论《春秋胡氏传》对桓公四年、七年阙文的诠释

摘 要：宋代《春秋》学承中晚唐以来的“舍传求经”传统，将“阙文”视作《春秋》经义的呈现方式。二程将“天理”引入桓公四年、七年阙文问题，胡安国继承了这种诠释进路，认为秩序同时授予身处其中的所有人以各自分位之命与维护秩序的职责。其中，“天王”的分位之命是引导所有人更好践行所受之命，进而保障秩序的有机运转。胡氏认为，华夏内部的君臣关系与华夷之间的关系具有同构性，虽然华夏承担了引导夷狄在各自的现实条件下不断向其靠拢的责任，但华夷之间的文化优先关系不能改变。胡安国仍然囿于单文化中心论，忽视了多文化系统内部的动态关系可导向一种新的共同体意识的可能。

关键词：《春秋胡氏传》 阙文 华夷之辨 文化论

作者徐潇鹏，华东师范大学哲学系博士研究生（上海 200241）。

由于《春秋》经在文本形态上具有明显的历史文献特质，关于《春秋》经史之分的讨论成为所有《春秋》著述都无法绕开的话题。其中，对于《春秋》“阙文”的理解，不仅涉及历史文本是否完备的史料问题，还涉及圣人笔削的经学问题。甚至可以说，如何理解《春秋》文本就会形成与之相应的对于“阙文”的态度。在所有阙文情况中，桓公四年、七年以及定公十四年出现了秋冬或冬季不著一字的情况。除何休对此稍有发挥外，宋以前的学者多以史料缺漏作结。虽然文本的缺失让义理的阐发变得困难，但也提供了更多可以发挥衍说之处。二程将“天理”引入桓公四年、七年阙文问题，胡安国继之，并将这两处阙文放置于整个桓公世文本来理解，以君臣的动态关系充实了二程之说，并以此类比于华夷关系。本文在梳理胡安国对桓公四年、七年阙文问题处理的基础上，分析他对二程观点的继承、对孙复“尊王说”的发展和完善，及其如何导向整体秩序下的君臣、华夷关系之动态稳定。

一、“阙文”问题与“天理”的引入

由于《春秋》文本的特殊体例，阙文向来是《春秋》著述无法回避的问题。如果仅就文本形态而言，《春秋》近于“年鉴”，由计时和连续的单一事件构成。对时间的连续记录，不仅是《春秋》的基本结构，而且构成了《春秋》的基本义理内容。换言之，时间记录的完备情况，既可以从文本自身的结构要求中得到确认，又可能成为义理阐发的结构标识。这就使得对于时间的记录成为是否阙文以及阙文意味着何种义理的讨论前提。

过去学者对于阙文的讨论，主要集中在日、月、时的记录是否完备，可分成两种情况。

第一，无事书首时首月。由于四时记录是《春秋》文本的基本结构，三传都认为即使无事也应当记录四时。《公羊传·隐公六年》认为：“《春秋》虽无事，首时过则书。首时过则何以书？《春秋》编年，四时具，然后为年。”[1]91—92《穀梁传·桓公元年》将“冬，十月”注解为“无事焉，何以书？不遗时也。《春秋》编年，四时具而后为年。”[2]39除上述两例外，《春秋》经还存在大量首时后无内容的记录，比如，桓公九年、庄公十二年、文公八年、宣公六年、昭公十二年等仅有“夏，四月”；宣公十二年、昭公十二年、昭公二十九年、昭公三十二年、哀公八年等仅有“秋，七月”。《左传》对此没有专门解释，但杜预所持观点与《公羊传》相似：“年之四时，虽或无事，必空书首月，以纪时变，以明历数。庄公独称‘夏五月’，及经四时有不具者，丘明无文，皆阙缪也。”[3]305

第二，在无事书首时首月的基础上，如果出现不书时或不书首月的阙文。三传对此都没有明确的说法，其后注家则可区分为两种情况。其一，将不书时、月的原因归为“史阙文”，即在最初的鲁史中已经缺损了这几处的记录。如杜预认为：“国史之记，必书年以集此公之事，书首时以成此年之岁，故《春秋》有空时而无事者。今不书秋冬首月，史阙文。”[3]7又在昭公十年指出：“十一同盟也。无冬，史阙文。”[3]1469其二，以何休为代表，逐步完善《公羊传》日月时例，将《春秋》中不时、不月、或时、或月的记录与征伐、会盟、朝聘等事件结合起来，形成了一套以日月时记录阐发义理的系统。

