精神的机器，抑或生命的魔法

摘" 要：当代的技术哲学正在普遍经历着经验转向和物转向。但这似乎在很大程度上忽视了技术与精神这个看似古旧却仍然极具当下现实性的问题。当代语境中关于技术之精神性的讨论，大致可分为三个主导方向。一是如穆尔和纳斯鲍姆那般重归古希腊，重思技术与悲剧精神的内在关联。二是如艾吕勒那般直面当下的技术社会，深刻批判各种精神技术与精神机器，并试图以去根基之力进行回应乃至变革。三是在德勒兹那里得到深刻阐发的魔法概念。它不仅将精神性与内在性密切关联在一起，更是经由对诸多神秘主义文本的重释，重新敞开了因果断裂和幽深能量这两种极具去根基意味的道路。

关键词：技术；精神性；实质性；艾吕勒；德勒兹

中图分类号：N02 文献标识码：A 文章编号：1673-2359（2024）06-0021-12

作者简介：姜宇辉，华东师范大学政治与国际关系学院教授，博士生导师。

著名的技术哲学家费尔贝克（Peter-Paul Verbeek）在2005年出版的《事物之用》（What Things Do）一书中，曾不无严厉地指摘了（尤以海德格尔为代表的）所谓“经典技术哲学”的两大症结①：首先，它们往往过于抽象，仅关注“大写的技术（Technology）”，由此在很大程度上忽视了具体的技术对象和现象的多样性。其次，它们又大多太过悲观，进而无视了技术所已经、正在或将要带来的各种利好。在这个意义上，即便将其代表人物形容为“技术恐惧论者（technophobic）”②，似乎也并不为过。与此针锋相对，费尔贝克倡导技术哲学理应实现两个转向：一是转向经验，直面具体多样的技术现象；二则是转向“物本身”，深入洞察它们的具体面貌，全面呈现它们与人之间的复杂关系。

他的这个倡导绝非一己之见，而是恰好呼应了国际学界近一二十年来的一个主流趋势，不妨就用“物转向”来概括。确实，如今越来越多的学者开始关注物质、对象、物质性等等关键问题，而物导向、物本体、物媒介、物文化等等也每每成为期刊与会议的热点。然而，仅就技术哲学本身而言，这个转向或许确实在一定程度上有效克服了经典技术哲学的两个顽疾，但是否又由此走向了乃至深陷于另一个同样病入膏肓的症状，即精神性（spirituality）的缺失？仅从物本身、物与人的角度，是否就足以揭示技术的本质？在一个数字网络和人工智能的时代，再来谈论精神和精神性是否有些不合时宜？那又如何理解伴随技术的不断加速也同样在全球蔓延的各种“复魅”潮流呢？在本文之中，我们就试图结合艾吕勒（Jacques Ellul）与德勒兹的技术之思，对技术与精神性的深刻关联进行反思与阐释，进而回应一个根本难题：数字时代所激活的，到底是操控性的精神机器，还是更具差异性与生成力的生命魔法？

一、技术与精神：从先验到超越

我们还是从费尔贝克的经典概括入手。在他看来，经典技术哲学的立场，亦可以在经典哲学史的意义上被界定为“先验（transcendental）”①。先验与经验相对，它不仅先于经验，而且是经验得以可能的根本前提。这个立场的最经典表述，或许恰是海德格尔在名文《技术的追问》开篇的那个断语：“技术不同于技术之本质，……同样地，技术之本质也完全不是技术因素。”②仅仅关注技术本身是远远不够的，只看到技术所展现、具有、发挥的那些可见而明显的“因素”也是相当肤浅的，真正的技术之思理应从技术深入到其背后、深层的本质，正如哲思者也理应从具体的在者回归存在本身。

不过，我们的这个援引似乎不无含混。费尔贝克对“先验”这个关键概念的使用主要是在康德的批判哲学的意义上，这就与海德格尔的技术哲学中的先验概念有所差异。康德在《纯粹理性批判》一书的导言中曾明确指出，“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的”③。显然，先验的思考并不直面对象，而更是反思那些直面对象的理论本身，并致力于将它们建构成普遍、完备、必然的理性体系。然而，若反观、细读《技术的追问》的文本不难发现，即便海德格尔在其中的论述始终充溢着浓厚的思辨氛围，也明确强调从技术向本质的转向，但他不再仅将技术视作有待思考的对象，甚至也不限于对既有的各种技术理论进行辨析与综合，而更是试图经由技术来通达更为根本的生存之本真、存在之真理。正是在这里，体现出经典技术哲学的另一个更值得深思的特征，那正是实质性（“substantial”）。实质性与工具性截然相对④，所强调的正是这个根本要点：技术不只是中性的工具，有待人类的感知、思考、使用和评判；正相反，从根本上来说，技术无论从生存论还是本体论上来看都具有无可比拟的优先性，它既是人类在世生存的基本结构，同时又是世间万物得以存在、运动、变化的根本前提。

