陆九渊攻朱熹的一个知识社会学分析

何 俊

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

陆九渊攻朱熹,以及朱熹驳陆九渊,既是他们学术思想生命的重要部分,也是此后中国哲学的重要议题,著述汗牛充栋,论辩层出不穷。(1)此处不作学术史回顾,只就目力所及与心有所感而举例,当代便有钱穆、唐君毅、牟宗三、张立文、陈来、束景南诸家。实际上现代中国哲学形塑以来,朱陆之争就一直是重要的研究对象,为各时期学者所涉论,只是深浅宽狭不同而已。如举近年以朱陆之争为专题研究的著作,可参见彭永捷的《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究》(北京:人民出版社,2002年)与王大德的《朱陆异同新论——以“心与理、心与物“为向度之新综析》(台北:台北文史哲出版社,2009年)。若非开出新的视角,产生新的问题,实无甚余义可作申论。

晚近有学者将宋元以降历代儒者对于朱陆争辩的相关文献作了近乎竭泽而渔的收集整理。(2)参见严佐之、戴扬本、刘永翔主编的《历代“朱陆异同”典籍荟编》(全六册,上海:上海古籍出版社,2017年)与顾宏义、严佐之主编的《历代“朱陆异同”文类汇编》(全五册,上海:上海古籍出版社,2018年)。此二编同属《朱子学文献大系》的丛书,前编收录了明清时期讨论朱陆异同的学术专著,如程敏政《道一编》、王阳明《朱子晚年定论》、陈建《学蔀通辨》、程瞳《闲辟录》等,后编收录了宋元明清历代儒者在文章、书信、语录、札记等所涉朱陆异同的讨论,为近年来关于朱陆异同学术史最重要的文献整理。只要粗览这一专题文献集成,就不能不引发一个思考,即朱陆争辩何以会成为后世儒者如此费心费力的问题?要言之,对于现代学者而言,朱陆争辩只是学术思想史上的一个重要公案,研究意义多半在其争辩本身及其思想内涵,基本无关乎现实生活本身;然对于传统士人而言,朱陆之争并不完全是一个学术问题,它还是一个直接影响到士人广泛生活的实践问题,甚至是关乎世道盛衰与人心所向的重大问题。因此,朱陆争辩才会留给后世儒者学术乃至生活如此的深远纠结。

由此反观朱陆之争,一个细微的历史事实便足以引人关注,即朱陆之争中朱陆的态度颇有不同。钱穆指出:

朱子生平于象山,言其过必称其善,直至象山卒后,朱子此一态度始终不变。而象山于朱子,则惟有弹击,绝无转语。(3)《朱子新学案》第3册,北京:九州出版社,2011年,第383页。

而且,象山的这种“弹击”,当别人劝他“容心立异,不若平心任理”时,象山直斥所谓“容心”“平心”皆是老庄的“无心”。(4)《陆九渊集》卷11《与李宰》二,北京:中华书局,1980年,第149～150页。以下只注卷次页码。由此,自然会引发一个追问:象山为什么要如此强劲地以攻斥的姿态进行争辩?弄清楚这个问题,对象山攻朱子的具体内容,以及怎么攻,也许才可能获得新的认识。本文宗旨即试图对此作出解答。

与既往研究聚焦于“内圣”的思想维度迥异,余英时先生从“得君行道”的“外王”政治维度对朱陆异同尝试作出新的论述,认为朱陆“在争取‘得君行道’这个大目标上是完全一致的,但只要稍一涉及‘内圣’范围,彼此的冲突便立即暴露了出来”。(5)余先生强调“外王”的分析虽与“内圣”截然异趣,但并非必然排斥。参见《朱熹的历史世界》,北京:三联书店,2004年,第439页,整个分析见此书第八章之三。“外王”维度的彰显对于充分理解象山之攻朱子,提供了某种新的背景,足以引起观察视角的变化。