然而，日月时例在形式上始终是对文本没有的内容加以揣测穿凿之后的产物，其背后的理论逻辑是视《春秋》为孔子制作之经，而孔子对《春秋》的笔削则是其义理的来源。这种观点历来多有诟病，如王充在《论衡》中指出：“史官记事，……盖纪以善恶为实，不以日月为意。”[4]1140孔颖达亦云：“及其仲尼书经，不以日月褒贬，或略或详，非此所急，故日月详略皆依旧文。”[3]226两人都认为日月记录只是《春秋》史料体例的要求，不存在孔子授义于日月时的情况。及至中晚唐，啖助、陆淳等开“舍传求经”之风，认为“《公羊》辞辨”就是“随文解释”，其中的“坚滞泥难不通”之处，往往“比附日月，曲生条例，义有不合”[5]381。四库馆臣言啖、赵、陆“舍传求经，实导宋人之先路”[6]213，视宋代《春秋》学为“舍传求经”之余韵。宋代《春秋》学既不赞同日月时例存在，又认为不能将其简单归结为史料问题而削弱孔子笔削之功。比如，孙复多以传抄“脱之”理解阙文：“孔子作《春秋》，专其笔削，损之、益之以成大中之法，岂其日月旧史之有阙者，不随而刊正之哉？此云‘夏五’，无月者，后人传之脱漏尔。”[7]37这是将日月之缺归结于传抄之漏，而非孔子没有根据文本要求作出调整。刘敞亦认为：“然圣人据鲁史以作《经》，是以称日，‘其事则史，其序则主会者为之，其义则丘有罪焉’。若夫日月有详略，此皆史文也，圣人所不得改之；又非不欲改也，无所据也。”[8]139他试图同时强调《春秋》文本特征和孔子制作的重要性。

事实上，关于“阙文”理解的区别，特别是日月时例的认定，需要结合日月时记录的阙漏情况及其对应的事件才能作出评价，这也是日月时例往往与征战、朝聘等事件结合起来的原因。桓公四年、七年无秋冬两季，定公十四年无冬季，不仅缺少日月时的记录，其后也没有任何事件的记录，是所有阙文中最特殊的情况。对此，宋儒常以“阙文”“脱之”作结。如孙复云：“下无二时，脱之，七年同此。”[7]28刘敞言：“史有遗阙日月者，仲尼皆不私益之。日月无足见义，而益之似不信，故不为也。”[8]151吕祖谦的《春秋集解》沿用杜预说，认为：“杜预以谓不书‘秋’‘冬’，首月史阙文，其说既善矣。然谓之‘史阙文’则不可，谓之‘阙文’则可矣。”[9]98桓公四年、七年无秋冬的特例，可以看作一个极大的诠释空间，若要对此形成合适的解释，则需对《春秋》有一个系统的义理设想。

至宋以前，只有何休对桓公四年、七年与定公十四年的阙文问题作出诠释，并将这三处视作一个特殊的日月时例。以桓公四年、七年为例：

下去二时者，桓公无王而行，天子不能诛，反下聘之，故为贬见其罪，明不宜。[1]139

下去二时者，桓公以火攻人君，故贬，明大恶。不月者，失地君朝恶人，轻也。名者，见不世也。[1]159

在何休看来，这两处笔法不尽相同。桓公四年不书秋冬是对桓公无德而天子不仅不诛灭桓公反而遣使来聘的贬斥，桓公七年不书秋冬则是对年初桓公以火攻焚咸丘的贬斥，仅针对桓公本人的行为而不涉及夏季穀伯绥、邓侯吾离来朝之事，后者以夏季不书月为贬斥。何休认为，两处阙文都是对此前事件的贬责，但二者对象不同：前者针对的是天子不能正天道、彰礼序，后者针对的是桓公违反战争的基本准则，有悖于人之常情。