海德格尔的技术哲学所揭示的正是技术在生存论上的优先地位。因此，“transcendental”这个立场，在他的语境之下理应更恰当地被转译作“超越”。先验是人类认知与思考的前提，超越则相反，是人类生存的基本结构。先验主要是一个等级鲜明的司法模型，它致力于上升至一个更高的裁决法庭。而超越则更是一个水平延展的视觉、空间模型（“looking beyond”⑤），它试图从可见的人、事、物拓展至更大的、不可见的界域、背景与关联。技术正是在这个意义上构成了人类生存的“实质性”超越。它不仅建构起日常生活中人与物交织的密切关联，更是全面渗透到社会的方方面面，构成了整个世界的基本媒介与潜在背景。“一切本质性的东西，不仅是现代技术的本质性的东西，到处都最为长久地保持着遮蔽”①。这不只是形而上的思辨，而更是提示我们理应深入社会生活，直面现实世界，全面而透彻地洞察技术的那种不可见的、拓展的、关联性的超越运动。

进而，晚近兴起的人类纪思潮则更是将技术上升至本体论的优先性。关于人类纪有各种不无含混、彼此抵牾的界定，但其原初的含义相对清晰，正是将以技术发明为根本动力的人类活动从根本上视为“遍布的、深层的”、并由此足以与各种自然力“相抗衡”的基本力量②。概言之，人类并非只是地球生态系统的旁观者和研究者，甚至也早已不满足于仅作为改造者和参与者；正相反，人类的技术力量，正与风、水、光等宏大的自然力一般，深刻、持久甚至往往不可逆地改变着整个地球。从这个方面看，人类纪所展现的已不再只是技术对人类生存的实质性超越，而更是对物质世界本身的实质性的构成、改造乃至操控。但无论是超越还是操控，各派实质性的技术哲学都可以归结为这个根本立场：“技术活动并非外在于、异于我们：它就是我们之所是（what），我们之所为（how）。”③

或许正是因此，实质性立场也往往会陷入难以化解和挣脱的困境。这也导致，经典的技术哲学总是多少会带有浓重的悲观色彩。既然技术是人类生存的基本结构，那么它固然可以引导人类走向超越和自由，但或许首先、起初对人类所施加的更是限制与束缚。既然技术是世界的根本媒介，那么对于万事万物来说，技术既是根本的原理，但同时又注定是难以挣脱、无从抗拒的命运。在人类的眼中，上升至、深化为实质性力量的技术，早已远非只是透明而中性的工具，而更化身为强力的主宰，进而展现出一种人类无法掌控甚至无从理解的独立自主的力量。技术的决定论（“determinism”）、技术的自律地位（“autonomy”④）以及由此在人类心灵中激发的挥之不去的悲观主义的情愫，正是经典技术哲学的三重痼疾⑤。

深陷于实质性困境中的人类，显然举步维艰；同样，深陷于实质性立场中的哲学，也是困难重重。那么，出路何在呢？精神性或许正是一个要点。在首开先河的著作《技术与精神》之中，伊格纳西奥·格茨（Ignacio L. Götz）对此给出了诸多关键启示。首先，他明确指出，之所以要将技术与精神性关联在一起，这并非空穴来风或一厢情愿，而是因为“在古希腊，技术本身就是神圣的”⑥。但神圣性在这里并非仅指向超越而主宰的神明，而更是与人类的生存密切相关，并尤其展现为一种为技术所引导、所塑造和所解放的精神运动。技术固然从根本上引导人类走向、模仿着超越的神明与宇宙，但它同时也唤醒着人对自身的反思与关切。神性与人性之间的此种精神性，正是古希腊所起始的技术之思的一个根本特征。然而，格茨对这个要点的进一步阐释初看之下却令人生疑。一开始，他试图在海德格尔的意义上将技术之超越理解为“经由创制所实现的解蔽（a made revelation）”⑦。但接下去，他对此种实质性超越的精神历程的理解却在很大程度上来自对柏拉图的重释，进而在柏拉图的理念论的意义上将精神性界定为从可感世界向理念世界的“心灵转向”①。

