辨之功；因其所甚易之不能已者，而益致其持守推行之力，则夫天命之性，率性之道，岂不昭然日用之间，而修道之教，又将由我而后立矣。[8]552

在思想批判的对象中，朱熹往往在理学家，特别是二程门人中找目标。如针对《中庸》“已发未发”的解释，说：“吕氏此章之说，尤多可疑，如引屡空、货殖及心为甚者，其于彼此盖两失之。其曰由空而后见夫中，是又前章虚心以求之说也，其不陷而入于浮屠者几希矣。”[8]562-563又说：“若杨氏之云中固自若，而又引庄周出怒不怒之言以明之，则是以为圣人方当喜怒哀乐之时，其心漠然同于木石，而姑外示如此之形，凡所云为，皆不复出于中心之诚矣。大抵杨氏之言，多杂于老、佛，故其失类如此。”[8]563-564在答关于“中庸不可能”的提问中，朱熹赞扬“程子以克己最难言之，其旨深矣”[8]568，但“游氏以舜为绝学无为，而杨氏亦谓‘有能斯有为之者，其违道远矣。循天下固然之理，而行其所无事焉，夫何能之有？’则皆老、佛之绪余。而杨氏下章所论不知不能为道远人之意，亦非儒者之言也。二公学于程氏之门，号称高弟，而其言乃如此，殊不可晓也已！”[8]568在朱熹的心目中，这些人就是儒门的短板。通过这些批评，在儒学与释、老间划出更清楚的界限，是其更基本的思想策略。

《四书或问》针对四书读者而作。而四书读者一般是这几类人：一是反四书的外道人士；二是对儒释道没有特别立场，但为一般思想文化爱好者；三是自以为儒者，但不同程度受释道影响的人士。但《或问》不为所有类型的读者而作，首先排除的是第一类，因为如果他们是目标读者，那策略不是辨儒与非儒的区别，而是致力于揭露非儒者立场与世俗生活秩序的不相容，但《或问》这方面没有特别的表现。实际上，它同时面对二、三两类的读者。对第二类而言，无立场而有兴趣，很可能心目中充满疑问，或最容易成为“惑者”。“或问”其实多假设惑者的问题。对第三类而言，他们是《或问》批评的对象，因为其所标榜与实际情况的混淆或错位，会误导惑者。因此，以辩（论）达辨（析），正是克服问题的必要途径。这就是为什么朱熹在《或问》中屡屡把矛头指向理学圈子中人士的原因。事实上，很少有思想争论存在一方被另一方直接说服的现象。如朱陆之争，还有朱张之争，就争论的结果而言，可以说是不了了之。更何况，对程门弟子的批评已经是隔代的对话，读者自然不可能是被批评者本身。然而，这不等于说争论或批评没有意义。因为争论双方中，说理占优的一方，有机会打动原本未持明确立场的旁观者，就如上面说的第二类读者。严格说，《或问》是为他们写作的。

三、注、解之间

上文提及，《或问》的问题包括思想与文本两大类。思想指涉三教纷争中的立场，而文本则是对经典知识的理解与掌握方式。虽然两者并非绝对分离，但需要独立分析。本节将扼要讨论后者。先看《或问》对《大学》经典性质的判断：

曰：子谓正经盖夫子之言，而曾子述之，其传则曾子之意，而门人记之。何以知其然也？

曰：正经辞约而理备，言近而指远，非圣人不能及也，然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文，或引曾子之言，而又多与《中庸》《孟子》者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。盖《中庸》之所谓明善，即格物致知之功；其曰诚身，即诚意、正心、修身之效也。《孟子》之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心、养性、修身者，诚意、正心、修身也。其他如谨独之云，不慊之说，义利之分，常言之序，亦无不吻合焉者。故程子以为孔氏之遗书，学者之先务，而《论》《孟》犹处其次焉，亦可见矣。[8]514-515

虽然朱熹的回答缺乏严格的历史证据，近于猜测。然而，他借这个猜测的依据作线索，把四书串联起来，犹如为四书一体提供内证。这是为经书作注释时难以处理的工作。当然，更大的质疑可能是“格物补传”的合法性问题。《大学章句序》自称它是对程氏观点的追述：“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。”[5]2朱熹代“或者”设问：“此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子乃自谓取程子之意以补之，则程子之言，何以见其必合于经意，而子之言，又似不尽出于程子，何耶？”[8]524

对此，朱熹用很长的论述予以回应。首先是如何知程子之意的问题，他回答列举并分析了程子的十条语录，如“学莫先于致知，能致其知，则思日益明，至于久而后有觉尔”及“莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。……凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也”等等，表明“此十条者，皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”。[8]524-526