何休此说是宋以前学者中最为详细的，但也被认为是最穿凿的处理，故历来不为诸家所取。不可否认的是，何休以“阙文”示贬义为后世学者作出示范，为《春秋》经提供了更大的诠释空间。何休之后，二程最先注意到桓公四年、七年的阙文可以作为义理的阐发空间。对二程而言，宋代《春秋》学既没有例说的负累，又强化了对《春秋》为经的理解，《春秋》文本结构也被视为经义的载体。在此基础上，二程有意识地将“天理”【二程将“天理”引入《春秋》，并非独创，而是宋代《春秋》学内部由“圣王”“公议”至“天理”的发展。孙复将《春秋》秩序的维系全部集中在“圣王”之上，认为“昔者圣王在上，五事修而彝伦叙，则休征应之，……圣王不作，五事废而彝伦攸，则咎征应之，……春秋之世多灾异者，圣王不作故也。”（孙复：《春秋尊王发微》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第23页）至刘敞则稍有缓和，以“公议”解“王道”，将承担秩序的责任开放至儒者。他说：“故权衡者，天下之公器也，……故利臆说者害公议，便私学者妨大道，此儒者之大禁也。”（刘敞：《春秋权衡》，北京：中国社会科学出版社，2022年，第1页）由此可见，王道—公议—天理的变化，实是宋代《春秋》学内部将秩序承担者不断开放的结果，借由这种展开，圣王—儒者—万民都获得了维护秩序的能力和义务。】引入对桓公四年、七年阙文的解读。

桓公弑君而立，天子不能治，天下莫能讨，而王使其宰聘之，示加尊宠，天理灭矣，人道无矣。书天王，言当奉天也，而其为如此。……人理既灭，天运乖矣；阴阳失序，岁功不能成矣，故不具四时。[10]1103-1104

臣而弑君，天理灭矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，诸侯相继而朝之，逆乱天道，岁功不能成矣，故不书秋冬，与四年同。[10]1106

此外，二程还在桓公二年“宋督弑其君与夷及其大夫孔父”处使用了“天理”范畴。

桓公无王，而书王正月，正宋督之罪也。弑逆之罪，不以王法正之，天理灭矣。督虽无王，而天理未尝亡也。人臣死君难，书“及”以著其节。[10]1101

在前两例中，二程以天王不能征讨桓公、反下聘之为天理不存的实例。因天理不存、四时不具，故《春秋》于此不书秋冬两季。可见，天理与天王能否维持天道秩序有关，天王是天理的承担者，天理以自然秩序的完整与否显示天王是否完成自身职责。在后一例中，天王的无道并未导致天理泯灭，因为孔父的护主让天理得以在他身上呈现出来。在这里，天理有两种呈现方式：其一，天王作为天理的承担者，负责天道的整体秩序，其失责表现为天道的整体失序。其二，天理不仅由天王承续，也可以在每个人身上得到承接。从承担的天理来说，天王与孔父并无不同，但他们的行动对整体秩序的影响却不相同。天王与整体秩序的成毁密切相关，而孔父只能让天理在自己身上得到呈现，且只有在特定时刻才能彰显这种承续。也就是说，在“天理”引入对《春秋》阙文的理解之后，个体对现实的职责就与其对天理的职责结合起来考虑了。前者决定了个体的行为能在多大程度上影响到整体秩序，后者则对所有人而言并无不同。借由这一形式，维护天理秩序的责任不再局限于天王或儒者，而是所有人都获得了承接天理的可能性和义务。

不过，二程并没有在《春秋》的解读中过多阐释“天理”，而是主要集中在桓公世讨论天理的问题。除桓公世外，仅在文公五年“王使荣叔归含且赗”处使用了“天理”一词。这使得二程更像是借《春秋》以述“天理”，而非以“天理”解《春秋》。作为一个从自然秩序逐渐进入人文秩序的范畴，天理最直观的体现是四时之顺，也就是整个世界基本规则的良好运转。由此，二程以四时不著作为天理泯灭的象征，显然是一个顺理成章的文本诠释方式。二程对《春秋》文本的处理方式及其标记出的桓公世与天理之关系，被胡安国注意到并进一步发挥了。