这样一种诠释的策略显然暴露出明显的问题。诚如很多学者所指出，技术作为“创制性的知识（craft knowledge）”，在柏拉图的哲学中根本上处于一个从属和低微的位置②。首先，从人类的各种精神能力的等级上来看，技术显然要低于那些“高贵的形式”，比如“智慧（sophia）”“努斯（nous）”。其次，从存在的等级来看，技术所处理的是具体的感性之物，又要远低于普遍而必然的理念与本质。再次，从人类社会的等级来看，从事技术的人员也显然低人一等，他们只能是为别人服务，而绝对无法发号施令。既然如此，那么格茨有何切实的理据将技术视作人类的精神超越的本质性道路呢？这就涉及对柏拉图乃至古希腊的技术概念的重释，并尤其引出了“脆弱性（fragility）”这个为纳斯鲍姆重点阐释的关键要点。

比如，以戴维·罗奇尼克（David Roochnik）为代表的众多研究者就指出，技术在柏拉图哲学中本就占据着一个相当重要、不可低估的地位。他在《论艺术与智慧》一书中，就明确进行了两点纠偏：首先，对于古希腊的文化与社会来说，“技术之追问”向来位居核心③；其次，即便就柏拉图哲学的总体发展演变来看，技术也始终是一个相当关键的“范式”④。笔者在这里无力亦无意细审他的考据与论证的细节，而仅聚焦于技术作为“理性之悲剧”这个极具启示的说法。他进一步指出，古希腊哲学中之所以如此重视技术，显然是因为技术作为一种基本的人类活动方式和重要的认知方式，体现出很多明显的优点。对此，不妨借用纳斯鲍姆的经典研究，将其概括为“普遍性”“可教性”“准确性”和“对说明的关注”这四点，并由此将技术界定为“把人类智慧审慎地应用于周围世界，从而得到对运气的一些控制，技术与需求的管理、预期以及对未来偶然性的控制都相关”⑤。

但既然如此，又究竟如何理解柏拉图反复重申的那个要点和难点，即美德的知识是“非技术性（nontechnical）”⑥的呢？罗奇尼克敏锐地指出，这或许并不意味着美德与技术就是对立的，或人们必须否弃技术才能获致美德。正相反，这无非只是表明，追寻美德的过程本质上注定是一个悲剧性的过程，一个不断趋向于边界甚至突破着边界的运动，但又无法最终完成和实现的理想⑦。悲剧，却未必悲观。正是通过此种运动，才让人类理性的思考技术不断经受考验和锤炼，进而推动人类的精神不断趋于向善和求真的艰难历程。他在《理性的悲剧》一书中更是明确指出，如尼采那般在古希腊的悲剧精神与苏格拉底式的理智技术之间所人为制造的对立显然失之偏颇①。实际上，在古希腊的技术概念之中，恰恰体现出人类精神的最深刻的悲剧性运动，它不断否定自己，超越自身，冲撞着边界②，却并未由此就深陷绝望与崩溃的境地，而恰恰是一次次经历了悲剧的时刻而不断地自我净化（“katharsis”）、自我肯定③。

二、精神机器：从艾吕勒到库兹韦尔

实际上，上文重点援引的纳斯鲍姆的那个技术之界定，同样包含着对此种悲剧精神的深刻洞察。技术，作为理性的运用，首先就要直面一个充满偶然、未知、风险乃至灾祸的世界。技术的根本精神，因此正是在一个危机四伏、脆弱不安的世界之中明确地将人的不可还原的“被动性”视作思考的起点，然后再一步步脚踏实地、因地制宜地探寻“合理化”的种种可能与途径。④技术的悲剧运动，也正是要在“有限风险均衡下”实现“有限控制”，“只信任可变的和不稳定的事物”，进而追求一种“柔软的、有孔的，但具有一定结构的灵魂”。⑤显然，这样一种技术的精神，与近现代社会之中对技术的那种充满男性气质的界定（“知识就是力量”，技术就是控制与征服）或许正相对反。因此，我们在这里颇为认同约斯·德·穆尔（Jos de Mul）的那句名言，即确有必要令“悲剧重生于技术精神”，进而清醒地意识到，“能够加强现代技术的悲剧潜在性的是它们标准的歧义”：一方面，它是“令人敬畏”的咄咄逼人的甚至展现出一种远超人类掌控之外的巨大的自主力量⑥；但另一方面，它又不断将人类一次次抛回到“巨大的脆弱性”面前，从而展现出一种或许为技术所独有的“悲剧的人文主义”。⑦