接着，又列举“格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳”等五条语录，表明“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。凡程子之为说者，不过如此，其于格物致知之传详矣。……愚尝反覆考之，而有以信其必然，是以窃取其意，以补传文之阙”[8]526。

最后，则是朱熹对本人所添加意思的辩护。从天道流行，造化发育皆物开始，论有物有则，“心之为物，实主于身”[8]527，其体为仁义礼智，用则恻隐羞恶等等。身之所具则口鼻耳目四肢，身之所接则君臣父子夫妇等等，各有不易之则，即当然之理。但物虽同理，人有贤愚。“以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。”[8]527所以圣人修道设教，从小学“进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也”[8]527。其用力之方，则思念、文字、讲论，人伦日用、鸟兽草木、天地鬼神，无非格致的对象。“必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”[8]528朱熹声称：“此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！”[8]528

格物补传原文大约150个字，而朱熹给自己作的申论，字数接近补传的6倍，简直是一篇完整的诠释文章。面对同一经文，《集注》简约，而《或问》详细，这不是个别的现象。又如，《中庸》前三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《章句》的注释只有260多字，而《或问》的解释字数将近其4倍。以第一句为例，《章句》是：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[5]17而《或问》则是：

天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。故以命言之，则曰元、亨、利、贞，而四时五行，庶类万化，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典，万物万事之理，无不统于其间。盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同，此吾之性，所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。[8]550

看起来，《章句》像是《或问》的缩写，或者《或问》像是《章句》的扩写。仅此例子也说明读《或问》对理解《章句》是有帮助的。前面说，《或问》是有问题意识的四书讲义，问题虽可能取自平日师徒或同道互相切磋的资料，但具体设置则是朱熹本人。虽然题目从口吻上可分为质疑与请教两类，但都是朱熹的学识可以涵括或者其乐于论述的问题。前者的应对是争辩，后者则是澄清。故质疑问题越尖锐，回应的难度越大，越可能提高争辩的品质，达到为更多旁观者解惑的目的。事实上，《孟子》的对话对象虽然不叫“或者”，但其问题的设计，已经有高度的论辩及说理意识了。朱熹对此完全了然于心。因此，一个个问题的论述，就像一篇篇短小精悍的文章。朱熹的理论品质好，也体现在这些精心设计的“或问”上。

那么，为何要在《集注》之外，另设澄清式的问题呢？这涉及经典注疏的作用及其限度的问题。朱熹曾说：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。《易传》不看本文，亦是自成一书。杜预《左传解》，不看经文，亦自成一书。郑《笺》不识经大旨，故多随句解。”[2]656依此，《集注》固然“只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内”，但《或问》则完全可以说“理在解语内”。解经而“理在解语内”，朱熹的担心是：“大抵愚意常患近世学者道理太多，不能虚心退步、徐观圣贤之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿凿破碎之弊，使圣贤之言不得自在而常为吾说之所使，以至劫持缚束而左右之，甚或伤其形体而不恤也。如此，则自我作经可矣，何必曲躬俯首而读古人之书哉？”[9]2645-2646关键在于，经典是儒门传续的根本。离开经典，独抒胸臆就不是儒家。这就是以传道统自居的朱熹，在注经时论述讲究克制的原因。但太简朴的注释，又恐未能把经典的深意有效揭示出来，从而失却注经的本意。与心学相比，朱熹的理学更愿意说理，而非故弄玄虚：“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓‘鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人’，他禅家自爱如此。”[10]3437因此，朱熹借《或问》把不便在注文中论述的更带个人思考的问题，直接呈露出来，让读者将两者对照。这也是一种补充的途径，也许可以在两者之间取得平衡。他说：“看《大学》，且逐章理会。须先读本文，念得，次将《章句》来解本文，又将《或问》来参《章句》。须逐一令记得，反覆寻究，待他浃洽。”[2]428试想一下，如果读者注意到《或问》对格物的理解包括“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”[8]527的多样途径，还会一心钻格竹的牛角尖吗？因此，《或问》不是朱熹思想的半成品，而是关于四书不可或缺的论说方式。

【 参 考 文 献 】

[1]许家星.经学与实理：朱子四书学研究.北京：中国社会科学出版社，2021.

[2]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第14册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

[3]陈少明.“四书”系统的论说结构∥刘笑敢.中国哲学与文化：第9辑.桂林：漓江出版社，2011.

[4]司马迁.史记：第10册.北京：中华书局，1959.

[5]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[6]释氏论上∥朱熹.朱子全书：第25册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

[7]杂学辨∥朱熹.朱子全书：第24册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]四书或问∥朱熹.朱子全书：第6册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

[9]晦庵先生朱文公文集∥朱熹.朱子全书：第23册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

[10]朱子语类∥朱熹.朱子全书：第17册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2002.

（编校：祝美玉）