《代歌》问题新论

2024-01-29李文才

江汉论坛 2024年1期

李文才

摘要：《代歌》作为汉魏晋南北朝时期鲜卑族口传文学作品的代表作之一，其中包含一些鲜卑族早期历史情况的信息，因而在某种意义上具有史诗的性质，但是不应该片面夸大其所具有的史料价值。田余庆《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史——国史之狱的史学史考察》一文围绕“代歌内容实际上应该就是拓跋史诗”这一核心观点进行的各种论证，不仅存在预设观点、“以论代史”的突出问题，而且论证也存在科学性问题，诸如“代歌的正式名称是真人代歌”“燕魏之际鲜卑歌”、代歌与“北歌”的关系、对“真人”含义的诠释、“邓渊定律吕，协音乐”的真实意涵、歌谣的作用甚过文字等问题，皆存在严重误读，从而无法准确认识《代歌》的性质。《代歌》作为《真人代歌》的简称，在古代文献亦记述为《真人歌》《国语真歌》，《代歌》作为北魏掖庭、郊庙宴飨等场合演唱的鲜卑族歌曲，实际上是包含有中国东部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏等鲜卑各支族音乐在内的一种“泛鲜卑音乐”。《代歌》具有鲜卑国家“史诗”的特性，它所歌颂的对象并不限于拓跋鲜卑，也包含了慕容鲜卑、吐谷浑等鲜卑诸族的开基、兴废事迹，透露出北魏统治者把鲜卑诸族视为同一民族的感情和心态。

关键词：田余庆；《代歌》；真人；慕容鲜卑；史诗

中图分类号：K238 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）01-0089-14

学术界的相关討论涉及《代歌》问题者颇多，对于《代歌》基本性质和历史价值的认识，可谓不一而足，但《代歌》本质上应为包括拓跋鲜卑在内的鲜卑民族歌谣、鲜卑民族口传文学的代表作品之一，其中包含有鲜卑各部族早期历史的史料信息，则为多数研究者所认可的一个基本观点（1）。然而，对于《代歌》所包含的包括拓跋鲜卑在内的鲜卑诸部族早期史料的内容，却不应该过分夸大其词。近读田余庆《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史——国史之狱的史学史考察》（2）一文（以下简称“田文”），感到其中存在一些较为明显的偏颇，如预设观点、“以论代史”、某些论证存在明显缺陷等，特别是该文第一部分“《真人代歌》释名”，其中对于《真人代歌》的性质、内容等所作的考释和判断，尤其不能令人信服，因该部分内容为田文全篇立论的基础和前提，故这部分论述如果存在问题，则全文的科学性、可信性将无从保证。兹不揣谫陋，仅就《代歌》性质及其相关问题，略陈管见如下，其有不当之处，敬希学界同仁不吝赐教。

一、《代歌》是“拓跋史诗”吗？

田文第一部分“《真人代歌》释名”，乃是全文立论的基础和前提，后面所论《代记》以及北魏国史等相关内容，皆基于其上。田文开篇就说：

读魏收书，留意到《乐志》所载《代歌》问题。《乐志》谓：“凡乐者乐其所自生，礼不忘其本。掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章，昏晨歌之，时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之。”我不懂音乐和音乐史，但是觉得代歌内容实际上应该就是拓跋史诗，很有史料价值，值得读史者探究。只是歌词散失殆尽，研究《代歌》本身已不可能，只好当作史学史上的一个话题来对待，看看能否发掘出一点有用的东西。（第51页）

田文接下来又说：

也许还可以这样认定，代歌是经过拓跋君主有意筛选甚或部分改造的燕魏之际鲜卑歌。筛选是按照道武帝个人意志进行的，目的是口碑资料中的拓跋（也不排除鲜卑它部如慕容等）传说，编成歌颂先人功烈的歌谣，于代人中广为传播，为道武帝的帝业制造舆论。（第52页）

田文第一部分最后一段总结性文字则说：

这些就是我认为代歌的正式名称是真人代歌的理由。代歌是拓跋史诗，是道武帝帝业的舆论工具，同时它也承载了拓跋部人的感情，因而获得了它在这个时代应有的价值。（第55页）

田文第二部分《〈代歌〉、〈代记〉及其与〈魏书·序纪〉关系的推测》中又说：

《代歌》素材来源于拓跋部民的口耳传闻。按照民族学所示的通则，这类素材总是越积越多，能说能唱，但却是杂乱芜蔓，内容矛盾。把这些长期积累的素材裁剪整理，配以合适的乐声，提升为史诗般的《代歌》，是在道武帝创建帝业的短时间里完成的。留存于《代歌》中的内容以“祖宗开基”“君臣废兴”诸事为主，是适应道武帝本人创业治国的要求，而《代歌》的这些主要内容又正是邓渊撰修《代记》的资料依据。道武帝时拓跋部的《代歌》和《代记》这两项重大文化成果，都与邓渊有密切关系。（第55页）

尽管田文以上叙述中使用了“也许还可以这样认定”等主观推测性词语，但所要表达的核心论点还是明确清晰的，即：（1）《代歌》是拓跋史诗，是道武帝拓跋珪帝业的舆论工具；（2）《代歌》是按照道武帝个人意志进行筛选甚或部分改造的燕魏之际鲜卑歌，目的是将口碑资料中的拓跋（不排除慕容等其它鲜卑部落）传说，编成歌颂先人的歌谣，以便在代人中传播，为道武帝帝业制造舆论；（3）《代歌》的正式名称是《真人代歌》，承载了拓跋部人的感情，获得其时代应有的价值；（4）《代歌》的主要内容是邓渊撰修《代记》的资料依据。

然而，田文上述观点，是存在明显问题的。兹一一辨析如下：

其一，田文第一个问题是，通过曲解史料以论证预设观点，不免有“以论代史”之嫌。田文根据《魏书·乐志》所载“掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹”之句，未经任何分析说明，更未经过任何论证，便将《代歌》的性质论断为“拓跋史诗”，其主观判断显而易见，属于典型的“预设观点”。综观田文第一部分，无论是对史料的组织、编辑，还是对史料内容所作分析，皆围绕此预设观点展开。首先，田文说“我不懂音乐和音乐史，但是觉得代歌内容实际上应该就是拓跋史诗”，这个表述就是极不符合学术规范的主观判断，因为史学研究素来强调“论从史出”、言必有据，并不能以自己“不懂音乐和音乐史”为理由，便断定“觉得”应该是什么或怎么样。其次，田文预设观点“代歌内容实际上应该就是拓跋史诗”，不仅将《代歌》应该包含的音乐方面的内容排除在外，而且将《代歌》内容限定为拓跋鲜卑所独有，从而将《代歌》的内容来源单一化、绝对化。对于田文将《代歌》内容来源绝对化、单一化的偏颇，张金龙曾有所指陈，云：“《代歌》歌词中除了‘歌颂先人功烈’、‘为道武帝的帝业制造舆论’的内容外……描写草原游牧民族军旅生活的歌曲应该占有一定比例，若全是政治性内容恐怕也不能完全起到音乐应有的效能。”（3）张说甚是。

其二，“代歌的正式名称是真人代歌”的问题。早在田文发表之前，学界对此已有论述，如黎虎《慕容鲜卑音乐论略》（4）一文（以下简称《论略》），对于代歌即《真人代歌》就有明确论断，因此“代歌的正式名称是真人代歌”，可谓一个已经解决了的、无需再多饶舌的问题。尤需指出者，关于《代歌》的形成、演变及其内容等情况，前揭《论略》皆有精辟细致的论述，不仅清晰地勾勒出《代歌》形成与演变的来龙去脉，而且明确指出《代歌》与慕容燕鲜卑音乐之间有着密切的传承关系，认为《真人代歌》还包含有慕容鲜卑音乐的成分在内，略云：“魏孝文帝迁都洛阳之后，北魏朝廷还曾将鲜卑音乐加以搜集、翻译并编撰成书。北魏经孝文帝改革旧俗之后，由于鲜卑族人学说汉语，因而对于本族语言‘多不能通’，于是‘录其本言，相传教习，谓之国语’。这个时期编撰的‘国语’读物中有《国语真歌》10卷、《国语御歌》11卷等。这是将鲜卑语言用汉语同音字记录下来的两部集鲜卑歌曲大成之作，这也是鲜卑族首次将本民族音乐编撰成书。颇疑《真歌》即包括《真人代歌》等鲜卑族歌曲，《御歌》当是鲜卑族建立政权后创作的宫廷《雅》《颂》类歌曲。《真人代歌》中是含有慕容鲜卑歌曲的，《御歌》中收入了《燕颂》等慕容燕国雅乐也是可能的。在这两部书中，都可能收入了慕容鲜卑的歌曲。”（5）然而，田文对如此重要的学术信息，却只字不提。田文说《代歌》“歌词散失殆尽，研究《代歌》本身已不可能”，但这并不能作为将《代歌》简单视为“拓跋史诗”的理由。