在艾吕勒的技术哲学之中，我们似乎发现了此种悲剧精神的最为典型而极致的体现。那不妨围绕实质性、悲剧与精神这三个要点逐次推进。

将艾吕勒的技术哲学界定为实质性的立场，这似乎并无多少疑义。仅就他自己对技术的那个集中而闻名的定义而言，这一基本特征已然清晰呈现⑧。技术的本质不等于技术，而更是具体技术背后的那个开放而广阔的网络。技术的形态本身是多样的，从物质性、社会性到精神性等等不一而足，而不同的技术形态又紧密关联在一起，形成一个庞大的总体。这个总体又由此对人类生活与生存的方方面面施加着全面的堪称巨细无遗的渗透、影响乃至操控。这几乎是实质性立场的最凝练而深刻的概括了。

进而，他对技术尤其是现代技术的七个本质特征的描述与解析（《技术社会》第二章第二节），也就随之鲜明体现出决定论、自律论和悲观主义这三种倾向。关于艾吕勒的决定论，很多学者也都做出过相似论断。比如穆尔就明确指出，在“技术决定论者如艾吕勒”看来，“技术是自发的，独立于人的意图，……技术都有自己的动力，这或多或少会作为一种命运的形式降临在人身上”①。此种近乎宿命论的倾向，在艾吕勒自己的论述中也是一个不争的事实。比如，在他的文本之中，不止一次地反复出现如“不可逆”“必然”“不可避免”“被决定（determined）”等等表述。实际上，他的七重描述可说是层层推进，烘托出“自律”这个终极的难逃的命运。也正是在这里，凸显出精神性这个关键要点。他明确断言，“自律就是技术发展的最本质前提”②，进而将其恶果概括为三个趋势。首先，愈发自动、自律、自我组织甚至自我封闭的现代技术系统，不断独立于社会的其他系统之外（比如政治与经济），并由此对整个社会施加着愈发主导的影响。其次，技术的自律还体现于它对人的精神及其价值的深刻作用。自律的技术有着自身的动力、目的乃至价值，因而越来越脱离人的认知与控制，还会反过来对人本身施加外来的往往是改造性乃至破坏性的影响。最后，这些自律的趋势汇合在一起，最终有可能导致技术对人的取代甚至毁灭。③

但这一番看似如此宿命论和悲观主义的实质性论述，真的就是艾吕勒的最终结论和根本精神吗？或许不尽然。也许他更为接近穆尔所阐释的悲剧精神，而远非只是杞人忧天甚至无病呻吟的悲观主义者。他自己在后来的修订版序言中就明确拒斥了悲观主义、宿命论（fatalism）这样的极不恰当的界定。他的立场不是悲观主义，因为他只想进行事实性的客观的描述，而无意进行任何事先的理论预设和价值判断。④同样，他的阐述也不能被归结为宿命论，因为二者的逻辑存在着根本差异⑤。宿命论主张，事实已经如此，这就是铁的必然性的规律，无法更改，只能顺从。但艾吕勒的逻辑则更是条件式，即“如果这样下去，则注定是死路一条”。这亦正是悲观与悲剧之间的根本区别。悲观是一开始就已经放弃希望，并阻断一切别样的可能性。而悲剧则正相反，它看似也从极为客观而实证的事实性描述出发，但最终是为了在铁定的规律之中撕开裂痕，在冰冷的事实面前敞开可能。这正是艾吕勒反复重申的“辩证立场”⑥：事实是决定论的，但由此为人的自由敞开了别样的可能。我们看到，这个立场其实理应更恰切地在穆尔的意义上被概括为现代技术的悲剧人文主义。而著名社会学家莫顿（Robert K. Merton）在为《技术社会》英译版所做的序言之中，也是开篇就明确强调了“悲剧”这个要点。

艾吕勒在《技术之秩序》这篇提纲挈领的论文之中又更进一步，将此种悲剧精神与人类生存本身的脆弱性（“危险，错误，困境，诱惑”⑦）关联在一起，这就更为契合我们上文的阐述。在这篇论文中，精神及其脆弱性不仅成为明确的主旨，而且它在艾吕勒的技术哲学中的两个基本面向也清晰呈现。

第一个面向可概括为“自律”式的技术精神。这也正呼应着悲剧精神的第一个方面，即当技术变得越来越庞大而自律，它也就愈发展现出那个超越人类之外、凌驾于人类之上的近乎神圣的力量。实际上，在这样的技术力量面前，人类本身也就会自然地激发出近乎宗教性的膜拜和敬畏⑧。伴随着技术的加速发展，它在人的眼中也就愈发近乎无所不能、无处不在甚至随心所欲的新的造物主。技术与宗教之间尤其是新技术与世界之复魅之间的密切关联，不仅在艾吕勒的文本之中是一个反复凸显的主题，也每每为研究者们所关注和强调。他自己不仅是一位虔诚而深刻的神学家，也多次结合如夏尔丹（Teilhard de Chardin）等人的宗教神学的论述深入阐发了新的技术与新的宗教之间的内在关联。安多尼·阿隆索（Andoni Alonso）更是从晚近兴起的所谓“赛博精神性（cyberspirituality）”潮流的角度出发，对艾吕勒的洞见给出了一个现实的印证。①

