“丧己于物”与“顺物自然”

摘 要：人与物的关系显示了人的生存状态，庄子通过考察人与物的关系，揭示了“丧己于物”的生存困境。而对于解除这种生存困境，庄子给出了两种解决方案：一是拓展生存的视域；一是在自然无为的状态下展开人与物的关系。庄子哲学选择了后者。因为，在庄子看来，生存视域的拓展不能摆脱对确定性的执着，违背了“物”具有无限性和不确定性的存在本质，从而无法彻底解除“丧己于物”的困境。而“顺物自然”则是在体认天道的基础上展开人与物的关系，是庄子追求的理想生存方式。在这种生存方式中，主体不再执着于确定性的存在价值，而是因顺“物”的无限性与不确定性展开人与物的存在关系。

关键词：《庄子》 丧己于物 有待 顺物自然 生存方式

作者高凯，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生（济南 250100）。

《庄子》中谈论的“物”总是与人相关联。很多学者在考察庄子的“物”时提到了这一点。杨儒宾说：“庄子论物，常连着主体与物的关系考量。”[1]208同样，陈少明在谈到《庄子》中的人、物关系时，认为从“物”的论述来谈论人呈现了《庄子》思想性格的独特性。[2]14这与庄子的思想旨趣密切相关。庄子论物，不是考察“物”的客观存在，而是从人与物的关系来思考人的生存世界。在《庄子》中，人与物的关系往往显示了人的生存状态。通过考察人与物的关系，庄子揭示了人的生存困境，批判了凝固化的生存状态，同时也提出了其所追求的理想生存方式。

一、“丧己于物”

庄子思想中，无不透露着对现有生存方式的不满和警惕。他认为世俗的生活就是“与接为构，日以心斗”[3]57，“接”即是与外物相接，“心斗”则意味着人与外物的关系总是处在一种争斗摩擦当中。由此，庄子说：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[3]61人自出生以来，就与“物”处在一种紧张焦灼的关系中，这种生存状态，在庄子看来是很可悲的。庄子在表达对人的生存状态的不满时，总是对人在物性存在中的沉沦加以批判，他认为这是一种“丧己于物”的生存状态：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”[3]558对于外物的追逐使人进入一种“本末倒置”的生存状态，在这种生存状态中，人将外物当作最本质的东西，从而受外物支配，丧失了本然之性。

庄子对丧失本性的生存状态深恶痛绝，甚至说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”[3]330在庄子哲学中，“性”是不加雕琢的自然状态，没有任何人为的规定性，如《骈拇》中说：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[3]324因此人保持本性生存是一种自然状态，庄子所向往的就是一种自然状态下的生存，就像《庄子·马蹄》篇所载：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”[3]349而远古之人之所以能够处于一种不失本性的自然状态中，是因为古之人对于“物”的认识是“以为未始有物矣”：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”[3]80“未始有物”并不是没有“物”，而是“物”没有被对象化，人与“物”处于一种不被任何世俗价值所规定的自然和谐状态。然而，随着社会的发展，人对于“物”的认识逐渐深入，最终形成“是非之彰也，道之所以亏也”的局面：“其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”[3]80是非的出现，使得“物”有了世俗的价值，人对现实价值的执着打破了生存的本然状态，使人进入“丧己于物”的生存状态中。这样，人与“物”就显示出一种异化的存在关系，人的生存被固定在某种具体的存在价值之上，从而陷入一种凝固化的生存状态之中。

“是非之彰”使“物”的世界有了各种观点各异的“物论”，不同的“物论”体现了不同的人、物关系。人丧失在种种“物论”之中，使自身陷入一种凝固化的生存状态。“物论”以观念的形式呈现，往往显示了对存在秩序的规定。“物论”在现实中的表现就是“儒墨之是非”。是非是对存在的价值判断，诸子百家都旨在确立是非的标准，从而将万事万物纳入自己的学说体系。万事万物被是非所规定，以被人赋予存在价值的方式存在。而“儒墨之是非”显示了存在价值的分裂，百家之“物论”各是其是，各非其非，没有统一的价值标准。诚如憨山所言：“物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见。”[4]18百家“物论”所呈现的是各“物论”之间的是非之争，各家坚守某一种价值，以己为是，以他者为非。这种百家异说的局面看似呈现了一种百花齐放的多元态势，而在庄子看来，这并没有形成一种更自由的生存环境，而是导致了价值的混乱。《庄子·天下》篇言：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”[3]1064各家所执守的“物论”不过是对于“物”的某一方面的展开，每种“物论”都显示了一种生存方式，每种生存方式都可能导向一种生存状态。然而，各个“物论”之间“以是其所非而非其所是”[3]68。正如史华兹所言：“对庄子来说，相互敌对的思想派别，每一派都致力于把自己凝固化的世界观强加于不能按照固定套路加以处理的实在之上，它们之间的冲突是人类的悲剧之一。”[5]342因而，对于庄子来说，百家“物论”体现了一种异化的人、物关系，各“物论”主体无法摆脱各自观念的束缚，执着在“物”的是非价值之上，从而陷入“丧己于物”的生存状态之中。