既然与《代歌》相关的史料相对匮乏，则对于有限的史料理应更加珍惜，并尽可能地做出清晰准确的解释。然而，田文在处理相关史料时，却并非如此。例如，田文有这样一段文字：“北魏始设乐府，年代甚早。魏平中山，晋伶官乐器屡经转徙遗散之后而得留存者，多入代北，理当设官司理，但只是草创而已，乐工、器物、乐谱、歌词都远不完备。辑集《代歌》之事似乎与设乐府大体同时，有代歌之辑即有乐府。”（第51页）实际上，田文此段文字所涉关键性事件，原本只有“魏平中山”一事。公元397年道武帝拓跋珪攻拔后燕首都中山，虏获后燕宫廷乐器仪仗，慕容后燕的音乐因此转移到拓跋魏国，并被拓跋魏国所用，据《魏书·乐志》云：“逮太祖定中山，获其乐县（按，即“悬”），既初拨乱，未遑创改，因时所行而用之。世历分崩，颇有遗失。”（6）《魏书·乐志》此处叙事十分明确：北魏灭后燕，获得其乐器仪仗，由于当时正处在拓跋魏国家初创时期，来不及对获自后燕的音乐进行创新和改造，故只能因势利导，暂时行用后燕的音乐，由于时属动乱，这些音乐还是遗失了颇多。这就表明，早在公元四世纪末，拓跋魏初定中原时，慕容音乐就已经进入拓跋魏国家宫廷音乐中，甚至一時成为其宫廷音乐的主体部分。到次年冬天，拓跋珪下诏令“尚书吏部郎邓渊定律吕，协音乐”，此事载诸《魏书·乐志》，并且紧接着平中山、获用慕容音乐一事加以叙述，这就清楚地表明此二事之间有十分明显的前后衔接关系，“邓渊定律吕，协音乐”，主要就是以所获慕容后燕音乐为基础，制定相关音乐的音高标准并进行谱曲，以适应和服务于拓跋魏建国开基的政治需要，因此《代歌》中包含慕容鲜卑音乐的成分在内，是毋庸置疑的。前揭《论略》“拓跋珪时期是北魏广泛吸收、改造慕容音乐的一个重要时期”（7）的论断，是符合史实的。

由此可见，平中山、获慕容后燕音乐实乃北魏宫廷音乐发展史上的重大事件，某种意义上甚至可谓奠定了拓跋魏宫廷雅乐的基石，不论拓跋魏宫廷音乐后来有了怎样的发展，但平中山所获慕容后燕音乐之于其国家音乐的奠基作用都是无可替代的，包括《魏书》在内的诸史记述此事皆清晰有致，根本原因即在于此。然而，田文在解读这段史料时，却旁生枝蔓地说：“晋伶官乐器屡经转徙遗散之后而得留存者，多入代北，理当设官司理，但只是草创而已，乐工、器物、乐谱、歌词都远不完备……”云云。何以然？窃意田文的根本目的，就是为了淡化、回避甚至是切割《代歌》与慕容鲜卑音乐之间所存在的关联。不宁唯是，淡化、回避甚至是切割《代歌》与慕容鲜卑音乐之间所存在的关系，可谓贯穿田文始终。然则，田文为何执意淡化、回避甚至是切割《代歌》与慕容鲜卑音乐之间的关系呢？根本原因即在于，唯有切割、排除慕容鲜卑音乐与《代歌》之间的关联，才有可能证明《代歌》是“拓跋史诗”，进而证明《代歌》是邓渊撰修《代记》的资料依据，从而证明其相关论点的正确性。

其三，“燕、魏之际鲜卑歌”的问题。退而言之，《代歌》即便真如田文所说的那样，是一部“拓跋史诗”，但是它和包括慕容鲜卑音乐在内的众多“北歌”之间，仍然存在着无法切割的密切关系，尤其是与拓跋同族的慕容鲜卑音乐之间，更是有着天然的密不可分的关系。然而，终因淡化、回避甚至是切割慕容音乐与《代歌》之间的关系，乃是贯穿田文的一条主线，所以在具体论述中，田文对于史料记述中的关键性语词或事件，或有意识地回避或淡化，或顾左右而言他，例如前述田文对于平中山、获慕容后燕音乐之事的论述便是如此。这里主要谈谈“燕、魏之际鲜卑歌”的问题。

《代歌》与慕容鲜卑音乐之间存在一定关联，毕竟有确切史料为证，田文对此无法完全无视或断然否定，不过在其叙述中有意识地淡化、回避甚至是切割彼此之间关系的倾向，还是十分明显的。例如，对于《旧唐书·音乐志》“吐谷浑又鲜卑别种，知此歌是燕、魏之际鲜卑歌”（8），以及《魏书·乐志》“正月上日，飨群臣，宣布政教，备列宫县正乐，兼奏燕、赵、秦、吴之音，五方殊俗之曲。四时飨会亦用焉”等史料进行解释时，就是这样处理的。尽管田文提出了“狭义”和“广义”两种解释，但从其行文来看，最终还是倾向于将“燕、魏之际鲜卑歌”解读为广义的“胡歌胡乐”，云：“魏志、隋志所叙大体符合狭义的要求。两唐志所叙燕魏之际鲜卑歌，年代和范围都显得混乱，只能从广义方面理解。”（第52页）实际上，古人行文言简而意赅，“燕、魏之际”并不是从“广义方面理解”的“十六国至北魏后期”，其中的“燕”即指慕容后燕，“魏”即拓跋魏，因此“燕、魏之际”就是指拓跋魏平灭慕容后燕以至建国这段时间，“燕、魏之际鲜卑歌”就是指这一期间的鲜卑音乐，而不是指时间跨度更长的“十六国至北魏后期的胡歌胡乐”。田文此处有意使用这种语意模糊的措辞，因为按照田文“广义地说”或“从广义方面来理解”，“燕、魏之际”这个时间段纳入“十六国至北魏后期”这个广义的时间范围中，并无原则性的错误。事实上，两《唐书》音乐志所叙“燕、魏之际鲜卑歌”，年代和范围并非田文所说的“都显得混乱”，而是清晰可辨的。因为《旧唐书·音乐志》此处所记述之《吐谷浑》歌是明确的：“吐谷浑又鲜卑别种，知此歌是燕、魏之际鲜卑歌。”“此歌”即指《吐谷浑》歌，故《论略》解为“这首歌是慕容鲜卑诸燕国家至北魏建国之际的鲜卑歌，这实际上就是慕容鲜卑的歌曲。”这个解释是准确的。对于《魏书·乐志》“燕、赵、秦、吴”中的“燕”，《论略》亦准确解读为慕容后燕（9）。因此，对于“燕、魏之际”，应该更为精准地理解为慕容后燕至北魏拓跋珪建国之间这个时间段，而不能笼统含糊地理解为“十六国至北魏后期”。

其四，《代歌》与“北歌”的关系问题。田文还有一个重要观点，认为代歌即北歌：“北魏迁洛以后对于拓跋旧物都以代、以北为称，所以代歌、北歌同义。”（第52页）为论证这一观点，田文引郭茂倩《乐府诗集·横吹曲词》，并作出如下解读：

郭茂倩《乐府诗集》卷 25 《横吹曲词》录载了几章汉译歌词。从这几章汉译歌词看来，两唐乐志所说到的代歌内容与发展情况，大大超越了《魏书·音乐志》所说的代歌，所叙可解者六章与《魏书》不能吻合，时代较晚，也不是道武帝先人有关事迹。（第52页）（10）

此处为了切割《代歌》与慕容鲜卑音乐的关系，田文有意识地采取了笼统模糊的解读方法。实际上，《乐府诗集》卷21还载有《横吹曲辞》“序”，云：“《古今乐录》有《梁鼓角横吹曲》，多叙慕容垂及姚泓战阵之事，其曲有《企喻》等歌三十六曲，乐府胡吹旧曲又有《隔谷》等歌三十曲，总六十六曲，未详时用何篇也。”（11）其中“《企喻》等歌三十六曲”，就包括两《唐书》乐志所说“《真人代歌》……其名目可解者六章”——《慕容可汗》《吐谷浑》《部落稽》《钜鹿公主》《白净王太子》《企喻》在内的。这也进一步证明，《真人代歌》绝非如田文所说的那样，只是叙述拓跋族事迹的“史诗”，因为《真人代歌》中包含慕容鲜卑音乐的因素，是确然无疑的。由于《慕容可汗》《吐谷浑》为慕容鲜卑歌曲证据确凿，实在不好直接否定，所以田文在后面又说：“‘慕容可汗’和‘吐谷浑’两章属鲜卑乐范围。只有严格意义的代歌才是拓跋歌，但也不能完全排除其它鲜卑歌包含其中……。”这段文字所要表达的意涵是什么呢？明明可以直接说《慕容可汗》和《吐谷浑》就是慕容鲜卑音乐，为何要表达为语意含糊地“属鲜卑乐范围”呢？有何凭据可以证明“严格意义的代歌才是拓跋歌”呢？何谓“严格意义”的代歌呢？难道还有不是“严格意义”的代歌吗？从其上下文义来看，田文所谓“严格意义的《代歌》才是拓跋歌”，意思很明确，即代歌等同于拓跋歌，前引田文又说“代歌、北歌同义”。这样田文所要表达的核心思想就十分明确了：《代歌》就是拓跋歌，也就是北歌，借用数学公式表示，就是：《代歌》= 拓跋歌 = 北歌。