二、桓公四年、七年阙文问题与秩序的二重授命

与二程一样，胡安国也注意到了桓公四年、七年的阙文问题可以作为义理阐发的空间。但他并未直接使用“天理”一词，而是把象征“天理”的秩序具体落实到桓公世的数次下聘记录中，并将其作为一个整体来体现秩序逐渐崩坏的过程。他认为：

《春秋》之法，诸侯不生名，穀伯、邓侯何以名？桓，天下之大恶也，执之者无禁，杀之者无罪。穀伯、邓侯越国踰境，相继而来朝，即大恶之党也，故特贬而书名，与失地灭同姓者比焉。经于朝桓者，或贬爵，或书名，或称人，以深绝其党，拨乱之法严矣。诛止其身而党之者无罪，则人之类不相贼杀，为禽兽也几希。

四时具，然后成岁，故虽无事必书首时，今此独于秋冬阙焉，何也？立天之道曰阴阳，阳居春夏，以养育为事，所以生物也，王者继天而为之子则有赏；阴居秋冬，以肃杀为事，所以成物也，王者继天而为之子则有刑。赏以劝善，非私与也，故五服五章谓之天命；刑以惩恶，非私怒也，故五刑五用谓之天讨。古者赏以春夏，刑以秋冬，象天道也。桓弟弑兄，臣弑君，而天讨不加焉，是阳而无阴，岁功不能成矣，故特去秋冬二时，以志当世之失刑也。独于四年、七年阙焉，何也？按周制大司马：诸侯而有贼杀其亲则正之，放弑其君则残之。桓弑隐公而立，大司马九伐之法虽未之举，犹有望也。及使冢宰下聘，恩礼加焉，则天下之望绝矣，故四年宰纠书名而去秋冬二时，以见天王之不复能用刑也。田常弑其君，孔子请讨之，以从大夫之后，不敢不告也。桓弑隐公而立，虽方伯连帅环视而未之恤，犹有望也，及穀、邓二国自远来朝，则天下诸侯莫有可望者矣，故七年穀伯、邓侯各书其名而去秋冬二时，以见诸侯之不复能修其职也。然则见之行事，不亦深切著明矣乎？故曰：“《春秋》成而乱臣贼子惧。”[11]60-61

从传统公羊学路径看，胡安国的说法在一定程度上完善了何休的“例”说。他以桓公四年、七年去秋冬为同例复现，都是对夏季事件的贬斥。与何休将桓公七年系于年初桓公以火攻焚咸丘之事不同，胡安国认为桓公七年去秋冬针对的是穀伯、邓侯朝桓公一事，并可与桓公四年“天王使宰渠伯纠来聘”一事相参。此外，胡安国还认为“去秋冬”本身就被赋予了特殊的贬责意义，秋冬主刑罚，去秋冬则是刑罚不施。在此，胡安国继承了董仲舒“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。……庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。……庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。……故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也”[12]313-314的观点。以往学者对胡安国的评价集中在其“例”说是否合宜上。王闿运认为 ：“天子既聘，嫌桓得正，故去二时以起例”[13]185，“又去二时者，于失地君见意”[13]190。他将天子下聘和邓侯、穀伯来朝作为正反两个方向的同例相贬，与胡安国看法一致。万斯大则指出：“胡文定于此四年、七年无秋冬，谓古者赏以春、夏，刑以秋、冬。……天王滥聘亦宜并去春、夏矣，有是理乎？……胡氏之言，乃文人之巧思，非明经之正义也。”[14]254他认为，胡安国以四时配赏罚之说只是附会而已。

然而，胡安国所继者并非传统公羊学，而是二程将“天理”纳入阙文的讨论，他以“天理”将天象之全与秩序之顺统合起来。胡安国的论述将秩序及其承担者转变为一个动态的关系结构。一方面，天王受天得名，理应承担维护天理秩序的义务，其基本措施就是通过赏罚手段来拨正秩序的偏移。也就是说，天王并非虚名，而是要以现实的政治手段和力量于混乱中彰显天理之正。另一方面，所有人都负有维护秩序之顺的义务，需要在特定时刻维持它的运转。《公羊传》以“穀伯”“邓侯”称名来贬其为“失地之君”，胡安国则认为穀、邓并非真正的失地之君，而是因为穀、邓皆为小国，当时连小国都不能主动征讨桓公，则华夏无人可望；上至天子、下至穀、邓，已无人可承王道，故其衰不可避免。可见，胡安国在秩序的承担者上有一个不断下移的开放逻辑，当天王存则天王正王道；当天王不存，则方伯、小国之可正者就应当站出来维持秩序。也就是说，典范秩序和现实秩序的结合，是随着人的承担行动而不断动态转化的。而天王下聘与穀侯、邓伯来朝，分别从最高和最低两个方面断绝了秩序之顺得以维持的可能性。