庄子对儒家的批评，在某种程度是针对儒家的“物论”以仁义观念建构了一种凝固化的生存秩序。儒家对“物”的态度与庄子不同，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孟子对天下万物持一种积极的态度，提倡“仁民爱物”。《中庸》曰：“故天之生物，必因其材而笃焉。”上天生养万物，根据其不同特点来培养。《易传·系辞上》曰“开物成务”，也显示了“物”在经验世界的积极面向。所以儒家对“物”不是否定的态度，而是直面万事万物，给予其存在的合理性。因此儒家发展到理学，提出了“即物穷理”，强调从事事物物中穷究天理，这样“物”便在天理或仁义的观念中获得了特定的存在价值。因此，儒家的“物论”是以仁义等价值来规定“物”的世界，旨在建构一种符合其道德理想的生存秩序，人的生存只有按照其所提倡的特定模式展开才是合适的。而在庄子看来，人的生存被束缚在仁义观念中，对人的自然本性是一种伤害。《庄子》中有很多批评仁义的论说：

夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？[3]284

自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。[3]330

屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。[3]349

在庄子哲学中，仁、义等都是会使人“易性”之物。在儒家所建构的政治社会秩序中，无论是小人还是圣人，都要在仁义秩序的框架下确立生存的意义。人的生存深陷于这种预先设定的价值秩序中。人彻底丧失了自然本性，而必然走上“丧己于物”的道路。

二、“有待”

对于“丧己于物”的生存困境，庄子在《逍遥游》中通过惠子与庄子的对话给出了两种解决方案：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”[3]40-42

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[3]45-46

这两段讲的都是惠子对“物”的实用价值的执着，隐喻了解除“丧己于物”困境的两种不同的办法。第一段中，惠子用普通葫芦的价值去衡量大葫芦，以其大而无用而将其“掊之”。第二段中，惠子认为大树的树干不合绳墨，树枝不合规矩，没有任何实用价值，所以匠者不顾。在庄子看来，惠子太执着于“物”的实用价值，这种执着遮蔽了惠子对“物”的认识，使得惠子看不到“物”的其他存在方式的可能。这使得惠子陷入一种“丧己于物”的凝固化的生存状态中。因此，第一段中，庄子讲了一个“不龟手之药”的故事，试图给出解决这种凝固化生存状态的方法。善为“不龟手之药”者虽世世代代“洴澼”，但这并不是其唯一的存在价值，通过“不龟手之药”获得封地则是另一种可能性价值。执着于某一种可能性必然会遮蔽其他可能性，而如果将其他可能性纳入自己的视域，就可以实现生存视域的拓展，从而解除原先的困境。

第二段中，对于无用的大树，庄子所言隐喻了人与物所处的一种自由状态，这种状态下，人对于物是“无为”的，同时人是逍遥的。在第一段的最后，庄子提出了一个浮游于江湖的建议，就是对逍遥精神的隐喻。显然，第二段中，人与物逍遥无为的状态是庄子真正追求的生存方式。在庄子看来，第一段中通过扩展视域的方法解决生存的困境虽然是有效果的，但并不是根本解决之道，因而庄子最终提出在自然无为的状态下展开人与物的关系才是解除“丧己于物”困境的根本之道，这也是庄子所追求的理想的生存方式。那为什么第一段中的转换视角的方式并没有成为庄子解决生存困境的主要方法呢？庄子在这两段中并没有给出答案。但在《逍遥游》中庄子通过对“小大之辩”的论述，说明了转换视角为什么不能成为解决生存困境的根本方法。下面分析这一问题。