然而，《代歌》肯定不能等同于拓跋歌，因为史料显示拓跋歌只是《代歌》的一个组成部分，《代歌》实际上包含了慕容鲜卑、拓跋鲜卑，以及其它众多北方少数民族音乐在内的一种音乐，或如两《唐书》音乐志所说的——“北歌”，即包含众多北方少数民族音乐在内的歌曲集合。事实上，关于代歌与“北歌”的关系，前揭《论略》已有正确揭橥，《论略》引《魏书·乐志》《旧唐书·音乐志》以及《唐会要》所载相关史料，指出“北魏是将《真人代歌》作为雅乐而用的……《真人代歌》中，仅名目可解的六章中，就有两章为慕容鲜卑音乐，即《慕容可汗》歌和《吐谷浑》歌……由此可见从北魏到唐代仍保存的吐谷浑音乐，其歌曲都是源于东方的慕容鲜卑音乐，故其声音与一般的北狄歌曲不同……慕容音乐到北魏时已成为‘北歌’的重要组成部分，由‘乐府’负责管理和演唱。据《魏书·乐志》的记载，《真人代歌》的内容是歌颂鲜卑族‘祖宗开基所由’以及‘君臣兴废之迹’的，可见北魏是把慕容氏的开基、兴废事迹也一并加以歌颂，从中透露出他们与慕容氏同一民族的感情和心态。”（12）《论略》认为《真人代歌》的内容歌颂鲜卑族“祖宗开基所由”以及“君臣兴废之迹”，同时包含有对慕容鲜卑开基、兴废事迹的歌颂的看法，具有坚实的史料作支撑。

再如，对于《隋书·音乐志》所载“天兴初，吏部郎邓彦海（渊）奏上庙乐，创制宫悬，而钟管不备，乐章既阙，杂以《簸逻回歌》”（13）一事的解读，田文同样存在严重问题。这里首先要弄清楚《簸逻回歌》的性质及内容，否则就无法进一步理解邓渊何以要“杂以《簸逻回歌》”的问题。然而，田文并未正面回答这个问题，只是说：“所谓‘不可解者多可汗之词’，似内容为历代鲜卑君主言语行事，这与魏志所谓‘祖宗开基’、‘君臣废兴’或者可以合辙。可惜歌词已荡然无存，不能求得确解。”（第52页）实际上，关于《簸逻回歌》，《乐府诗集》卷21《横吹曲辞》“序”也有记述：“后魏之世有《簸逻回歌》，其曲多可汗之辞，皆燕魏之际鲜卑歌，歌辞虏音，不可晓解，盖大角曲也。”（14）前揭《论略》据此解释云：“这里的‘燕’是指慕容燕国，可知《簸逻回歌》是包括慕容燕国和拓跋魏国音乐在内的鲜卑歌曲，主要内容是歌颂鲜卑族可汗的功業。从上文所述我们已经知道，北魏在《真人代歌》中是将慕容可汗与拓跋可汗一起歌颂的，那么在《簸逻回歌》中也有歌颂慕容可汗的歌词应当是自然之事。”在此基础上，《论略》进而提出“泛鲜卑音乐”的概念，并指出这种“泛鲜卑音乐”所包含的具体内容，云：“经过北魏前期的吸收和改造，可以说北魏时期的鲜卑音乐实际上已经是包含了中国东部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏等鲜卑各支族在内的一种泛鲜卑音乐了。北朝、隋唐时期所称鲜卑音乐，一般就是这种泛鲜卑音乐。拓跋珪时期对慕容音乐的吸收、改造和总结，使慕容音乐与拓跋音乐融为一体，从而进入了一个新的发展阶段，对于慕容音乐的传播起了重要作用。”（15）相较于《论略》的明确阐述，田文对于《簸逻回歌》究竟是什么这一关键问题，其论述是不能令人信服的。然而，不论内容如何，《簸逻回歌》首先都应该是作为一首或一组歌曲而存在或出现的，而不应该主要是对“历代鲜卑君主言语行事”的文字记录。

其五，“邓渊定律吕，协音乐”的问题。据《魏书·乐志》，天兴元年（398）冬，“诏尚书吏部郎邓渊定律吕，协音乐。及追尊皇曾祖、皇祖、皇考诸帝，乐用八佾，舞《皇始》之舞。《皇始舞》，太祖所作也，以明开大始祖之业。后更制宗庙。……正月上日，飨群臣，宣布政教，备列宫悬正乐，兼奏燕、赵、秦、吴之音，五方殊俗之曲。四时飨会亦用焉。凡乐者乐其所自生，礼不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章，昏晨歌之，时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之。”（16）

“邓渊定律吕，协音乐”究竟何指，是准确理解《代歌》性质的关键。按，律吕即古代乐律的统称，“律”指的是规律性的、成体系的标准音高，以竹管或金属管制成，共十二管，管径相等，以管之长短确定音之高低，从低音管算起，成奇数的六个管叫作“律”，成偶数的六个管叫作“吕”，合称“律吕”。因此邓渊“定律吕，协音乐”，就是指邓渊的任务是确定音高标准并谱写乐曲，而不是修改歌词的内容，换言之，当时邓渊的主要任务是谱曲而非作词，即由邓渊负责对慕容鲜卑、拓跋鲜卑以及其他北方少数民族歌谣进行统一谱曲，将它们改造为适合拓跋宫廷演唱的乐曲。

然而，田文反复强调“定律吕，协音乐”是“辑集代歌”，从而将邓渊谱曲误读为拓跋珪的政治需要而改写真人代歌内容。田文云：“真人代歌正是从此后二年邓渊着手辑集的。”（第55页）“《魏书·太祖纪》天兴元年十一月改制诸事，首列邓渊典官制，主爵品，定律吕，协音乐，其中……后二类见于《音乐志》，其中重要一项当为创制庙乐，辑集《代歌》。《音乐志》在邓渊定律吕、协音乐之后连叙庙乐和《代歌》，可知《代歌》辑集功在邓渊是可以肯定的。……这就是邓渊协音乐之事。”（第56页） “邓渊其人博学而又‘多识旧事’的特点，以他辑集《代歌》所获知的拓跋史诗资料，他是可以把拓跋历史梗概整理成文字的。”（第57页）等等，皆属误读。

此外，田文还存在篡改史实以误导读者的问题，如田文所说“《音乐志》在邓渊定律吕、协音乐之后连叙庙乐和《代歌》”就是如此。这一点只要我们看一下《魏书·太祖纪》原文即可明白：“（天兴元年）十有一月辛亥，诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪……吏部尚书崔玄伯总而裁之。”（17）田文此处不展示《魏纪》原文，而是将后面所述“仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪”一事说成邓渊定律吕、协音乐之后“连叙庙乐和《代歌》”，显然是有意为之，目的就是要将“庙乐和《代歌》”排除在邓渊所“定律吕、协音乐”之外。实际上，《魏纪》之所以并未另外记述田文所说的“庙乐和《代歌》”云云，是因为无论“庙乐”还是“代歌”，已经包含于邓渊所“定律吕、协音乐”之中了。《魏纪》此段文字所载的实际情况是：董谧所撰写的是祭祀郊庙、社稷，以及朝觐、飨宴等礼仪规范或程式，这些礼仪与邓渊“定律吕，协音乐”之间有密切关系，因为无论郊社还是朝宴，举行这些礼仪活动时，必定配以相应的音乐。因此，邓渊“定律吕，协音乐”，是指他为包括郊社朝宴等重大礼仪活动所需音乐进行谱曲；董谧则负责郊社朝宴等礼仪程式的撰写；邓渊、董谧二人所职同属国家礼仪制度建设事务，只是分工不同。又据前揭《魏书·乐志》：“掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹……郊庙宴飨亦用之。”可见邓渊所谱曲的音乐中，是将《代歌》包括在内的，是被用于“郊庙宴飨”的，田文此处将邓渊、董谧所职二事加以混淆，其目的还是为了切割《代歌》与慕容鲜卑音乐之间的关系。

二、“真人”的意涵是什么？

田文为证成其说，还对一些历史概念进行了曲解，其最典型者，莫过于对“真人”一词的诠释。因为“真人”系准确解读《真人代歌》亦即《代歌》的关键性词汇，如果对于“真人”的意涵理解有误，则整个文章的立论基础便很难成立。以下就此问题稍加申说。

（一）“真”与“真人”是什么关系

对于代歌的记述，《魏书·乐志》《旧唐书·音乐志》作“《真人代歌》”，《隋书·经籍志》作“《国语真歌》”（18），《新唐书·礼乐志》作“《北歌》《真人歌》”（19），杜佑《通典》作“《真人歌》”（20）。这里“北歌”可以撇开不论，只说《真歌》《真人歌》与《真人代歌》的关系。

前揭《论略》认为：“颇疑《真歌》即包括《真人代歌》等鲜卑歌曲……。”（21）田文对此解释不同，云：“真歌之‘真’ 和真人代歌之‘真人’ 不像是同一含义。……‘真歌’ 很可能是隋志为图简便而形成的误写，而‘真人歌’ 和‘真人代歌’ 才是正式的名称。”（第54页）根据《论略》的意见，则“真”与“真人”同义；田文则认为“真”与“真人”含义不同，但并未举出任何史料加以证明便武断地指出：“真歌”很可能是因为《隋书·经籍志》为图简便而形成的误写。然而，征诸史料所载，田文对于“真”与“真人”关系的这种“新解”是错误的。