为了方便下文的具体讨论,这里先对这一新背景及其引发的新视角略作说明。这一新背景就是入宋以来士大夫的高度自觉与社群分化,使得结党成为士大夫现实的公私生活中的显著现象。只是这个结党并非是现代政治学意义上的政党概念,而更近乎德国社会学家滕尼斯从“社会(Society)”概念中所分离出来的一个更基本的社会学概念“共同体(Community)”。滕尼斯认为,不同于“社会”是想象的(ideelle)与机械的(mechanische)构造,“共同体”是真实的(reales)与有机的(organisches)生命。因此,“共同体”具有亲密无间的排他性特征,是由血缘、情感、伦理等关系纽带连接而成的道德生活团体,在其下阶,尚有“学习共同体”(Learning Community)等不同分类;但无论什么性质的共同体,认同(Identity)是其基础。(6)参见氏著:《共同体与社会》,北京:商务印书馆,2019年,第68页。另参见张志旻等:《共同体的界定、内涵及其生成——共同体研究综述》,《科学学与科学技术管理》2010年第10期。当在这一新背景下观察象山之攻朱子,他们在思想上的分歧就完全可以取知识社会学的视角。这不仅有助于理解象山与朱子彼此对待分歧的态度、论辩的方法,而且也有助于理解他们的分歧本身。(7)实际上,朱陆不仅“内圣”有异,“外王”也只在争取“得君行道”的大目标上一致,落在具体的“行道”上,分歧亦然,如象山所谓“元晦之政,亦诚有病”。见卷36《年谱》,第494页。

一、 共同体的内在竞争

绍兴二十五年(1155)秦桧死后,荆公新学渐趋消歇,洛学得以复振,南宋理学共同体开始登上历史舞台。这一共同体一方面因其共同的政治抱负而展开他们的政治实践,另一方面基于洛学的阐扬所展开的思想创发与讲学论辩则成为这一共同体的精神纽带。(8)余英时先生根据朱子的政治生涯,将这一共同体的活动时段划定在从绍兴十八年(1148)朱子登进士第,尤其是三十二年应诏上封事起,至宁宗庆元二年(1197)被褫职祠止的近半个世纪,参见氏著:《朱熹的历史世界》,第389页;关于两宋之际新学与洛学的消长,参见拙书《南宋儒学建构》,上海:上海人民出版社,2021年,第一章。叶适后来时常追忆那段历史情景:

每念绍兴末,淳熙终,若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公,位虽屈,其道伸矣;身虽没,其言立矣。好恶同,出处偕,进退用舍,必能一其志者也。(9)《水心文集》卷16《著作正字二刘公墓志铭》,《叶适集》第2册,北京:中华书局,1961年,第306页。

在这个名单中,陆氏兄弟没有被列入。这当然与叶适对象山心学极不认同有关,(10)参见《叶适的士风与学风》,收入拙书《事与心:浙学的精神维度》,北京:北京大学出版社,2013年。但象山与这十余位相比,确实也属于晚辈,尚未能参与到理学共同体初兴时的活动。此外,这一理学共同体虽然在政治上“好恶同,出处偕,进退用舍,必能一其志者也”,但在学术思想上却不完全一致,尤其在这个共同体最初兴起时。这可以仍引叶适的话为证:

东南之学起,昔之宿闻腐见皆已遁散剽剥,奇论新说忽焉交列横布。士之研聪涤明,澄气养质,精意所获,自为深微,奚翅家尧、舜而身孔、颜也哉,其一时师友盛矣。(11)《水心文集》卷15《彭子复墓志铭》,《叶适集》第2册,第273页。

只是,当象山于乾道八年(1172)登进士第出道前后,朱子对这种“奇论新说忽焉交列横布”的局面已基本完成清理。乾道三年(1167)朱子与张栻进行了会讲,次年编定《二程遗书》及行状、年谱;乾道九年(1173)又编定《二程外书》,后二年(淳熙二年,1175)又与吕祖谦合编了《近思录》。朱子不仅完成了集思想内容、知识形态、经典谱系为一系统的学术思想架构,而且在由后人所标举的朱、张、吕“东南三贤”为代表的“东南之学”共同体中已事实上成为领袖。南轩(1133—1180)与东莱(1137—1181)不久后的相继去世,使得这一事实更为明确。(12)参见拙书《南宋儒学建构》,第三章。因此,当象山出道时,他面对的士人社群都是经过“东南之学”洗礼的人,而朱子的影响尤为显著,这就意味着象山必须面对朱子的一整套学术话语。

叶适在一则墓志铭中形象地记录了象山出场时的历史情景:

初,朱元晦、吕伯恭以道学教闽、浙士;有陆子静后出,号称径要简捷,诸生或立语已感动悟入矣。以故越人为其学尤众,雨并笠,夜续灯,聚崇礼之家,皆澄坐内观。(13)《水心文集》卷十七《胡崇礼墓志铭》,《叶适集》第2册,第338页。