进一步而言，胡安国注意到了二程于桓公世集中讨论天理，把桓公世当作一个义理阐发的整体结构，并将与桓公相关的所有天王遣使事件作为一个整体，由此体现秩序同时授予每个角色两种“命”。胡安国对此的相关论述，除桓公四年“天王使宰渠伯纠来聘”处外，还有以下四例。

一是桓公五年“天王使仍叔之子来聘”处：

帝王不以私爱害公选，……以父兄故而见使，则非公选，而政由是败矣。……及周之衰，小人得政，视朝廷官爵为己私，援引亲党，分据要途，施及童稚，贤者退处于荜门，老身而不用，公道不行，然后夷狄侵凌，国家倾覆，虽有智者，不能善其后矣。[11]56

二是桓公八年“天王使家父来聘”处：

下聘弑逆之人而不加贬，何也？既名冢宰于前，其余无责焉，……虞史以人主大臣为一体，《春秋》以天王宰相为一心。……则宰纠书名以正其始，王不称天以正其终，而荣叔、家父之徒不与也，故人主之职在论相而止矣。[11]62

三是桓公十五年“天王使家父来求车”处：

夫上有好者，下必有甚焉者矣。王者有求，下观而化，诸侯必将有求以利其国，大夫必将有求以利其家，士庶人必将有求以利其身。……观《春秋》所书，则见王室衰乱之由，而知兴衰拨乱之说矣。[11]75

四是庄公元年“王使荣叔来锡桓公命”处：

《春秋》书王必称“天”，所履者天位也，所行者天道也，所赏者天命也，所刑者天讨也。今桓公杀君篡国，而王不能诛，反追命之，无天甚矣。桓无王，王无天，其失非小恶也。[11]85

“《春秋》以天王宰相为一心”，天王是天道最直接的代表，遣使代表天王之意，亦是天王有无秉天理行王权的最好体现。于桓公世，天王遣使以“宰纠书名以正其始，王不称天以正其终”，是一个自宰辅以至天王的不断加深的贬责序列。作为天道的直接代表，天王最基本的义务就是以公正乱，但桓公四年不但不能诛桓公，还屡次下聘，表明天王无力承担天道所授之命；于庄公元年，书王不再称天，贬其不再是天道的承担者。至此，形成了一个完整的天王不王之死循环。在完整秩序中，不仅有天王，还有诸侯、大夫、士、庶人，他们无不在各自的职分中承担着维持秩序的职责。

在这里，胡安国论述了秩序授予所有人的两种义务。其一，每个人在其分位上都有他应当做的、可以做的事，即天王有天王事、诸侯有诸侯事、庶人有庶人事。这是每一个个体的所受之命，综合所有的所受之命便可成为一个整体的秩序。其二，秩序中的每一个人都有维持秩序之顺的义务。通常情况下，向天理秩序负责，等同于完成自己的所受之命。但天王的所受之命是对整体秩序负责，亦即对整体秩序中的每一个个体负责，因此，他的义务就是引导和协调整体秩序的顺畅运转。如果天王无力完成自己的所受之命，那么，天王之命就会向所有人开放。典范的秩序和现实的秩序以这样一种方式结合在一起，天王既是使现实秩序向典范秩序不断靠近的力量，又承担着对于文化整体的义务；万民不仅受制于秩序，也在各自的分位上承担着接续天道的义务，并可以在文化失序的混乱中获得重新彰显天道的权力。此外，万民的生存状态还是秩序运转是否顺畅的评判标准。在这种动态结构中，秩序感向文化中的所有人开放自身。这意味着在动态的“共同体”【共同体一词源于“Community”，是指按照某种相同的价值原则而构成一个整体。这个词语的翻译暗示了只有诉诸“同一性”价值，才有可能结成一个整体，即“共同体”抑制了严格的“个体”含义。而经学范畴中（至少在胡安国的表述中）的价值趋同，并不意味着要以均一的形式要求所有参与者。相反，其“同”在“通”，每一个个体由他的所有身份共同构成，而共同体要求个体相互交往和身份转换。也就是说，共同体成员的“同一性”只存在于所有人都包裹其中的共同体之整体生存之中。“共同体”的崩溃不在于“同一性”价值的丧失，而在于成员互通的阻滞。因此，这里所使用的“共同体”亦可称为“共通体”。】秩序中，个体以相互贯通的形式结合为天理秩序的整体结构。此时，个体的行动和利益与“共同体”的互通和存续是一致的。对整体秩序的违背，不仅损害整体秩序，也是对每一个成员的损害。