在庄子看来，主体所执守的某种现实价值不过是主体的视角投射，从他者的不同立场或视角出发就可以赋予“物”以不同的存在价值。如“物论”的多元化即是基于不同视角所呈现的多样存在价值，只是各“物论”主体都深陷于各自的“物论”中而不能真正摆脱“丧己于物”的生存状态。庄子通过“不龟手之药”的故事给出了一种解决这种生存困境的办法，即通过扩展人的生存视域，接受更多基于不同视角或位置所呈现的存在价值，就可以摆脱当下对某种存在价值的执着。正如陈赟所言：“当主体将自己的观看与当下的位置联系起来时，也就将观看结果作为基于诸多位置的观看中的一种或一些可能性而理解，这就为其他的可能性预留了余地。而对其他位置的通达，可以借助他人的观看及其经验来达成，通过对不同观看方式及其经验的吸收和消化，主体自己也就立足于更大更广的场域。越是向着他人的位置及其观看开放自己，就越能超越自己位置的限制。”[6]14-15向着他人开放自己，接受更多的存在可能性，这样就站在了更高的位置，拥有了更广阔的视野，从而也就摆脱了对原本所处位置的执着。

这里涉及“小大之辩”的问题。从对某物的执着到摆脱这种执着，其实是从“小知”到“大知”的过程，《逍遥游》载：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！[3]13

这里庄子以寿命的长短来隐喻生存格局的大小，“大知”要比“小知”具有更广大的生存视域，因此庄子说“小知不及大知”。生存格局的提升自然是在不断摆脱对存在价值的执着中实现的，“小知”所执着的价值，“大知”就不再执着，这是生存境界的渐进提升过程。然而，虽然“大知”不再执着于“小知”所执着的价值，但是“大知”本身是否又形成了新的执着呢？庄子在《逍遥游》中所揭示的“有待”困境给出了答案：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。[3]19

庄子在这里描述了一个从“小知”到“大知”的过程。从“知效一官”到“德合一君，而征一国”，其生命层次逐步提升，但其生存视域仍然束缚在政治社会所要求的礼法秩序之中；宋荣子的层次比前者更高一阶，但对于“内外”“荣辱”的分辨仍有所执着，因此仍有未尽之处；而列子御风而行，对外物的依赖最小，已经很接近自由之境了，却仍然有所待。以上诸子的生存格局不断扩大，但仍都“有待”，即没有摆脱对“物”的依赖。“有待”意味着生存需要有所凭借，而所待之物必然要求确定性，因为“物”只有在稳定的秩序中被确定下来才能被依凭，因而确定性总是存在于“物”被赋予的生存价值之中。“风”作为列子所依凭之物，支撑了列子生命存在的意义；同样，“定内外”“辩荣辱”承载了宋荣子的生存价值。可以说，对“物”的依赖其实是对“物”所内含的确定性价值的依赖与执着。因而，从“小知”到“大知”，生存视域的扩展之所以无法超出“有待”的困境，是由于主体没有放弃对确定性的要求。在没有摆脱“有待”的情况下，主体生存格局的扩展，只是从一种低层次的执着转向一种更高层次的执着。

由上可知，庄子所追求的并不是通过一步步地扩展生存视域来破除生存的困境。所以说，“不龟手之药”所隐喻的对生存视域的拓展只在摆脱当下的执着中是有意义的，并不能彻底解除“丧己于物”的生存困境。庄子只是在有限的范围内肯定了“大知”对“小知”的超越，因为这只是暂时摆脱了“小知”所面临的生存困境，“大知”面对生存世界又难免会有新的执着产生。

三、“物”之“无穷无测”

从“小知”到“大知”的提升之所以无法解决“丧己于物”的生存困境，是因为主体没有放弃对确定性价值的依赖。那么对确定性价值的依赖为什么是错误的呢？庄子从“物”的存在本质给出了答案。庄子认为，存在本质上具有不确定性和无限性。对于不确定性，庄子说：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”[3]231《庄子》中的“知”往往指的是对宇宙人生的了解，“知”的大小体现的是生存智慧的高低。庄子这句话所要说的是，“知”都是有所待之物的，“知”必须有所待才成其为“知”。任何“知”都依赖于被赋予确定性的“物”，因此，无论“小知”还是“大知”都被束缚在其所知的范围之内。然而，“其所待者特未定也”，“知”所依赖的“物”是不确定的，这里的“不确定”揭示了“物”的存在本质。正是看到了“物”的不确定性，庄子才否定对确定性的存在价值的执守。“物”所具有的确定性价值是为了满足经验世界的生存需要，是人“谓之而然”的，而不确定性则是“物”本质上的存在状态。对确定性的依赖是一种“有待”的生存，“有待”体现了人的有限性，受制于这种有限性，人就难以体认存在的不确定性。