《年谱》引象山兄陆九龄(复斋)与学者书,所说与叶适所述虽然不完全是同一时刻,而且也不是同样的对象,但完全可以佐证叶适的描述。复斋曰:

子静入浙,则有杨简敬仲、石崇昭应之、诸葛诚之、胡拱达才、高宗商应时、孙应朝季和从之游,其余不能悉数,皆亹亹笃学,尊信吾道,甚可喜也。(14)④⑥⑧⑨ 卷36《年谱》,第488、487～488、488、499、499～501页。

象山在浙江有此影响,在家乡江西的影响自然不难想象。《年谱》载:

先生既奏,名声振行都。……在行都,诸贤从游。先生朝夕应酬问答,学者踵至,至不得寝者余四十日。……秋七月十六日,至家。远近风闻来亲炙。(15)④⑥⑧⑨ 卷36《年谱》,第488、487～488、488、499、499～501页。

《年谱》此条所记,透露出象山有此感召力,与他科举成功极有关系。但如全以为此,则又不免过于世故,因为至少像杨简这样比象山更早登进士第者,完全无此必要。事实上,象山口才极能感发人,朱子曾讲:

近世所见会说话、说得响、令人感动者,无如陆子静。

陆氏会说,其精神亦能感发人,一时被它耸动底,亦便清明。(16)《朱子语类》卷95、卷124。《朱子全书》第17册,第3230页;《朱子全书》第18册,第3883页。

当然,除了“会说话”、“令人感动者”,更重要的还是因为象山心学独特的思想穿透力。杨简师事于象山的过程就是一个显证,不待赘述;前引叶适所述浙中士人“雨并笠,夜续灯,聚崇礼之家,皆澄坐内观”,亦表征了这一点。

综而言之,象山甫出道,便名动士林,返乡又即以旧日读书之“存斋”东侧“槐堂”为“学徒讲学之地”;(17)④⑥⑧⑨ 卷36《年谱》,第488、487～488、488、499、499～501页。尤其是淳熙十三年被逐出朝廷后归乡,(18)详见余英时《朱熹的历史世界》第八章之三与第九章之二。至淳熙十六年光宗即位诏知荆门军之前,这三四年间象山门下可谓达到鼎盛。《年谱》载:

既归,学者辐辏。时乡曲长老,亦俯首听诲。每诣城邑,环坐二三百人,至不能容,徙寺观。县官为设席于学宫,听者贵贱老少,溢塞途巷,从游之盛,未见有此。(19)④⑥⑧⑨ 卷36《年谱》,第488、487～488、488、499、499～501页。

《年谱》或不免有所夸张溢美,但前文特引极不认同于象山心学的叶适墓铭,由反对者所言,足以印证《年谱》的记载不虚。实际上,象山于被逐次年,更应门人彭世昌之邀,于家乡邻近的应天山建精舍、筑方丈,易应天山名为象山,“学徒各来结庐,相与讲习”,“诸生始聚粮相迎,今方丈前又成一阁,部勒群山,气象亦伟”,以至“郡县礼乐之士,时相谒访,喜闻其化,故四方学徒大集。先生从容讲道,歌咏愉愉,有终焉之意”。(20)④⑥⑧⑨ 卷36《年谱》,第488、487～488、488、499、499～501页。

象山此时虽然仕途上受阻,但这不是他一个人的政治境遇,而是整个理学共同体的基本状态。对于宋儒而言,政治境遇是充满偶然性的,只能达观自处;至南宋,由于经济社会发展的空间增大,尤其是印刷术与讲学并兴,使得仕途上的一时进退并不构成理学共同体的核心关注。相反,理学共同体抱持的观念是以学术思想为政治的基础与依据,故能否确立正确的学术思想,并能为士林所接受,这是更重要的问题,尤其是对于朱、陆。因此,象山退居山间讲学,不仅“部勒群山,气象亦伟”,而且“学徒各来结庐,相与讲习”,实亦可谓是另一种志满意得。在象山给朱子信中,于详尽描述应天山的胜景以后,象山曰:

学子亦稍稍结茅其傍,相从讲习,此理为之日明。舞雩咏归,千载同乐。(21)卷2《与朱元晦》,第22页。

“稍稍结茅其傍”,似颇自谦,然“此理为之日明”,致有“舞雩咏归,千载同乐”的体会,其自得之意溢于言表。

前已言及,象山晚出,其学术思想的表达必然面对朱子的一整套学术话语。不难想象,在“四方学徒大集”、“诸生或立语已感动悟入”的情景中,象山的简易工夫必定会面临士子引朱子的论说来质询,而象山回应质询势必涉及对朱子的批评。这便意味着,朱陆之间的异同已不完全是学术思想的对话,而必然演化成理学共同体内部的思想竞争。在一个共同体内部,表征为知识的学术思想如何取得共识,并不完全仰赖于外部的客观证明;即便是纯粹的自然科学,由于其知识证明受观念、方法、工具等各种因素的限制,也难以在短时间内达成共识。学术思想的共识,很大程度上取决于共同体内部的充分交流而获得的认同。由于同处一个理学共同体,因此,作为后来登场的思想者,而且面对的是致广大而尽精微的朱子学术思想,象山心学要能立足并胜出,就必须指出朱子学术思想的问题,这就在客观上形成了象山攻斥朱子的要求。

与象山相反,面对象山的思想竞争,朱子自始至终取守势。从淳熙二年的鹅湖会、淳熙八年邀象山讲学于白鹿洞书院,到淳熙十年的曹立之墓表事件,以及最后始于淳熙十四年、终于淳熙十六年的太极无极之争,朱子虽亦回应象山,而且朱子之为学亦好辩,其辩学风格亦总是“说得太分晓”,(22)陈傅良尝劝朱子“不合与林黄中、陆子静诸人辨”,朱子自辩,“若孟子之辟杨、墨,也只得恁地辟。……只是某不合说得太分晓,不似他只恁地含糊“。《朱子语类》卷123,《朱子全书》第18册,第3865页。但态度与方式是平和的,(23)以引发朱陆之衅的《曹立之墓表》事言(此事性质与后果详后),李绂特意指出,“此表作于淳熙十年,朱子年五十四岁。是时未辩‘无极’,意亦平和”。《陆子学谱》卷13,北京:商务印书馆,2016年,第298页。而且对象山学术与人品亦多有包容与肯定。此为象山门下所尽知,并引以为荣,故于《年谱》中多有摘录,仅举淳熙十年条摘录朱子答项平甫书一例为证:

所语陆国正语,三复爽然,所以警于昏者为厚矣。大抵子思以来教人之法,尊德性道问学两事,为用力之要。今子静所说尊德性,而某平日所闻,却是道问学上多。所以为彼学者,多持守可观,而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说,却于紧要事上多不得力。今当反身用力,去短集长,庶不堕一边耳。(24)卷36《年谱》,第494页。

在最后的无极太极之辩,象山实在难以达成共识的情况下,朱子提出或各自著书,或干脆放弃辩论,即象山于复朱子信中所引朱子语:

我日斯迈,而月斯征,各尊所闻,各行所知亦可矣,无复望其必同也。(25)卷2《与朱元晦》三,第31页。

而且,对于《曹立之墓表》引起的门人竞辩,依李绂的判断,朱子也是很不以为然,“故与诸葛诚之书谓‘衅何由起’,而深怪门人之竞辩者,所谓闻流言而不信也”。(26)《陆子学谱》卷13,第298页。

朱子所以能如此,一方面如前所述,朱子在象山出道前已完成了集思想内容、知识形态、经典谱系为一系统的学术思想架构,且隐然开始趋向于成为理学共同体的“党魁”;(27)朱子作为理学共同体的党魁意识与实际地位,无论在学术思想上,还是在政治实践中,其实是呈渐近方式形成的,其最终确立也许晚至其政治活动完全失败以后,真德秀《九峰先生蔡君墓表》中有所谓“庆元初,伪学之论兴,文公以党魁黜聘”(《西山文集》卷42,四库本),但应该承认,自孝宗即位起,朱子在与张栻、吕祖谦等的学术与政治活动中已开始向此方向趋近。参见余英时《朱熹的历史世界》第八章之四。这一党魁虽不拥有实际的政治权力,但朱子完整系统的学术思想在客观上足以涵摄象山的本心实学与简易工夫。后来王阳明编《朱子晚年定论》、李绂编《朱子晚年全论》,正是从反面佐证了朱子学术思想对陆王心学的涵摄性。四库馆臣高度肯定李绂的《陆子学谱》“考陆氏学派之端委,盖莫备于是书”,但同时指出“惟其必欲牵朱入陆,以就其晚年全论之说”,(28)《四库全书总目提要》卷98《子部八·儒家类存目四》,石家庄:河北人民出版社,2000年,第2516页。实从侧面点出了朱学对陆学的涵摄。另一方面在于朱子主观上认定象山心学虽耸动一时,但最终会导人于断港绝潢,故不必争胜于口舌笔墨。朱子曾比较象山心学与专是功利的浙学:

江西之学只是禅,浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上,无可摸索,自会转去。若功利,则学者习之,便可见效,此意甚可忧!(29)《朱子语类》卷123,《朱子全书》第18册,第3873页。

这一比较反映了朱子对陆学的判定。一是就性质言,“江西之学只是禅”。朱子年轻时对禅学有过一番深入研习的经历,象山心学既然“只是禅”,自然于朱子而言算不得什么新鲜事,故不足以论。二是就效用言,象山自诩其学为“实学”,但在朱子看来,因“江西之学只是禅”,“禅学后来学者摸索一上,无可摸索,自会转去”,不似功利学可以见效,故不足以忧。

然而象山却无法如朱子一般。作为新思想的开辟者,象山客观上就自始必须挑战既有的思想权威,故鹅湖初次见面,象山便要以“尧舜之前何书可读”的问难,想从根本预设上推翻朱子的埋头书册以为格致之功。即便后来分歧明显,朱子退后一步,即前引朱子书信中所讲,自己偏“道问学”,象山偏“尊德性”,同是子思以来的为学进路,可以并行不悖,但象山根本不认同,坚持以为“既不知尊德性,焉有所谓道问学”。(30)卷36《年谱》,第494页。对于调停两家之辞,无论是在正式书信,还是平常言谈,象山都一概否定。此姑引一条兼及语录与书信的材料以见之:

或谓先生之学,是道德、性命、形而上者;晦翁之学,是名物、度数、形而下者。学者当兼二先生之学。先生云:“足下如此说晦翁,晦翁未伏。晦翁之学,自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云:‘揣量模写之工,依放假借之似,其条画足以自信,其节目足以自安’,此言切中晦翁之膏肓。”(31)⑦⑧ 卷34《语录上》,第419～420、429、406页。

语录中的“见道不明,终不足以一贯耳”,实际上已是象山对朱子由下学而上达的学术思想进行根本性质的基本否定;而象山自引与朱子书信中的那几句话,“揣量模写之工,依放假借之似,其条画足以自信,其节目足以自安”,则是在知识形态上对朱子的具体否定,其用语与其说是学术批评,毋宁更近乎是直斥朱学为自欺欺人的“伪学”了。

当然,除了思想后起的客观原因外,象山主观上也有强烈攻斥朱子的自觉。象山对自己的思想高度自信,以为逻辑上高度自洽,自己对朱子的攻斥决不自以为是争一己之胜,而全是在陈述具有普遍性的道理。况且,象山笔舌兼擅,一路走来,其成功似乎也有力地不断加持着象山的自信。当年吕祖谦阅其春试南宫卷,即称誉“此卷超绝有学问者”;(32)卷36《年谱》“乾道八年条”,第487页。后应朱子邀于白鹿洞书院讲《论语》“君子喻于义,小人喻于利”章,不仅令听众“悚然动心”,甚至连朱子也“犹惧其久而或忘之也,复请子静笔之于简,而受藏之”,(33)卷23《白鹿洞书院论语讲义》“朱子跋”,第276页。他人更是以为“先生之文如黄钟大吕,发达九地,真启洙泗邹鲁之秘”。(34)卷35《语录下》,第471～472页。至于平常讲论,亦时有“一学者听言后,更七夜不寝”(35)⑦⑧ 卷34《语录上》,第419～420、429、406页。这样振聋发聩的效应。

由于主客观两方面的因素交织在一起,故当客观性的竞争因素被意识到的时候,象山便非常明确地表达出他对“胜心”的极度厌弃。只是,这往往是看别人很清楚。《语录》载:

一学者自晦翁处来,其拜跪语言颇怪。每日出斋,此学者必有陈论,应之亦无他语。至四日,此学者所言已罄,力请诲语。答曰:“吾亦未暇详论。然此间大纲,有一个规模说与人。今世人浅之为声色臭味,进之为富贵利达,又进之为文章技艺。又有一般人都不理会,却谈学问。吾总以一言断之曰:胜心。”此学者默然,后数日,其举动言语颇复常。(36)⑦⑧ 卷34《语录上》,第419～420、429、406页。