三、君臣、华夷在秩序中的同构性

如前所述，虽然胡安国将秩序理解为一个动态变化的结构，并且默认了特殊情况下天王转命的合理性，但他对僭越天王而转命的态度仍十分谨慎。在单一文化内部，转命可以被解释为秩序共同体修复自身共通性的一种努力。但这一原则并没有在多文化关系中得到复现。在庄公十三年“齐侯、宋人、陈人、蔡朱队会于北杏”处，胡安国注曰：

春秋之世，以诸侯而主天下会盟之政，自北杏始，其后宋襄、晋文、楚庄、秦穆交主夏盟，迹此而为之者也。桓非受命之伯，诸侯自相推戴，以为盟主，是无君矣，故四国称“人”以诛始乱，正王法也。齐侯称爵，其与之乎？上无天子，下无方伯，有能会诸侯安中国，而免民于左衽，则虽与之可也。诛诸侯者，正也；与桓公者，权也。或曰：桓公始平宋乱，遂得诸侯，故四国称“人”，言众与之也。[11]107

胡安国对诸侯主会盟持反对态度，故言宋、陈、蔡、邾四国称“人”为贬，并以北杏之会为《春秋》会盟混乱之始。当时“上无天子，下无方伯”，不仅天理秩序沦丧，中国的存亡也岌岌可危，庄公不得已而授齐桓公以权柄，以表彰其攘夷狄安中国之功。虽然与桓公以权只是特殊时期的殊例，但桓公受命后事实上获得了天王的地位，因而必须承担天王的责任。庄公三十年，齐桓公率军伐山戎，胡安国认为“桓公内无因国，外无从诸侯，越千里之险为燕辟地”，是“劳中国而事外夷，舍近政而贵远略，困吾民之力，争不毛之地，其患有不胜言者”[11]131，故《春秋》称人以贬。此事的奇怪之处在于，齐桓公所为之事是以军事强权开辟华夏土地，似有功于华夏，是行天王之事，《春秋》又为何不与之呢？对此，胡安国指出：“观此可以见圣人强本治内，柔服远人之意矣。”[11]132亦即华、夷军事上的对抗并不是《春秋》经义所想要呈现的文化间关系，具有文化优势的华不应主动征伐，而要以强本为务、服人为业。在这一点上，华夏与夷狄的关系和天王与万民的关系具有同构性。占据优势地位的天王与华夏，必须承担彰显天道的终极义务。基于此，天王与华夏的显性义务是引导性责任，而支撑这种责任的则是其隐而不表的强盛实力。概言之，以强为王、以德为王，是华夏内部与华夷之间共同遵守的基本原则。

对单一文化而言，秩序通过授予每个个体分位之命的形式建立起整体性存在，而每个个体又有其具体的时空条件，这在一定程度上影响甚至是决定了他们所受之命的内容。在多文化族群关系中，这种情况也同样存在。胡安国认为：

《春秋》圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体；内中国外四夷者，王道之用。是故以诸夏而亲戎狄，致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也；以戎狄而朝诸夏，位侯王之上，乱常失序，其礼不可行也；以羌胡而居塞内，无出入之防，非我族类，其心必异，萌猾夏之阶，其祸不可长也。为此说者，其知内外之旨而明于驭戎之道。[11]6