存在的不确定性往往与无限性关联在一起，《庄子·秋水》篇说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”[3]568“物”在量上无穷，在时间上没有止境，其界限变化无常，其生死不可固定。这里尽管区分了量、时、分、始终，但其言无穷、无止、无常、无故正是要解构量、时等确定性的划分，诚如褚伯秀所言：“人能知夫物量、时、分之无常，又何终始小大多寡之有？”[7]537庄子在这里提出了存在的无限性与不确定性，“物”在时空、界限、生死上是无穷尽和变化无常的。无限性与不确定性同是“物”的本然存在状态，无限性又显示了存在的不确定性，如《庄子·秋水》篇说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”[3]584显然，这并不是人在经验世界中对“物”的认识，无限性与不确定性是超越于经验世界的“物”的存在状态。经验世界中，“物”总是以确定的形式被规定。人对于这种确定性的执着，使人限制在经验性的认知之中而无法触及存在的无限性。因此，庄子说：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”[3]392成玄英疏：“万物不测，千变万化，愚人迷执，谓有限极。”[3]393万物的存在是无穷无尽和千变万化的，而人的迷执让人深陷于“物”的确定性价值之中。庄子对“物”之“无穷无测”的揭示，说明了执着于确定性的价值是对存在本质的背离，并且这种背离导致了“丧己于物”的生存困境。因此，如何应对物之“无穷无测”而又不执着于确定性价值，就成为解除“丧己于物”的生存困境的关键。

四、“顺物自然”

庄子一再强调“物”的无限性和不确定性，正是要人放弃对确定性的执着，从而摆脱“丧己于物”的生存困境。而面对“物”之“无穷无测”，以什么样的方式“应物”才能避免陷入对确定性的执着呢？庄子给出的答案是“照之于天”：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。[3]71

“物”总以某种方式存在于世，或以“彼”的方式存在，或以“是”的方式存在。然而“是亦彼也，彼亦是也”，彼、是的存在是不确定的。并且“物”之生与死、可与不可、是与非在不确定性中起灭变化，“随生随灭，随灭随生，浮游无定”[8]14。而面对存在的这种无限变动的不确定性，庄子说“是以圣人不由，而照之于天”。圣人不会陷入任何是或非的确定性价值之中，而是“照之于天”。“天，自然也。”[3]73“照之于天”即遵循自然法则，不对“物”做任何确定性的判断与限定，顺“物”之自然流转。自然之天无是无非，而超越是非的对立是进入道境的关键，在自然属性上，道与天是相通的。如杨国荣所言：“作为自然的法则，‘天’与道彼此相通，融于‘天’与循乎道也具有内在的一致性。”[9]17-18因此，效法天的自然无为展开人与物的关系，就是处在道的“环中”应对无穷的是非。是非之无穷即是“物”之“无穷无测”的体现。处于道之“环中”，顺应自然之道，不再受制于任何确定性的价值，从而可以应对“物”之“无穷无测”。正如郭庆藩引郭嵩焘之言：“游乎空中，不为是非所役，而后可以应无穷。”[3]74

“照之于天”是通达道境之圣人才能做到的，常人要达到圣人的境界则需要修道的工夫。《庄子》所提出的“心斋”“坐忘”等，即旨在提升主体境界至体道之境。而提升至道的境界，在庄子看来，是为了在自然无为的状态中展开人与物的存在关系。如“心斋”境界中的“虚而待物”：“气也者，虚而待物者也。”[3]152《庄子·应帝王》中的“顺物自然”：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”[3]300“虚而待物”就是“顺物自然”，两者都是以自然无为的方式“应物”。“游心于淡，合气于漠”类似于心斋境界，只有心境澄澈，体认逍遥，才能因顺物之自然流转。“顺物自然”是在体认了天道之后展开人与物的存在关系，也是庄子所追求的理想生存方式。《庄子·天下》篇概括庄子的这种处世方式为：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”[3]1091-1092“独与天地精神往来”的境界，即是道之境。通达道境，并不是要退避到一种精神自足之中，而是要“以与世俗处”，落实在现世的生存上。如此，以逍遥的精神处身世俗之中，面对万事万物，才能不执着于世俗价值，不为是非所累。正如王叔岷所描述的庄子的处世之道：“由心斋而达坐忘，亦即忘我之境。达至忘我之境，可以应付无穷之变化，处世则易矣。”[10]109