第二个面向则直指人类的精神自身，尤其体现出上文明示的技术对于人的精神所施加的全面深入的影响与操控。这个面向由此可被相应称作“精神技术”。实际上，艾吕勒在《技术社会》一书中已经明确使用了这个说法，并将其形容为“人根本不可能挣脱【技术】社会”②这个令人忧惧的倾向。人的精神已经彻底跟技术绑定在一起，几乎彻底丧失了自我掌控、自我反思、自我决断的可能。在自律的技术前面，人反而日渐丧失了自身的自律。即便当我们真的想要激发自己的自由行动与思考之际，也会悲哀地发现，其实除了技术限定好的手段之外别无可能。也正是因此，艾吕勒旗帜鲜明地将这个精神的面向与主体性这个哲学主题关联在一起。人类在技术社会所面临的终极难题和困境，难道不正是人的精神愈发被技术所操控、改造和取代，进而愈发从主体沦落为客体？③主体性的丧失与消亡，正是技术社会所发明与滥用的各种精神技术、精神机器对人类所带来的最严重的恶果。

这个面向或许远比所谓的复魅文化或新宗教更与当下的现实相关。一方面，艾吕勒在这里所鲜明而深刻地触及的，无疑近似斯蒂格勒和韩炳哲等人所提出的精神政治理论，但时间却提前了近半个世纪。这也足见其预见性与洞察力。另一方面，他所着重阐发的精神机器这个概念又与AI技术和数字社会的晚近发展有着直接密切的关联。实际上，我们在库兹韦尔（Ray Kurzwell）的早期名作《机器之心》（The Age of Spiritual Machines）之中，几乎能够毫无含混地发现艾吕勒曾着力批判的每一个要点。首先，库兹韦尔全书以一种异常宏大的图景开篇，从宇宙创生讲到人类进化，这无疑正是对技术所给出的至为终极的实质性的描绘与界定。技术远非只是工具，而更是环境。技术的目的远非只是获取和改造自然资源，更是体现出一种根本的超越倾向；不仅是对“构成材料的一种超越”④，更是对人类生存本身的不断超越。从根本上说，技术就是人类进化的终极动力，而且这个动力愈发展现出不断加速的趋势。这也是全书的一个核心论据，即“加速回报定律：秩序以指数速度增加，时间也随之以指数速度加速”⑤。技术之所以能引领人类的进化，那正是因为它自身的不断加速的进化能够给人类社会乃至整个世界带来“不断增强的秩序”⑥：“我们走的道路是用黄金铺就的，铺满了我们绝不会拒绝的好处”⑦。技术的进化，不仅是无可辩驳的事实，更是值得向往的理想。

若转用纳斯鲍姆的那个经典界定，恰可以说，技术如今真正成为拯救脆弱的人、令其得以对抗运气的根本性力量。但令人遗憾和担忧的是，如今的技术早已不再是古希腊意义上的主动思考、能动选择、积极判断，而更是蜕变成人类精神只需被动接受的各种现成的“不可避免”的“最优解”。在古希腊，主导精神技术的是集知、情、意于一身的理性思考，由此实现的是理性本身的悲剧运动；而在现代的技术社会，承担起这个任务的却最终唯有智能，由此导向的是近乎宿命的决定论秩序。库兹韦尔指出，“我认为‘智能’就是对有限的资源（包括时间）进行最优化利用以达成各种目标，……就是在混乱中发现秩序的能力”①。但从混乱到秩序的演变，背后主导的只是技术的加速回报原理。而这个原理在人类精神之中的根本体现，正是那种以计算和算计为宗旨的全面机器化的“智能”。这里，新兴的数字技术和人工智能所实现的并非各种五花八门的新宗教流派所盲目赞颂的“超人类主义（transhumanism）”，即技术的加速发展在增强人类力量的同时，也从根本上让人类挣脱了各种既定的束缚（身体、智能、精神等方方面面的“有限性”）②。库兹韦尔式的精神机器更为变本加厉之处在于，它在“增强”的同时也“取代”，它看似提升了人类精神，但或许最终所带来的只能是毁灭。“一旦掌握了精神过程，我们自然而然地可以模拟智力、情感和心灵体验，随心所欲地控制它们，适时巩固这些体验”③。这是一个美好的愿景，但又何尝不是一个终极的梦魇？因为我们总可以反唇相讥：这部看似完美的精神机器，它的开关到底掌控在谁的手中？