胡安国已经意识到，华夷关系中的诸文化各有其自身境遇。华夏为内、夷狄为外，中国主中原、羌胡居塞外，本是各文化族群自然发展的结果。但《春秋》之为经，需要把现实的叙事转变为典范的叙事，就要把华夏、夷狄全部纳入“王德之体”这个整体秩序，再使其自然演化出内、外之别。与单一文化中的天王、万民关系一样，华夏、夷狄也有其自洽的运转，即华夏具有文化优先性、夷狄各自安其居的状态。华夏的义务是引导夷狄在整体秩序中生存，让华夏去亲近讨好戎狄或以华夏强易夷狄，都是华夏不能行王道的表现，故“其策不可施也”“其礼不可行也”。同时，天王之所以为天王，不仅需要现实的力量赏善罚恶以维护秩序的运转，履行天王职责时也不能有任何私欲掺杂。所谓“人君擅一国之名宠，神之主而民之望也，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，何可出也？所为见逐，无乃肆于民上，纵其淫虐，以弃天地之性乎！”[11]358天王既是秩序的代理，又是万民对秩序的寄托。万民身处秩序中而不知有秩序，需要天王的引导；天王受万民敬仰，在于其维护了秩序的顺畅运转。前者寄托于德性原则而很难被生在秩序中的人感知，后者寄托于实力原则而能够清晰地呈现给秩序中的所有人。

在单一文化内部，德性原则和实力原则互为表里方能维持秩序的顺畅运转。在多文化关系中，这两条原则也需要同时成立方能成就华夏，所谓“强本治内，柔服远人”也。在华夷之辨中，华夏与夷狄最重要的区分标准是德性原则，“《春秋》固天子之事也，而尤谨于华夷之辨。中国之所以为中国，以礼义也，一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣”[11]182。何以中国？其判断标准是礼义与文化的强盛。一言以蔽之，华夷之辨、人禽之辨都是以礼义、文化的繁盛为尺度的。与天王之赏善罚恶要有现实力量作为依据一样，在华夷关系中，实力原则是为维护华夏秩序而服务的。“《春秋》备书秦、晋无道用兵之失，兼于惩恶，其法严，此所以异也”，“客人之馆而谋其主，因人之信己而逞其诈，利人之危而袭其国，越人之境而不哀其丧，叛盟失信，以贪勤民而弃其师，狄道也。”[11]205若华夏以实力随意破坏秩序，则华夏与夷狄无异，不足以称华夏。“故一失则夷狄，再失则禽兽，而大伦灭矣。《春秋》人晋子而狄秦，所以立人道存天理也。”[11]206

然而，德性原则的确立并不意味着胡安国只是以礼义程度来判断文化性质，走向了彻底的无文化中心论。恰恰相反，整体秩序有最基本的华夷结构，且通常不能改易。即使天王不存、天理泯灭，胡安国也对转命于齐桓公抱有忧虑。在多文化关系中，华夷各自的地位同样不能轻易改变。一方面，作为普遍性价值承担者的华夏，需要警惕自身向夷狄的转化。“是肆人欲，灭天理，变中国为夷狄，化人类为禽兽。圣人所为惧，《春秋》所以作，无俟于贬绝而恶自见矣。”[11]44华夏的崩坏，不仅是华夏内部秩序的泯灭，还意味着所有文化秩序的混乱。另一方面，夷狄向华夏的转化要在华夏的引导下渐进而为。与天王不王而可望方伯、诸侯正序不同，胡安国在华夷关系上谨防夷狄向华夏的直接转化。他认为：“君臣人道之大伦，而至于此极，故仲尼尝喟然叹曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’为此惧，作《春秋》，或抑或纵，或与或夺，所以明君臣之义者至矣。”[11]324在胡安国的理解中，华夷关系仍是单中心的文化辐射模式，即唯有一华夏。唯其一，则秩序一。既有所从出，又有所依凭，一种稳定的文化秩序结构才能建立起来。若夷狄有王，则夷狄为华夏，原来的华夏便不再是文化的中心。对胡安国而言，这是无法接受的。因此，他主张华夏在秩序混乱时仍可以某种方式维持礼义，如孔子述经义于《春秋》。此时的《春秋》就是隐藏的华夏，有待新的现实力量去启动它。由此可见，这种单中心的文化辐射模式需要解决的问题是使华夏成为华夏。而华夏之为华夏，必有其天王，故“以京师为室，王畿为堂，诸夏为庭户，四夷为藩篱，治外者先自内，治远者先自近”[11]433。