首先，我们要明确指出，真歌之“真” 和真人代歌之“真人”是同一含义。逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》（22）之《晋诗卷二十一》，载有晋人杨羲自撰及唱和诗多首，其中《云林与众真吟诗十首》有桐柏山真人歌、清灵真人歌、太虚南岳真人歌，还有一首英王夫人歌，《云笈七簽》九十八作《云林右英夫人㖟杨真人许长史》（23）。《紫微王夫人诗一十七首》注引《诗纪》：“紫微夫人……晋兴宁三年乙丑六月，降杨羲之家，时与太元真人、桐柏真人、右英夫人、南岳夫人同降，言夫人位为紫微宫左夫人，镇羽野玄陇之山上宫主教，当成真人者。”（24）又有《魏夫人与众真吟诗二首》（25）。由此可见，“众真”即多位真人之谓，“真”与“真人”同义。杨羲又有《梦蓬莱四真人作诗四首》（26），这里有了具体数字，“四真人”也是“众真”。

“众真”亦作“诸真”，即多位真人的意思，本卷注释颇多引用《诸真歌颂》，实即由众多“真人”所作诗歌汇编而成的诗集，“诸真”即“众真”之同义语，其中的“真”均指“真人”。如《太微玄清左夫人北渟宫中歌曲》注引《真诰》云：“十二月十七日夜，太元真人司命君书出此诗，云是青童宫中内房曲，恒吟赞此和神。《云笈七签》题云：晋兴宁三年乙丑十二月十七日与太元真人众真降于句曲、金坛真人之室。”（27）再如，《方丈台昭灵李夫人诗三首》注引《诗纪》云：“方丈台东宫昭灵夫人者，北元中玄道君李庆宾之女，太保玉郎李灵飞之妹也，受书为东宫昭灵夫人，治方丈台第十三朱馆中，东晋兴宁三年乙丑八月二十二日夜，与上元夫人、紫微夫人、右英夫人诸真同降真人杨羲家。作诗曰……。”（28）又如《云笈七签·晋茅山真人杨君》载：“真人姓杨名羲，晋咸和五年九月生于句容 ……年三十六，以兴宁乙丑岁，众真降授。有若上相青童君、太虚真人赤君、上宰西城王君、太元茅真人、清灵裴真人、桐栢王真人、紫阳周真人……君师魏夫人，俪九华，而朋于诸真。”（29）其中所列众多“真人”，在这个传记中又被简称为“众真”“诸真”。甚至直到唐宋时代，“真”与“真人”仍被视为同义语，如韩愈《奉和杜相公太清宫纪事陈诚上李相公十六韵》“四真皆齿列”之句，南宋樊汝霖注云：“天宝元年，亲享玄元皇帝于新庙，以庄子为南华真人、文子为通玄真人、列子为冲虚真人、庚桑子为洞虚真人，是为四真也。”（30）

综上可知，真歌之“真” 和真人代歌之“真人”是同一含义。“真歌”并非田文所说是隋志“为图简便而形成的误写”， “国语真歌”与“真人歌”和“真人代歌”是同一歌，“国语真歌”即北魏时将鲜卑语译成汉语之后用规范化的汉字写成的“真人代歌”。

（二）“真人”的意涵是什么

《真人代歌》中的“真人”意涵是什么？对此田文也有解说，略云：

真人代歌名称，我认为与真人一词有密切关系。真人自来就是道家方士一类人物时常提及的称谓。王逸注《楚辞·九思》，以真人为仙人。《魏书·官氏志》天兴三年（ 400 年）“置仙人博士官，典煮炼百药。” 天兴是辑集代歌的年代，煮炼百药又是供道武帝服用。可见代歌冠以真人二字作为正式名称，具有道武帝的时代特征。至于这与道教有无直接关系，可能另有文章可做，这里不细究了。（第54—55页）

这段含糊其词的文字，表明作者对于“真人代歌”中的“真人”含义并没有明确的认识，但是其倾向性还是可以看得出来的，即认为此“真人”乃“仙人”之意。然而，田文将“真人”主要解作“仙人”，是有问题的。

田文引王逸注《楚辞·九思》，以真人为仙人，强调“真人自来就是道家方士一类人物时常提及的称谓”，又引《魏书》所载“置仙人博士官，典煮炼百药”以供道武帝服用一事加以说明，清楚地表明田文认为这里的“真人”是指“仙人”。然而，真人不能仅仅只当仙人来理解，真人的含义远比“仙人”复杂。

首先，提出“真人”这一概念并进行解释的，并非王逸，而是庄子。如《庄子内篇·大宗师》诠释“真人”云：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不，其入不距，倏然而往倏然而来已矣，不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。……古之真人，其状义而不朋，若不足而不承……其一，与天为徒，其不一，与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（31）此处对“真人”的认识“不逆寡，不雄成，不谟士”，以及从“天”“人”关系角度对“真人”进行诠释，已经隐约包含有社会性和政治性的意涵。如果说这还不甚明显的话，那么到了后面的《杂篇·徐无鬼》中，“真人”的社会性含义就比较明确了：“是以一人之断制利天下，譬之犹一瞥也……故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。”（32）显然，这里“真人”与治天下是有所关联的。此后，“真人”这一概念日益被赋予社会性和政治性的含义，如《通玄真经》（33）中，就是将真人与神人、道人、至人、圣人并列，成为人类社会中最为高贵者（34）。又如《列子》载：“（子产）密造邓析而谋之曰：‘侨闻治身以及治家，治家以及国……’邓析曰：‘子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治偶耳，非子之功也。（注：不知真人则不能治国，治国者偶尔。……）’”（35）又《吕氏春秋》：“汤问于伊尹曰：欲取天下若何？伊尹对曰：欲取天下，天下不可取，可取身将先取。凡事之本，必先治身，啬其大宝，（注：啬，爱也。大宝，身也。）用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人，（注：真德之人。）昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治（注：詹何曰：未闻身治而国乱，身乱而国治者，此之谓也。）……乐备君道，而百官已治矣，万民已利矣。”（36）很明显，《列子》《吕氏春秋》此处“真人”的概念，是与修身治国平天下的政治理念紧密联系在一起的。

“真人”概念涵义向政治性转变的关键是秦始皇，“卢生说始皇曰：‘臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。’于是始皇曰：‘吾慕真人，自谓真人，不称朕。’”（37）秦始皇因为羡慕向往“真人”，不惜更改制度，自称“真人”而不称“朕”，从而进一步强化了“真人”这一概念自先秦时期就已经包含了的政治性含义。从此之后，“真人”一词的政治性含义日益强烈。

自秦始皇自称“真人”以替代“朕”之后，“真人”逐渐成为受命帝王的代称。如“秦失其鹿，群雄竞逐……汹汹天下，瞻乌谁屋？真人霸上，卒享天禄。”（38）又，汉明帝垂询班固，让他评论贾谊、司马迁《秦始皇本纪》“赞”语所论秦二世而亡的得失，其中有云：“子婴度次得嗣……宾婚未得尽相劳，餐未及下咽，酒未及濡唇，楚兵已屠关中，真人翔霸上，素车婴组，奉其符玺，以归帝者。”（39）这两处皆是以“真人”喻刘邦最终得天下。又，作者旧题为西汉焦赣所撰《易林》卷三 “豫”卦解为：“南山之峻，真人所在，德配唐虞，天命为子，保佑饮享，身受大庆。”（40）则直接将“真人”解释为德配唐虞、身受大庆之“天子”（即“天命为子”）了。再如，更始三年正月，平陵人方望在立刘婴为天子之前，也是以“真人”为词制造舆论，“谓安陵人弓林等曰：‘前定安公婴，平帝之嗣，虽王莽篡夺，而尝为汉主。今皆云刘氏真人，当更受命，欲共定大功，何如？’林等然之，乃于长安求得婴，将至临泾立之。”（41）又如，王莽“忌恶汉，而钱文有金，乃改铸货泉以易之。既而光武起于舂陵之白水乡，货泉之文为‘白水真人’也。初起兵，望见家南有火光，以为人持火，呼之而光遂盛，䓇然上属天，有顷不见。”（42）东汉张衡《南都赋》：“方今天地之睢剌，帝乱其政，豺虎肆虐，真人革命之秋也。”李善注曰：“豺狼貪残，谓王莽也。真人，光武也。《文子》曰：得天地之道，故谓之真人。”（43）由此可见，“真人”成为帝王“受命”龙兴之喻，在两汉之际已然成为世人广泛接受的观念。其原因则与其时流行的谶纬之学的推动有密切关系，而谶纬之学的广泛传播，又与秦始皇、光武帝等帝王的信奉和推动有关，如清代学者李慈铭指出：“谶者，（汉）哀、平以后所盛行，而秦、汉间亦间有之，乃推决休咎，假托符命，多渎乱妖妄之言，如亡秦者胡及赤伏符、白水真人、代汉者当涂高、八ㄙ子系、十二为期之类是也。谶有图而纬无图，谶图为今世所传《推背图》之类，故曰图谶。光武最信之……《张衡传》：初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉，自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言……为魏、晋以后至唐术士所附益，支离错谬，不可究诘矣。”（44）总之，得益于秦始皇、光武帝等最高统治者的大力提倡，以及东汉明帝、章帝两朝的推波助澜，同时也随着东汉时期“儒者争学图纬”，谶纬之学竟成一代“显学”，“真人”作为帝王受命或龙兴之代称，遂逐渐成为人所共知的社会政治概念，其流风所及至隋唐之后而不稍歇。