三、去根基（Anarchy）的技术：德勒兹的生命魔法（magic）

固然，确实不乏学者针锋相对地辩驳道，其实数字技术与精神性本是水火不容④。但库兹韦尔式的宿命论却显然在当下有着更多的拥趸、更广的影响。“不过，读到后记部分的时候，所有的不确定都会变得明朗起来，就好像您从一开始就打算选择这样的顺序”⑤，但他的言下之意并不只是读书，而显然更影射着这个技术的精神愈发自律、人类的精神沦为机器的世界。

那么，艾吕勒的技术哲学是否给出了进一步回应乃至抵抗的途径？这就导向了宗教精神这第三个面向，并涉及去根基这个关键概念。诚如范弗里特（Jacob E. Van Vleet）在专研艾吕勒的辩证神学的著作中所指出的，其实他的神学与哲学这两个维度始终处于辩证张力之中。他的技术哲学论述虽然深刻，却并未给出令人信服的解决方案；反过来说，他从神学的角度虽然明确给出了解答，但理据上的探讨又稍显薄弱⑥。因此，只有将两个方面结合在一起，才能珠联璧合。而面对技术社会所甚嚣尘上的各种精神暴力⑦，去根基就是艾吕勒给出的根本解答。然而，他充其量也只是触及了这个要点，而并未进行深入的推进。拒斥一切暴力和政治⑧，几乎就是他的全部答案了。如果说对居伊·德波的偏爱，还体现出他挥之不去的乌托邦情结，那么，每每将宗教启示作为最终解药，就多少暴露出他的保守与僵化。

那么，不妨就从去根基这个概念着手，由此转向德勒兹的更具魔法精神的技术之思。关于这个概念，我在别处已经多有论述，在此不必赘言。仅需提及一个对推进下文论证至关重要的线索。在当代哲学中，海德格尔无疑对此进行过最早、最深入也最持久的思考。而根据舒尔曼（Reiner Schürmann）的重要研究，他所强调的一个核心主旨正是“行动”与“根基/本原（archē）”之间彻底断裂的关系①，也即，没有任何理由、原因、原理得以为人的行动提供必然、普遍、绝对的根基。进而，后来阿甘本在《王国与荣耀》一书中重拾这个概念之时，虽然主要是基于神学的背景，但仍然鲜明突出了存在与行动之间的去根基的“间断（caesura）”②。这正是引导我们思考从技术向魔法进行转向的一个关键线索。

斯蒂夫斯（Richard Stivers）在《技术作为魔法》这部首开先河的名作中虽然颇有启示地将技术与魔法等同，但初看之下，他对魔法的诸多特征的界定却与众多复魅的新宗教潮流大同小异。魔法作为愿望的达成，作为精神能量的激发，作为神秘体验等等③，在数字时代复兴的各路神学与宗教之中都能找到相应的诸多体现。然而，他在第一章结尾处点出的愿望及其实现之间的非理性的断裂与鸿沟（“gap”）却展现出别样的去根基的意味④。实际上，正如他自己所坦承，这个洞见明显源自马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）对于魔法的闻名界定。首先，魔法不同于技术，后者所秉承的是因与果之间的连续性关系（愿望与实现，行动与结果，制作与作品等），但前者则正相反，它在因与果之间插入了别样的、异质的乃至不可理喻的断裂。⑤其次，魔法也不同于宗教，后者追求至上的理念，对信徒的生命施加限定（“prescribe”），要求其做出自我否定的牺牲；但前者又相反，它竭力激发、释放那些“低级”、混沌、暗黑的力量，如欲望、本能、冲动等等，并以各种邪恶的咒术来肯定它们的精神能量。⑥我们将看到，因果断裂和幽深能量也正是德勒兹的生命魔法的两个核心特征。就此不妨说，他的技术哲学的旨归，恰恰是从技术转向魔法，从带有否定性的悲剧转向充溢着肯定性的生成。这或许也正是他与艾吕勒之间的根本差异所在。

然而，初看之下，他的技术之思却又与艾吕勒存在着诸多相似乃至相通之处。首先，和艾吕勒一样，德勒兹的基本立场无疑也是实质性的。虽然“机器”是他的哲学中的一个核心术语，而且他与加塔利也确实一起谈论了众多形态各异的机器，但他们所谓的机器远非具体的对象，也不仅局限于可见的技术要素，而更是如艾吕勒所曾明确界定的那般指向更大的社会性网络、异质性聚合。因此，说德勒兹的机器首先是社会性的，然后才是技术性的⑦，这并不为过。