余 论

对胡安国而言，秩序为所有生在其中的人和文化提供了构成一个有机共同体的可能。但他谨防以夷乱华，对天王转命尤为谨慎。虽然秩序要求华夏尽可能地保障诸文化在允许的限度中生存，并逐渐感受到文化中心的影响而渐入其中。从这个意义上看，宋儒是“为宋制法”，未能彻底审视多文化关系是如何按照其各自特征统合于同一个动态系统中的。宋儒的这种诠释态度与其特定的历史条件有关，王船山指出，宋代《春秋》学始终处于一种存续与否的紧张心态之中。“宋之南渡，金挟余毒，逼称臣妾，韩岳刘张，拥兵强盛。建炎臣主，外忧天福之覆车，内患陈桥之反尔。外忧者，正论也；内患者，邪说也。”[15]106在船山看来，宋代的内忧外患，一方面来自宋与其他文化族群的尖锐矛盾，这是真实而紧要的问题；另一方面来自宋对兵变夺权的忧虑，表现为集权的加强，这是完全错误的思路。这使得宋代《春秋》学的论述，特别是胡安国的观点，具有非常强的历史局限性，船山称之为“激”与“疑”。“激于其所感，疑于当时之所险阻。方其激，不知其无激者之略也；方其疑，不知厚疑之以得晦也。”[15]105胡安国的阐释与王安石废《春秋》之说相互颉颃，有转向保守的倾向，故称“文定激焉，核灾异，指事应，祖向歆，尚变复 ”[15]106。胡安国不知在此观点之外，还有更多的阐释可能。现实的忧患和宋代统治的巩固，成为一个持续困扰胡安国的疑惑，故其立说离不开“为宋立法”，试图以内外同构来解决华夷和治统的两难。殊不知，外论才是真问题，内论只是假问题。“心两疑，说两存，邪正参焉”[15]106，究其实，“《春秋》贵夏必先赵武，尊王授权桓文，其义一也” [15]106。胡安国仅从“为宋制法”的立场理解《春秋》经义，反而遮蔽了其更加重要的内容。

船山之论也许过苛，但要越出自身的历史境遇而在更广阔的历史维度来思考问题，实属不易。考其批评，犹言《春秋》之华夷转化未必隔若悬河，多文化关系中也并没有一个必然的文化中心。“太昊以前，中国之人若麇聚鸟集。非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也。”[16]467-468在文化中心的转变中，何者为华夏，何者为夷狄，不是内华夏、外夷狄的不可改易，而是有更加丰富的阐释可能。华、夷作为中华民族共同体的组成部分，其动态平衡的发展脉络和历史进程的本身已经呈显出多元化系统内部相互影响和融合的可能性。

【 参 考 文 献 】

[1]何休，徐彦.春秋公羊传注疏.上海：上海古籍出版社，2014.

[2]范宁，杨士勋.春秋穀梁传注疏.北京：北京大学出版社，2000.

[3]左丘明，杜预，孔颖达.春秋左传正义.北京：北京大学出版社，2000.

[4]黄晖.论衡校释：附刘盼遂集解.北京：中华书局，1990.

[5]陆淳.春秋集传纂例∥景印文渊阁四库全书：第146册，台北：台湾商务印书馆，2008.

[6]永瑢，等.四库全书总目.北京：中华书局，1965.

[7]孙复.春秋尊王发微.赵金刚，整理.北京：中国社会科学出版社，2020.

[8]刘敞.春秋权衡.北京：中国社会科学出版社，2022.

[9]吕祖谦.春秋集解∥吕祖谦全集：第11册.杭州：浙江古籍出版社，2017.

[10]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981.

[11]胡安国.春秋胡氏传.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[12]苏舆.春秋繁露义证.钟哲，点校.北京：中华书局，2019.

[13]王闿运.春秋公羊传笺.长沙：岳麓书社，2009.

[14]万斯大.万斯大集.杭州：浙江古籍出版社，2016.

[15]春秋家说∥王夫之.船山全书：第5册.长沙：岳麓书社，2011.

[16]思问录∥王夫之.船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，2011.

（编校：龚江兰）