及至魏晋南北朝时期，“真人”作为帝王龙兴或新朝创基者之隐喻，日益成为普遍性的社会观念和人所共知的时代性政治意涵。据《三国志·武帝纪》载：“初，桓帝时有黄星见于楚、宋之分，辽东殷馗，善天文，言后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。至是凡五十年，而公破绍，天下莫敌矣。”（45）又，同书《文帝纪》载延康元年（220）七月，魏文帝曹丕在登基前夕，于谯地大飨六军及当地父老，“设伎乐百戏，令曰：‘先王皆乐其所生，礼不忘其本。谯，霸王之邦，真人本出，其复谯租税二年。’”（46）又，同书载：“初，熹平五年，黄龙见谯，光禄大夫桥玄问太史令单飏：‘此何祥也？’飏曰：‘其国后当有王者兴，不及五十年，亦当复见。天事恒象，此其应也。’内黄殷登默而记之。至四十五年，登尚在。三月，黄龙见谯，登闻之曰：‘单飏之言，其验兹乎！’”（47）由此可见，“真人起”“真人本出”与“王者兴”同义，“真人”即“王者”，隐喻魏武帝曹操兴起于谯（48）。又，“《易运期谶》曰：‘言居东，西有午，两日并光日居下。其为主，反为辅，五八四十，黄气受，真人出。’言午，许字，两日昌字。汉当以许亡，魏当以许昌。今际会之期在许，是其大效也。《易运期》又曰：‘鬼在山，禾女连，王天下。’”（49）于是曹丕受汉禅称帝，改元黄初。此处“真人出”，即指曹丕建魏称帝。又，《晋书·元帝纪》载：“始秦时望气者云‘五百年后金陵有天子气’，故始皇东游以厌之，改其地曰秣陵，堑北山以绝其势。及孙权之称号，自谓当之。孙盛以为始皇逮于孙氏四百三十七载，考其历数，犹为未及；元帝之渡江也，乃五百二十六年，真人之应在于此矣。”（50）是以“真人”比喻晋元帝司马睿称帝于江左。刘宋文帝元嘉时期，颜竣担任刘骏安北、镇军、北中郎府主簿之职，“初，沙门释僧含粗有学义，谓竣曰：‘贫道粗见谶记，当有真人应符，名称次第，属在殿下。’竣在彭城，尝向亲人叙之，言遂宣布，闻于太祖。时元凶巫蛊事已发，故上不加推治。”（51）释僧含所谓“真人应符，名称次第，属在殿下”，是指孝武帝刘骏应谶，将成为未来的刘宋皇帝，故而颜竣在刘骏连续降级的时候反而更加坚定追随的信心（52）。

与此同时，企图问鼎中原的少数民族亦无不以“真人”以喻潜龙之兴，尤以慕容诸燕为甚。如魏郡人黄泓，在永嘉之乱时与渤海高瞻避地幽州，游说高瞻曰：“王浚昏暴，终必无成，宜思去就以图久安。慕容廆法政修明，虚怀引纳，且谶言真人出东北，傥或是乎？宜相与归之，同建事业。”高瞻不从，黄泓“乃率宗族归廆，廆待以客礼，引为参军，军国之务动辄访之。泓指说成败，事皆如言。廆常曰：‘黄参军，孤之仲翔也。’”（53）是黄泓以“真人出东北”比喻慕容廆兴起于辽东。及至晋穆帝永和八年，慕容俊称帝，“追尊（慕容）廆为高祖武宣皇帝，（慕容）皝为太祖文明皇帝。时朝廷遣使诣俊，俊谓使者曰：‘汝还白汝天子，我承人乏，为中国所推，已为帝矣。’初，石季龙使人探策于华山，得玉版，文曰：‘岁在申酉，不絕如线。岁在壬子，真人乃见。’及此，燕人咸以为俊之应也。改司州为中州，置司隶校尉官。群下言：‘大燕受命，上承光纪黑精之君，运历传属，代金行之后，宜行夏之时，服周之冕，旗帜尚黑，牲牡尚玄。’俊从之。”（54）而据《十六国春秋》载，石虎亦将此事当成自己的“应符之兆”（55）。正是由于“真人”已成为帝王龙兴的比喻或象征，所以前秦时王嘉作《拾遗记》，就将“真人”与上古时代的明君黄帝联系在了一起，从而进一步赋予“真人”社会政治方面的意涵。（56）黄帝尽管被后人附会为神仙，但他作为中华民族人文始祖之一所包含的社会政治意涵，却是从来都为人所知的，此已毋庸多言。北魏太武帝拓跋焘在位期间，西秦王乞伏炽磐谓其群臣曰：“今宋虽奄有江南，夏人雄据关中，皆不足与也。独魏主奕世英武，贤能为用，且谶云，‘恒代之北当有真人’，吾将举国而事之。”于是“遣尚书郎莫者阿胡等人入见于魏，贡黄金二百斤，并陈伐夏方略。”（57）是以“真人”指称北魏太武帝拓跋焘。匈奴赫连勃勃于419年攻占长安，置南台以镇之后便北返统万城，“以宫殿大成，于是赦其境内，又改元曰真兴。”（58）这也是取“真人兴起”之政治意涵而用之，因为他是在完成称帝建国、群臣劝都长安之后，北返根据地统万城之后作出的大赦、改元的决定的，因此以“真兴”为国号正是喻示他作为大夏“真人”从此兴起了。

北魏尔朱彦伯墓志载：“王姓尔朱，字彦伯，秀容人也。惟安命氏，降参作相，刻昌洪绩，更起真人，王其后也。”（59）这是以“真人”为喻，歌颂尔朱氏后来兴起于北魏末期。北齐刘悦墓志载：“俟草昧之期，伫真人之运。而魏氏之季，王室始骚，玉弩上惊，金虎下噬。高祖神武皇帝，受玄玦而攘夷，观白雀而兴霸，龚行九伐，将清四海。王比邓禹之北渡，犹耿况之南归，亟立田畴之功，非止陶狐之力。”（60）是以“真人”比喻高欢兴起于北魏末年。又，韦睿鉴于南齐末年动乱的局势，不欲远离家乡而请求出任上庸太守，“俄而太尉陈显达、护军将军崔慧景频逼京师，民心遑骇，未有所定，西土人谋之于睿。睿曰：‘陈虽旧将，非命世才；崔颇更事，懦而不武。其取赤族也，宜哉。天下真人，殆兴于吾州矣。’乃遣其二子，自结于高祖（萧衍）。”（61）此处“真人”也是用来指代萧衍为受命帝王无疑。再如，隋文帝时，王劭通过解读《易经》，为隋代周之“真人革命”制造舆论根据，“上大悦，以劭为至诚，宠锡日隆。”（62）又，隋文帝改立杨广为太子后，萧吉预言“且太子得政，隋其亡乎！当有真人出治之矣。”（63）是以“真人出治”隐喻隋亡唐兴。就是到了北宋时期，“真人”依然被用来比喻帝王龙兴，据《宋史》记载：“石熙载尝行嵩阳道中，遇一叟，熟视熙载曰：‘真人将兴，子当居辅弼之位。’言讫不见。及居太宗幕下，颇尽诚节。典枢务日，上眷注甚焉，方将倚以为相，俄遘疾不起。”（64）这里是以“真人”比喻宋太宗。

综上可知，“真人”一词尽管确实含有“仙人”的含义，但从先秦时期起，其意涵就不再限于神仙家说了，而同时蕴含社会性、现实性的政治意象，及至汉魏晋南北朝隋唐甚至是北宋时期，“真人”作为帝王龙兴或受命帝王的政治隐喻，逐渐广为人知，并成为中古时期一种普遍性的社会观念。因此，田文此处将“真人”含义引向“仙人”，强调“真人自来就是道家方士一类人物时常提及的称谓”，并不符合史实。

（三）“真人代歌”中的“真人”究竟是什么含义

道武帝拓跋珪乃是拓跋鲜卑第一位真正君临中夏的帝王，因此对于北魏皇朝而言，实具有奠基开国的至尊地位，那么，对于这位开国之君来说，宗教性的诉求与政治性的诉求何者为主？值此逐鹿中原、戎马倥偬之际，成仙得道与建立帝王之业和巩固新皇朝何者为先，应该是很显然的。