其次，他虽然从未鲜明提出如“技术社会”这样的总括性概念，但也确实基于新技术的发展对当代社会做出过影响深远的根本判定：“我们正在进入控制社会，这样的社会已不再通过禁锢运作，而是通过持续的控制和即时的信息传播来运作。”①新的信息技术对人类生活与整个社会的影响是广泛的深入的甚至彻底的，以至于唯有直面这些新技术现象，细致描绘、深入剖析，方能洞察这个世界的根本症结及治疗之道。

再次，即便德勒兹自己未曾明言，但还是有很多后继者在他的文本之中读出了浓重的宿命论意味。技术在加速，加速是不可避免的，加速的技术在逾越人类的掌控，这些或明或暗的潜台词也让一众加速主义者将德勒兹奉为自己的理论先驱。在麦凯（Robin Mackay）和阿瓦内西安（Armen Avanessian）合编的《加速主义读本》中，德勒兹与加塔利就被视作“酝酿期”的代表性人物，而其中收录的那个《反-俄狄浦斯》中的章节也几乎毫不掩饰地以一种宿命论的语调收尾：“那么，解决方案是什么？……要不断前行（To go still further），……也许，流还没有被充分解域和解码，……不要从这个过程中抽身而退，而是要前行，要‘加速整个过程’。”②这听上去确有几分近似艾吕勒式的悲剧精神，但或许骨子里所透露出的更是库兹韦尔式的对技术加速的盲信与狂热。

那么，又如何理解德勒兹的那句名言“相信此世”呢？信念源自何处？显然，那既不是悲剧人文主义，也不是加速主义，而更是要在数字技术的时代去重新激活精神之“魔法”。在此，不妨先对德勒兹的精神性这个往往为人忽视的背景稍加介绍。

之所以精神性在德勒兹研究界鲜有关注，一是因为缺乏丰富的可资引证的文本依据，二则是出于德勒兹哲学自身的特征。精神性往往与宗教、神学、神秘体验等等密切相关。而对于德勒兹，这些显然都远非重要的主题。甚至有学者明确指出，“在他那代人中，德勒兹看似对宗教最少关注”③。如果再从尼采这个重要的思想来源来看，德勒兹身上的那种反宗教的倾向就会显得更顺理成章。但这或许只是一个表面的印象。事实上，德勒兹在对斯宾诺莎、邓斯·司各脱等人的讨论之中已经深刻触及了诸多神学主题，内在性就是其中相当关键的一个。此外，在他的文本之中，也经常会出现各种带有神秘主义色彩的思想家的引文。比如，他早期对数法（Mathesis）的热衷④，《差异与重复》中对雅各·波默（Jakob Boeme）和弗龙斯基（Hoëné Wronski）这样的神秘主义者的屡屡引用，等等，都是明证。更为直接的例证似乎正是《千高原》，其中关于魔法、巫术、秘教（occult）的描述几乎比比皆是。

那么，到底如何理解德勒兹与精神性的关系呢？如何由此深刻反思“技术作为魔法”这个主旨呢？辛普森（Christopher Ben Simpson）在《德勒兹与神学》一书中，做出了颇具洞察的阐释。德勒兹思想中的宗教成分，大致可区分为世俗（“secular”）与忏悔（“confessional”）这两个主要类型。其实更准确地说来，不妨称之为内在性宗教与神秘性宗教。前者主要与内在性这个核心原理结合在一起，强调物质与精神的连贯性运动，进而不再仅将精神视作超越于物质之外、之上的超越性本原、目的或力量，而更是将其视作自物质宇宙内部所不断涌现出的创造性运动。由此，确实可以将传统宗教和神学中的精神用大写标示（“Spirit”），反之将德勒兹的内在性宗教中的精神写作复数、小写甚或形容词的形式（“spirits”或“spiritual”）①。实际上，这就与柏格森这个至关重要的思想来源直接相关。柏格森在《道德与宗教的两个来源》一书中，就明确区分了静态宗教与动态宗教这两种基本形式：借用《千高原》中的那对相关的概念，静态宗教呈现出结域、层化、节段化等等相对静止、稳定、恒常和体制化的面向，它的主要手法是“复制和再现现实的”的神话故事②；但动态宗教则正相反，它致力于直接回归、表现生命本身的蓬勃动力和自由的“创造性能量”③。在这个意义上，德勒兹的内在性宗教当然是极具动态的，这也与他在《差异与重复》开篇所畅想的具有舞蹈和音乐般动态的全新哲学形态形成呼应。