可以说，庄子所追求的生存方式，并不是要逃离世俗的生存，而是以超世俗的精神生存于世俗之中。对于庄子来说，世俗是被“物”所包围的世界，人无法超离“物”的世界而存在，人必然要对“物”有所作为，正所谓“贱而不可不任者，物也……物者莫足为也，而不可不为”[3]405。因而，在这种理想生存方式所体现的人、物关系中，主体虽然不再执着于“物”，但并不是取消“物”的存在。只是庄子所提倡的“为物”不是执着于世俗价值的“以物为事”，而是以逍遥的精神“顺物自然”。

“顺物自然”是在充分体认了道体之后的生存方式，是对“丧己于物”的超越。在“顺物自然”中，主体不再执着于确定性的世俗价值，而是体认到“物”的无穷流变的存在状态。在庄子哲学中，这种存在状态亦可以叫作“化”。陈赟对庄子“化”的解释很好地说明了“物”的这种状态：“‘化’意味着‘无定’，即未决定、不确定因而向着生成与变化开放的特性。”[11]3因此，作为《庄子》中的重要概念“物化”，指的就是向不确定性的转化。如在“庄周梦蝶”的寓言中庄子说：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”[3]118对于“物化”，成玄英解释说：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲！故知生死往来，物理之变化也。”[3]120“物化”意味着世界时刻处在变化之中，生死也处在这种“物物迁流”之中，这种变动是人无法掌控的。《庄子·山木》篇载：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”[3]691万物之化均在不确定性之中，并没有一定的规则可以为人所掌控，人只有顺其自然“正而待之而已”。庄子提出“物化”概念，就是为了提示在不确定性面前，只有因顺“物”的变化才是合适的生存态度。因而可以说，“顺物自然”其实就是顺“物化”之自然。同时，我们也应该注意到，能够做到顺“物化”之自然，必然是处在了道的境界。正如《庄子·知北游》所言：“与物化者，一不化者也。”[3]760“一”就是道，物时刻处在变化之中，而道则永恒不变。能够因顺“物化”之人，一定充分体认了“不化”的道。

“物化”的世界是一个变动不居的不确定的世界，庄子主张人应该“顺物自然”地生存。而人在生存世界中与“物”保持什么样的关系才能做到“顺物自然”呢？由此，庄子提出以“寄之”或“假托”的方式处身于世。“物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”[3]558“寄之”意味着暂时的停留，现实中任何“物”都不能作为安身立命之所，而只是人生的逆旅，其来其去，顺其自然。人应随时能从对任何确定性价值的执着中抽身出来，以防止陷入“丧己于物”的凝固化生存状态中。

综上所述，“顺物自然”是庄子理想的生存方式，在《庄子》中，只有那些得道的真人、至人处于这种本真的生存状态中。对于常人来说，这种生存方式是难以想象的。然而，我们无法否认这是一种生存的可能性。对于我们来说，过一种彻底“顺物自然”的生活或许难以实现，但是若通过对“顺物自然”的领悟，使我们放下对某些世俗功利的执着，从而解除当下生存的某些困境，无疑是有所裨益的。

【 参 考 文 献 】

[1]杨儒宾.儒门内的庄子.上海：上海古籍出版社，2020.

[2]陈少明.人、物之间：理解《庄子》哲学的一个关键.中国文化，2011（2）.

[3]郭庆藩.庄子集释.王孝鱼，点校.3版.北京：中华书局，2012.

[4]憨山.庄子内篇注.梅愚，点校.武汉：崇文书局，2015.

[5]史华兹.古代中国的思想世界.程钢，译.南京：江苏人民出版社，2008.

[6]陈赟.《庄子》“小大之辩”两种解释取向及其有效界域.学术月刊，2019（8）.

[7]褚伯秀.庄子义海纂微：下.上海：华东师范大学出版社，2014.

[8]王先谦.庄子集解.北京：中华书局，1987.

[9]杨国荣.庄子的思想世界.修订本.北京：生活·读书·新知三联书店，2017.

[10]王叔岷.先秦道法思想讲稿.北京：中华书局，2007.

[11]陈赟.庄子哲学的精神.上海：上海人民出版社，2016.

（编校：祝美玉）