拓跋珪“虽冲幼，而嶷然不群。（刘）库仁常谓其子曰：帝有高天下之志，兴复洪业，光扬祖宗者，必此主也。”（65）可见，拓跋珪自年轻时起，便志不在小。及至天兴元年（398）六月议定国号，他说：“昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。民俗虽殊，抚之在德，故躬率六军，扫平中土，凶逆荡除，遐迩率服。宜仍先号，以为魏焉。布告天下，咸知朕意。”（66）可知，拓跋珪之政治抱负在于扫平中土、统一六合，可谓志在天下。从登国、皇始、天兴年号之相仍，从称代王、称魏王而称帝之步步高升，已然表明在拓跋珪的思想观念中，对于以何者为先的打算，其思路是十分清晰明确的。其时列国纷争，夺取天下共主的斗争非常激烈，拓跋珪对此有清醒认识，他说：“夫刘承尧统，旷世继德，有蛇龙之征，致云彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所钟，不可以非望求也……《春秋》之义，大一统之美，吴楚僭号，久加诛绝，君子贱其伪名，比之尘垢。自非继圣载德，天人合会，帝王之业，夫岂虚应。历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛。有国有家者，诚能推废兴之有期，审天命之不易，察征应之潜授，杜竞逐之邪言，绝奸雄之僭肆，思多福于止足，则几于神智矣。”（67）在致力于开创“大一统”功业之际，“真人”的政治性“理论”实为拓跋珪所迫切需要，皇始元年（396）夏六月，“有星彗于髦头。彗所以去秽布新也，皇天以黜无道，建有德，故或凭之以昌，或由之以亡。自五胡蹂躏生人，力正诸夏，百有余年，莫能建经始之谋而底定其命。是秋，太祖启冀方之地，实始芟夷涤除之，有德教之音，人伦之象焉。终以锡类长代，修复中朝之旧物，故将建元立号，而天街彗之，盖其祥也。先是，有大黄星出于昴、毕之分，五十余日。慕容氏太史丞王先曰：‘当有真人起于燕代之间，大兵锵锵，其锋不可当。’冬十一月，黄星又见，天下莫敌。”（68）太史丞王先应当是投拓跋珪所好而发此“真人”之论。在这种时代背景之下，论证拓跋珪之为应时而起的“真人”说，对于初践夏土、逐鹿中原的拓跋魏来说具有特殊的迫切性和适时性，正是为了适应和配合当时的这一政治需要，于是“天兴元年冬，诏尚书吏部郎邓渊定律吕，协音乐。及追尊皇曾祖、皇祖、皇考诸帝，乐用八佾，舞《皇始》之舞……凡乐者乐其所自生，礼不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章，昏晨歌之，时与丝竹合奏。郊庙宴飨亦用之。”（69）在这种政治環境下出现于拓跋魏宫廷、演唱于掖庭的《真人代歌》，其政治意涵可谓昭然若揭，所谓“祖宗开基所由”“君臣兴废之迹”，当然是指拓跋氏开创国家的功业事迹，而非成仙得道可以无疑。

田文尽管也引用了太史丞王先这段话，并对此进行过解说，但皆未明确回答“真人”究竟是什么人？（1）田文说：“这些资料都说明，道武帝之兴，曾经动员不少方术之士为他制造舆论，其中最起作用的，还是王先借天象所言‘真人起于燕代之间’。”（第55页）这里的“真人”是什么呢？田文并没有正面回答，只是空洞地说“制造舆论”“最起作用”。（2）田文说：“‘大兵锵锵，其锋不可当’，正是指拓跋平并州、出幽冀之兵，起于燕代之间的真人只能是道武帝。恰恰在此时出现的真人代歌，所歌颂的不是道武帝又能是谁呢？”（第55页）田文此处唯一比较明确的，只是《真人代歌》所歌颂的是道武帝，但并没有回答“真人”是什么的问题。（3）田文还说：“代歌冠以真人二字作为正式名称，具有道武帝的时代特征。至于这与道教有无直接关系，可能另有文章可做，这里就不细究了。”（第54—55页）那么，这个“时代特征”究竟是什么呢？田文对此也没有回答，对于道武帝来说，这个“时代特征”到底是追求成仙得道，还是建帝王之业、一统天下呢？这二者在拓跋珪的心目中孰先孰后，难道还不明确吗？可以说，在上述三处地方田文都应该对“真人”究竟是什么作出解答，但遗憾的是，田文始终没有这么做，或含糊其词，或答非所问，或顾左右而言他，让读者根本无法明白这里的“真人”究竟是什么。通观田文，对“真人”做出的唯一明确解释就是“仙人”，还试图将“真人”往道教方面引导。我们不禁要问：田文此处将“真人”解释为“仙人”，符合拓跋珪当时的“时代特征”吗？

三、“歌谣作用甚过文字叙述”吗？

田文还试图用拓跋人“爱歌的风习”来证明“代歌是拓跋史诗，是拓跋古史资料来源的看法”，为此田文特别列举出一些墓志资料以证成其观点，并进一步推导出“甚至到迁洛以后，拓跋人对其祖宗开基及先人事迹的记忆，恐怕还是靠歌谣传诵为主，而不是依赖汉字记述。”试看：

我还想用拓跋人爱歌的风习，来加强代歌是拓跋史诗，是拓跋古史资料来源的看法。拓跋爱歌的风习是历史上早已形成的，到了平城和洛阳已有汉字可供使用的年代，这种风习仍然依旧。《序纪》说拓跋先人“世事远近，人相传授，如史官之记录焉。”所谓人相传授，当是有言有歌，基本上都是口述的拓跋历史资料。一个部族，一个部落，甚至一个家庭，都有这种口述传授的资料。北魏皇帝是爱歌的……

北魏墓志中也有一些歌唱家族史传的例证。永熙二年（533）元肃墓志，记肃父扶风王怡“道勋出世，列在歌谣”。这种赞颂歌谣可能是乐府歌工奉命所作，如赞长孙道生、崔浩之例；也可能是贵族家传自编之作。正光五年（524）元子直墓志，说到其家世业绩“故已播在民谣，详之众口”。永熙三年（东魏天平元年，534年）张瓘墓志，自矜其家世“吟谣两穗”。这些可吟可诵的歌谣，大概相当于汉人大族的家传。还可注意的是，武定八年（550）穆子岩墓志赞美先人事迹说：“家图国史，可得详言”。然则贵族家世记录除歌谣以外，还有家图相配。

有一种文化现象曾令我不得其解，就是当拓跋人已进入高速汉化轨道之后，拓跋皇族人物自记其先人名字，仍旧任意用汉字写鲜卑音，而不遵循官方规范，与今本《魏书》所见多异。这也是从墓志材料中看出来的。……

显然，墓志所见名字当是据家传歌谣，有真实性，为常所使用者；《魏书》则当据官府文书。北魏有宗正，宗室人员名字，宗正必有文书记录，是在官的正式名称，却并不被本人及家族重视，因而有如上歧异出现。从这里也可推知，直到魏末，拓跋人仍不重视汉字汉语，记事仍以歌谣为准，风习未改。前引元肃墓“道勋出世，列在歌谣”，歌谣作用甚过文字叙述。顺便论及，甚至连汉字拓跋作为国姓，也未被普遍认同，西魏北周恢复胡姓，民间写拓跋为㩉拔。北周武成二年（560）《合方邑子百数十人造像记》所刻邑子姓名中，拓跋全作㩉拔，共有十余人，初疑这是民间讹写，一方流俗。后见镌刻精美的北周大将军李贤墓志，拓跋也作㩉拔。李贤墓志立于公元 569 年，此时魏收《魏书》早已修成了。从这种文化现象推知，甚至到迁洛以后，拓跋人对其祖宗开基及先人事迹的记忆，恐怕还是靠歌谣传诵为主，而不是依赖汉字记述。这些现象，都是代歌作为拓跋史诗的旁证。（第53—54页）

我认为田文此处所述存在如下几个方面的突出问题：

第一，田文以拓跋人爱歌的风习，“加强代歌是拓跋史诗，是拓跋古史资料来源的看法”，理由并不充分。首先要指出的是，“爱歌”并非拓跋鲜卑所独有的风习，例如与之同族的慕容鲜卑，其爱歌之风习并不亚于拓跋鲜卑，甚至犹有过之，关于慕容鲜卑喜爱歌唱及其音乐演变的详细情况，可参诸前揭《论略》的相关论述。

不仅包括拓跋鲜卑在内的北方少数民族都“爱歌”，汉族人民也是爱歌的，否则前揭郭茂倩《乐府诗集》中所收录的大量中原地区汉族民歌民谣，应该作何解释？因此，“爱歌”应当是不分民族的，中国最早的诗歌总集《诗经》十五“国风”大部分是黄河流域的民间乐歌，乃是人所共知的事实。至于魏晋南北朝时期的北方诸少数民族如匈奴刘氏、氐族苻氏、羌族姚氏等也都“爱歌”，史籍皆有明确记述。例如陈安战死后，“陇上歌之曰……（刘）曜闻而嘉伤，命乐府歌之。”（70）石勒攻破平阳，焚其宫室，“徙浑仪、乐器于襄国。”（71）及其称赵王后，“自是朝会常以天子礼乐飨其臣下”（72）。石虎在位时，“又置女鼓吹羽仪，杂伎工巧，皆与外侔。”（73）前秦苻生，“飨群臣于太极前殿，饮酣乐秦，（苻）生亲歌以和之。”（74）太元七年，苻坚“飨群臣于前殿，乐奏赋诗。”（75）后秦姚兴，曾以慕容超母、妻为人质，要求他称藩，并送“太乐诸伎”进行交换，慕容超为迎还母、妻，只得派专使送“太乐伎一百二十人于姚兴。”（76）焉耆，“俗尚蒲萄酒，兼爱音乐”（77），龟兹风俗“与焉耆略同”（78），则亦喜爱音乐无疑。《旧唐书·音乐志》载有高昌、龟兹、疏勒、康国、安国共五国“西戎乐”，以及“北狄乐，其可知者鲜卑、吐谷浑、部落稽三国，皆马上乐也。”（79）以上这些都是包括拓跋鲜卑音乐在内的西北地区诸少数民族的音乐。由此可见，“爱歌的风习”当是西北方游牧民族共有的文化习俗，至于采用“人相传授”的方式对祖先历史事迹进行记述，也应该是并无文字记事的西北方众多少数民族所共有的特征，而非拓跋鲜卑所独有者。另外，还要特别指出的是，“爱歌的风习”之所以形成并延续不替，除了包括广大民众在内的各阶层往往借助歌谣以抒发心意情怀这一自然因素的推动之外，还与“礼乐”乃是国家文化、制度建设的重要内容，故而历代统治者特别是开国君主无不着意于此有着直接的关系。