其实，柏格森论及的动态宗教已经与诸多神秘主义流派直接相关。而这也正涉及德勒兹的宗教哲学的第二个面向。重视精神的体验与运动的过程，不断突破、僭越既定的种种体制与认知的边界，向未知、异质与差异的力量敞开，这些神秘主义的特征也往往满溢在德勒兹的各种哲学论述之中。但他对秘教、巫术、神秘主义文本的直接援用或许还只是一个表面现象。在本文的语境之中，更应该揭示他的生命魔法所独有的去根基面貌，进而与艾吕勒形成呼应、对话与引申。实际上，因果断裂和幽深能量这两个要点向来在他的思想发展之中占据着相当明显的位置，甚至可说是两个贯穿性的关键主题。

首先，在《差异与重复》之中，无根基、去根基（“Ungrund”“sans fond”）这些反复出现的关键词已经是对波默的明显指涉④。而在第四章重点提及弗龙斯基的“同时具备实证主义、弥赛亚主义和神秘主义性质的体系”⑤之时，也更是为了阐释理念与思想本身的那种“从潜能之物发展到现实之物”⑥的生成运动。德勒兹在该章最后大量援引的生物学材料，如“胚胎”“卵”“动物”等等，皆是为了更加生动形象地展现此种充满动力的“精神的戏剧化”⑦过程。我们看到，经由微分数学所深入阐释的理念的精神运动，既是对内在性宗教这条线索的深入推进，但同时又极为切实地为此种看似神秘的运动补充上了具体的机制。用弗龙斯基自己的话来说，他所创发的正是一种“生命的数学”，由此试图对“纯粹的生命，绝对而理念性的生命”的那种“绝对具体的综合（La synthèse concrète）”进行淋漓尽致的描绘与阐释⑧。生命的数学与生命的哲学会通在一起，共同建构起生命本身的动态的、内在性的宗教，这或许就是德勒兹的真意。

进而，在《意义的逻辑》一书中，不仅深度与表层之辩是一条引导性的主线，也屡屡出现了关于幽深能量的种种描述（阿尔托的“无器官的身体”正是其中的典型），而且，准因（quasi-cause）这个别出心裁的概念的引入，又在无根基的深度与后续的种种思考（时间性、事件、单义性等）之间直接建立起了关联的纽带。在集中论述准因的第14个系列之中，开始处关于因果断裂的明示与整节最后所回归的“无基底、精神分裂症的深渊”⑨恰好形成了完美呼应。这也堪称是德勒兹的魔法概念的最凝练概括：真正的精神性魔法，一方面要以因果断裂为基本手法，而另一方面要在“濒临深渊”的生命和精神的历程之中，既不断汲取着从潜能到现实进行转化的创造性能量，但又时时处处面临着跌入深渊、陷入毁灭的终极危险。概言之，在这样“一些非凡的时刻，是哲学在其中使无基底进行言说，并发现其愤怒、无定形、盲目的神秘语言的那些时刻：波默、谢林、叔本华”①。而如何在一个技术加速进化的精神机器的时代，重新唤醒哲学的“神秘语言”，在临于深渊的危险之处不断唤醒生命的创造性魔法，或许正是从艾吕勒到德勒兹的技术之思带给我们的深刻启示。

四、结语：哲学作为“精神历练（ordeal）”

在全文的最后，不妨再围绕精神性这个核心概念进行拓展性比较。

福柯晚期的著述不仅令“哲学作为一种生活方式”这句名言广为人知，也让哲学和精神性之关系再度成为学界的一个热点。而值得注意的是，在福柯那里，精神性这个原本带有浓厚宗教与神学意味的概念，进一步展现出了激进的伦理与政治的向度；同样，在德勒兹这里，精神性也早已突破了其传统的狭义，带着其独有的魔法之力令我们深思、介入当下的技术社会。

进而，福柯与德勒兹的精神概念还体现出进一步的内在相通。如果说前者的理念最终可概括为“精神修炼（exercises）”，那么，后者则可以相应地被称作“精神历炼”②。福柯之所以大量缕述早期基督教的隐修践行，也正是为了导向“哲学作为苦行，即作为主体的自我构成”：“这是一种在主体通过自我与经由他者的变化中寻找到其实践的运用。……正是这个构成了哲学的现代存在”。③而对于德勒兹来说，他虽然鲜有直接论及这段古代的历史，但在那些对于神秘主义、巫术魔法的直接间接的援引之中，他想要探寻的也正是这样一种源自深渊又临于深渊的现代哲学的精神性。

责任编校 张学城