第二，田文将所引墓志中的赞颂歌谣，认定为“乐府歌工奉命所作”或“贵族家传自编之作”的“家族史传”，是不能成立的。北魏皇帝令歌工称颂大臣，其事确曾有之，如太武帝拓跋焘就曾“使歌工历颂群臣曰：‘智如崔浩，廉如道生。’”（80）但是必须注意，太武帝令歌工“历颂群臣”，这些被歌颂者均在世，而非如田文所说的是墓志铭文的内容。以崔浩、长孙道生为例，太兴元年（431）九月崔浩由左光禄大夫进为司徒、长孙道生则由征西大将军进为司空，故太武帝令歌工对他们进行称頌，属于对有功之臣的表彰。至于田文所举元肃墓志“道勋出世，列在歌谣”、元子直墓志“故已播在民谣，详之众口”、穆子岩墓志“家图国史，可得详言”等句，都是古代墓志文常用的套话，实为歌颂吹捧墓志主人品行、事迹、功业、家世的“谀墓词”。这些纯属浮词虚誉的溢美吹捧之词，怎么能够理解为真实记录的“家族史传”呢？

实际上，在中国古代丧葬礼仪文化中，出于“逝者为大”和对死者尊重的感情倾向，撰写墓志文记述墓主行迹，几乎不会“述恶”，而只有“溢美”，故学界对于墓志文已形成共识——墓志文多为“谀墓词”。这种套路式的“谀墓词”，到汉魏时期已经完全形成，我这里仅就魏晋南北朝时期墓志便可随便举出几例。如献文帝成嫔墓志：“其氏胄之由，备陈于家谱矣”（81）；赵郡王妃冯氏墓志：“列古流声，丹青垂咏，仍叶重华，绵今不朽，悉备之典策”（82）；杨泰墓志：“昭灼于篇籍，光明于图史”（83）；乐安王妃冯氏墓志：“固以史牒之所详，于斯可得而略”（84）；檀宾墓志：“金槃玉秀，著自前策”（85）；元焕墓志：“攀宵宅日，既彪炳于图书；握符控海，又昭烂于坟史”（86）；元诱墓志：“斯固国史之所详”（87）；元寿安墓志：“固已镂诸金板玉牒”（88），等等。

以上所举诸例，其中几位北魏皇室元氏人物，尽管不排除其事迹有可能载诸北魏国史或实录，其墓志文确有某些写实之处，但可以肯定的是，包括这些皇室人物墓志文在内，绝大部分文字内容仍是过度吹嘘、不可信据的“谀墓词”。进入隋唐以后，随着“谀墓”风气益甚，“谀墓词”的撰写更加浮虚和夸张，这方面的例子可谓不胜枚举，故不一一。因此，田文此处将墓志文中的“谀墓词”当成“歌唱家族史传的例证”，认为“这些可吟可颂的歌谣，大概相当于汉人大族的家传”云云，是无法令人信服的。

第三，田文以石刻文献中将“拓跋”书写为“㩉拔”的现象为主要依据，得出“歌谣作用甚过文字……甚至到迁洛以后，拓跋人对其祖宗开基及先人事迹的记忆，恐怕还是靠歌谣传诵为主，而不是依赖汉字记述”等说法，也是大有问题的。田文所说墓志材料中的拓跋皇族人物记述先人名字，用字与今本《魏书》有所不同，并认为这是“不遵循官方规范”，进而认为“墓志所见名字当是据家传歌谣，有真实性，为常所使用者；《魏书》则当据官府文书。”另外，田文还说“甚至连汉字拓跋作为国姓，也未被普遍认同”。

田文的上述说法，皆不能成立。实际上，不仅墓志文中的一些拓跋人名写法与《魏书》不同，就是《宋书》《南齐书》这些与《魏书》属于同一时代的历史著作，写法也有不同。这个现象又该如何解释呢？据田文所说“甚至连汉字拓跋作为国姓，也未被普遍认同”，田文显然将“拓跋”这两个汉字，当成北魏国姓的标准写法了。但实际情况如何呢？《魏书》《南齐书》《北史》书作“托跋”，《宋书》书作“讬跋”，《陈书》《周书》《隋书》则作“拓跋”，其中《魏书》《宋书》《南齐书》基本属于同一时代的历史著作，其余几本则为唐代所修史书，如果说唐代修史书作“拓跋”与《魏书》不同字，是因为时代有所差异的话，那么，前三者属于同一时代的著作，用字也不相同，该如何解释？那只能说明，鲜卑语译为汉语，而汉语又存在多字同音的现象，而古人用字又没有统一规定，特别是对于胡语翻译过来的文字，用字就更加随意，举“佛图”为例，或作“浮屠”“浮图”“浮陀”“佛陀”“佛屠”“俘屠”“俘图”“俘陀”。因此，“拓跋”“托跋”“托拔”“讬跋”“㩉拔”等写法，皆属正常现象。在史家著述中，北魏国姓的用字都不相同，更何况墓志、造像记等“民间文字”，使用同音异字的写法，又何足怪哉？

田文所说墓志人名与《魏书》人名写法不一致的情况，亦无足为怪，因为不仅墓志中的人名与《魏书》写法可能不一致，就是同时代的《宋书》《南齐书》，与《魏书》的写法也未必相同。例如，道武帝拓跋珪，《宋书·索虏传》作“涉珪”，《南齐书·魏虏传》作“子珪，字涉圭”；太武帝拓跋焘，《魏书·太宗纪》作“佛釐”（89），《宋书》作“佛貍伐”，《南齐书》作“佛狸”；文成帝拓跋濬，《宋书》作“烏靁直懃”，《南齐书》作“乌雷直勤”。因此，田文从墓志文用字与《魏书》等正史有所不同，就“推知”出“迁洛之后，拓跋人对其祖宗开基及先人事迹的记忆，恐怕还是靠歌谣传诵为主，而不是依赖汉字记述”，进而认为“这些现象，都是代歌作为拓跋史诗的旁证”，明显有悖于史实。事实上，北魏在经过孝文帝迁洛、推动全面汉化改革以后，社会、文化各个方面都有了显著进步，其国家修史机构已经全面建立起来，在这种情况下，说他们还是以“歌谣传诵”作为记录先人事迹的主要手段，则不仅全面否定了北魏迁洛之前的诸般汉化改革之举，也直接抹杀了迁洛之后孝文帝汉化改革所取得的巨大成就。

第四，关于拓跋族早期历史的史料来源，《魏书·序纪》有明确的说法：“世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”（90）对于魏收的这句话，田文做出了自己的解释，云：“所谓人相传授，当是有言有歌，基本上都是口述的拓跋历史资料。”我们注意到，田文将“人相传授”变为“有言有歌”并将其等同于“口述”的历史资料。一般来说，“人相传授”主要是指口口相传，否则难以做到“如史官之纪录”这种程度和效果。如果说“人相传授”中有“歌”的成分还勉强说得通，可是反过来将“歌”的作用过分夸大并取代“人相传授”，就太过离谱了，这就好比算术中的“一加一等于二”是成立的，但反过来说“二等于一加一”却并不能成立。因此，田文所谓“甚至到迁洛以后，拓跋人对其祖宗开基及先人事迹的记忆，恐怕还是靠歌谣传诵为主，而不是依赖汉字记述”的说法，显然是经不起推敲的。田文此段叙述的逻辑十分明晰：既然迁洛之后、已经接受了汉字的拓跋人仍然以“歌谣”作为其民族早期历史的主要依据和来源，则汉化之前的拓跋人以“歌谣”为其早期历史的主要依据和来源，自然更不在话下了。至此，《魏书·序纪》关于拓跋族早期历史来源的记载已然被田文“改造”得面目全非，并被当成史料加以运用，“这些现象，都是代歌作为拓跋史诗的旁证”云云，然而，将这种经过“改造”之后的说法作为《代歌》是“拓跋史诗”的“旁证”，与历史事实和魏收的原意相符合吗？答案显然是否定的。

四、《代歌》究竟是什么？

《代歌》究竟是什么？我认为，必须从作品自身属性——音乐歌谣的角度出发进行探索，才有可能准确理解《代歌》的性质。因为无论《真人代歌》《真人歌》《国语真歌》，还是“北歌”，即便其中蕴含一定的历史信息，但是从本质上来说，它们首先都应该是乐歌，而不是史诗，更不是历史。

综合《魏书·乐志》《隋书·音乐志》《旧唐书·音乐志》《新唐书·礼乐志》《唐会要》《乐府诗集》等诸多史料记述，并参考前揭《论略》暨学界已有相关研究，对于《代歌》应当作如下认识：

其一，《代歌》即《真人代歌》的简称，《真人代歌》在古代文献记述中又可省称为《真歌》或《真人歌》，有时亦称为“北歌”。

其二，北魏孝文帝迁都洛阳之后，由于推行汉化改革，鲜卑人学说汉话以至于对本族语言“多不能通”，遂“录其本言，相传教习，谓之‘国语’”，《国语真歌》作为这个时期编撰的“国语”读物之一，是指将鲜卑语言用汉语同音字记录下来的鲜卑歌曲作品，其中包括《真人代歌》等鲜卑歌曲在内，也不排除《国语真歌》即《真人代歌》的可能。

其三，《真人代歌》作为北魏掖庭、郊庙宴飨等场合演唱的鲜卑族歌曲，其中也包含慕容鲜卑歌曲在内，以《真人代歌》为代表的北魏鲜卑音乐实际上是包含有中国东部、中部和西部各地的拓跋氏、慕容氏、吐谷浑等鲜卑各支族音乐在内的一种“泛鲜卑音乐”，北朝隋唐时期所称鲜卑音乐，一般就是这种“泛鲜卑音乐”（91）。

其四，《真人代歌》由于蕴含“上叙祖宗开基所由，下及君臣兴废之迹”等历史信息，因而具有鲜卑国家“史诗”的特性，但它所歌颂的对象并不局限于拓跋鲜卑，也包含了慕容鲜卑、吐谷浑等鲜卑诸族开基、兴废的事迹，因而透露出北魏统治者把鲜卑诸族视为同一民族的感情和心态。

注释：

（1）有关代表性论著如黎虎、金成淑《慕容鲜卑音乐论略》（《中国史研究》2000年第1期）、田余庆《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史——国史之狱的史学史考察》（《历史研究》2001年第1期）、逯耀东《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》（中华书局2006年版）、张金龙《北魏政治史·二》（甘肃教育出版社2008年版）等。

（2）田余庆：《〈代歌〉、〈代记〉和北魏国史——国史之狱的史学史考察》，《历史研究》2001年第1期，第51—64页。又，该文后收入氏著《拓跋史探》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第217—243页。比较田文前后两个版本，发现除个别字句有些微改动，主体内容及观点并无变化，如原刊文第1段“我不懂音乐和音乐史，但是觉得代歌内容实际上应该就是拓跋史诗”一句，在后一版本中作：“我不懂音乐和音乐史，但是觉得代歌内容从‘上叙祖宗开基之所由，下及君臣废兴之迹’看来，应该就是拓跋史诗”；再如原刊文“北魏墓志中也有一些歌唱家族史传的例证。永熙二年（533年）元肃墓志……”在后一版本中作：“北魏墓志中也有一些歌唱家族史传的例证，也许具有参考价值。永熙二年（533年）元肃墓志……” 类似这样的修订，均为文字之增删，并不影响原意。基于这些修订并不影响田文的主体内容和观点，故本文征引田文，如无特别说明，均据其原刊文。

（3）张金龙：《北魏政治史·二》，甘肃教育出版社2008年版，第306页。

（4）（5）（7）（9）（12）（15）（21）黎虎：《慕容鲜卑音乐论略》，《魏晋南北朝史论》，学苑出版社1999年版，第582-616页。据该文后“补识”可知，该文初稿完成于1998年12月29日，第2稿完成于1999年3月31日，该文本已被《中国史研究》录用，应出版社之请先行收入《魏晋南北朝史论》。《中国史研究》2000年第2期刊出此文（第63-79页），署名黎虎、金成淑。

（6）（16）（69）《魏书》卷109《乐志》。

（8）（79）《旧唐书》卷29《音乐志二》。

（10）按，据《乐府诗集》，“横吹曲词”应作“横吹曲辞”，田文书“辞”为“词”，亦欠准确。

（11）（14）郭茂倩编：《乐府诗集》卷21《横吹曲辞》“序”，中华书局1979年版，第309-310页。

（13）《隋书》卷14《音乐志中》。

（17）（65）（66）（67）《魏书》卷2《太祖纪》。

（18）《隋书》卷32《经籍志一》。

（19）《新唐书》卷22《礼乐志十二》。

（20）王文锦、王永兴等点校：《通典》卷146 《乐六》，中华书局1988年版，第3725页。

（22）逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》（以下简称“逯诗”），中华书局1983年版。

（23）（24）（25）（26）（27）（28）《逯诗·晋诗卷二十一·杨羲》，中华书局1983年版，第1098—1099、1102、1118、1114、1117—1118、1101页。

（29）李永晟点校：《云笈七签》卷5《晋茅山真人杨君》，中华书局2003年版，第70-71页。

（30）韩愈：《韩昌黎全集》卷10《奉和杜相公太清宫纪事陈诚上李相公十六韵》，中国书店1991年版，第171页。

（31）（32）《诸子集成》第3册，《庄子集解》卷2《内篇·大宗师第六》，上海书店1986年版，第37-39、163—164页。

（33）按，《通玄真经》即《文子》，文子，姓辛氏，或曰名辛，大约与孔子同时。《文子》主旨在于解说老子之言，书中每篇皆以“老子曰”开始。唐玄宗天宝元年（742）诏封文子为通玄真人，尊《文子》为《通玄真经》，与《老子》《庄子》《列子》并列为道教四大经典。

（34）徐灵府撰：《通玄真经注》（四部丛刊三编景宋本）卷7《微明》篇，讲到如何治国，有云：“帝王富其民，霸王富其地，危国富其吏，治国若不足，亡国囷仓虚……与民同欲则和，与民同守则固，与民同念者知，得民力者富，得民誉者显……故天地之间有二十五人也（注云：二十五等人，品类各差也。）上五有神人、真人、道人、至人、圣人；次五有德人、贤人、智人、善人、辩人；中五有公人、忠人、信人、义人、礼人；次五有士人、工人、虞人、农人、商人；下五有众人、奴人、愚人、肉人、小人……上五之与下五，犹人之与牛马也。”由此可见，真人作为天地间二十五等人之一，属于社会上最高贵的五种人之一，是包含有强烈的社会和政治意蕴的，二十五等人品类之分，适足体现出阶级社会中的等级之分。

（35）张湛注：《列子注》卷7《杨朱第七》，上海书店1986年版，第80—81页。按，《列子》一书作者、成书年代均存在争论，或谓魏晋人伪作而托名列子，但这并非问题的关键，故本文不对此进行辨析。重要的是，这段话及其注释皆清楚无误地表明，“真人”乃是被古人理解为一个社会性、政治性的概念。

（36）《诸子集成》第6册，《吕氏春秋》卷3《季春纪第三·先己》，上海书店1986年版，第27页。

（37）（39）《史记》卷6《秦始皇本纪》。

（38）《史记》卷16《秦楚之际月表》“索隐述赞”。

（40）焦延寿：《易林》卷3《否之十二》，士礼居丛书景刻陆校宋本。同书卷6《贲之第二十二》“解”卦：“南山之蹊，真人所在，德配唐虞，天命为子，保佑歆享，身受大庆。”《复之二十四》“比”卦：“南山之迹，真人所游，徳配唐虞，天命为子，保佑歆享，身受大庆。”

（41）《后汉书》卷11《刘玄传》。

（42）《宋书》卷27《符瑞志上》。

（43）萧统编、李善注：《文选》卷4《南都赋》，上海古籍出版社1986年版，第161页。

（44）章士钊：《柳文指要·下卷·通要之部》卷15《杂录二》“谶纬”条，文汇出版社2000年版，第1610—1611页。按，据章氏记云：“吾十年前，从北京图书馆借阅王西庄《蛾术编》，见李越缦于书眉上，以真正蝇头细字，录有关谶纬一大段文字，当时因难于辨认，浅尝即止。光阴如驶，十年后重复假阅，则字迹更加模糊，豫料再逾十年，定如羊毛一片毡，不堪入目矣。吾因决意别录本文一通，虽与申柳无直接连系，而纡焉辅之，亦并非全无裨补。文如下……”在具录李慈铭文后，章氏评论曰：“越缦此一文独大特色，是将谶与纬劈分两部，认为谶属离经叛道而不可信，纬则与经相对，各守内外部位，终不失为足可信据之学。……呜呼噫嘻！光武也者，實一拨乱反正之汉中兴主也，顾越缦以其尊信图谶，不得不降而与‘巧慧小才伎数之人’，同类而并讥，推之千余年之（柳）子厚，既赞光武‘克绥天下，复承旧物’，继惜其‘犹崇赤伏，以玷厥德’，吾人酷似亲闻太息痛恨之声云。”（第1610—1612页）从唐人柳宗元到清人李慈铭，都因光武帝迷信谶纬之学而降低了对他的评价，由此亦可见光武帝在谶纬之学的发展史上实为重要的人物之一，以言“真人”作为帝王受命或中兴之象的政治意涵，之所以在东汉魏晋南北朝乃至后来的隋唐五代始终赓续不替，实与其关系密切。

（45）《三国志》卷1《魏书·武帝纪》。

（46）《三國志》卷2《魏书·文帝纪》注引《魏书》。

（47）《三国志》卷2《魏书·文帝纪》。

（48）此事又载诸《宋书》卷27《符瑞志上》。

（49）《三国志》卷2《文帝纪》注引。

（50）《晋书》卷6《元帝纪》。

（51）《宋书》卷75《颜竣传》。

（52）参见《宋书》卷6《孝武帝纪》。

（53）《晋书》卷95《艺术·黄泓传》。

（54）《晋书》卷110《慕容俊载记》。

（55）崔鸿撰：《十六国春秋》卷15《后赵录》，明万历刻本。

（56）齐治平校注：《拾遗记》卷1《轩辕黄帝》，中华书局1981年版。