这位“自晦翁处来”的学者,其“必有陈论”,连同“拜跪”的肢体语言,在象山眼里都显得“颇怪”。象山不仅将“声色臭味”、“富贵利达”、“文章技艺”的追求视为“胜心”,而且连“谈学问”也成了“胜心”。当然,象山是将自己的争辩排除在此“胜心”之外的。毫无疑问,当客观性的争胜因素隐没,而主观性的因素——阐明具有普遍性的道理——主导自己的意志时,攻斥朱子便自然拥有了正当性,象山必须坚持辩论。故当弟子包敏道劝象山“莫若各自著书,以待天下后世之自择”时,象山非常不满,“正色厉声曰”:

天地间有个朱元晦、陆子静,便添得些子?无了后,便减得些子?”(37)② 卷34《语录上》,第414、399页。

至于放弃辩论,象山的回应同样是不认同:

先生与晦翁辩论,或谏其不必辩者。先生曰:“女曾知否?建安亦无朱晦翁,青田亦无陆子静。”(38)② 卷34《语录上》,第414、399页。

甚至在朱子最后表明前引“各尊所闻,各行所知亦可矣,无复望其必同也”时,象山深感不快,“不谓尊兄遽作此语,甚非所望”。(39)卷2《与朱元晦》三,第31页。如果细加体会,象山一方面是努力剔除作为个体的朱元晦与陆子静的存在,将他对朱子的攻斥定位在讲明宇宙与人世间的一个普遍的道理,而不是个人的争胜;另一方面强调讲明这个道理的最有效方式,既非“各自著书”,更非“各尊所闻,各行所知”,而恰恰在“辩论”。

二、 问题的聚焦

象山对辩论的情有独钟,诚乃他的思想在理学这一知识形态上的诉求。象山强调,唐代虽已有理学之滥觞,如啖助新《春秋》学,但宋朝理学实已超胜之。这一超胜,在知识形态上就是后世所谓的宋学对汉学的突破。宋学的兴起及其知识形成,虽不免仍要“各自著书”,但经学仍是基本的知识形态,只是内容与形式都发生了重大转移。与此同时,讲明辩论作为思想共同体的学术思想活动,日渐流行,成为更适于思想的自由表达与不同层次人群接受的知识形态。对于象山来说,他的思想更多来自于自己的本心体会与经验证明,经典文本于他只是某种知识印证,而并非是思想成立与否的知识前提,“尧舜之前何书可读”是他这一思想的最明确表达。问题在于,象山心学于他固然是千真万确的“实学”,但如何将这种基于个人心得与经验的思想转成为大多数人所能信服的普遍性知识呢?实际上,当宋学由经学转出理学时,这是一个在知识形态上极富挑战的普遍性问题。由于宋学根本上未脱出经学时代,因此解决的办法依然主要仰赖于经典的释传来澄明理学,但理学共同体的形成及其自觉意识为摆脱经学的理学提供了形塑新的知识形态的客观场域。如果说在北宋传统的朋党观念还没有完全摧毁,那么至南宋,结党似乎已为应然与必然。朱子《与留丞相书》曰:

愿丞相先以分别贤否忠邪为己任,其果贤且忠耶,则显然进之,惟恐其党之不众而无与共图天下之事也;其果奸且邪耶,则显然黜之,惟恐其去之不尽而有以害吾用贤之功也。不惟不疾君子之为党,而不惮以身为之党;不惟不惮以身为之党,是又将引其君以为党而不惮也。(40)《朱子文集》卷28《与留丞相书》四月二十四日,《朱子全书》第21册,第1244页。

在这样的历史境遇中,学术思想的阐明、知识形态的塑造、理学共同体的认同、权力世界的斗争,各方面所形成的错综复杂关系使得任何一个方面都难以成为一个独立的单元。一个看似偶然性的小事件,都足以引发与放大为根本性的对立,从而催生出明显的冲突。(41)两宋党争的特征,参见余英时《朱熹的历史世界》第七章之余论。就象山对朱子的攻斥而言,虽然如前所述,自象山出场便已开始,但最终的彻底攻朱,则缘于朱熹淳熙十一年撰写《曹立之墓表》的引爆。(42)朱子《答诸葛诚之》曰:“示喻竞辩之端,三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取两家之长,不可轻相诋訾,就有未合,亦且置勿论,而姑勉力于吾之所急。不谓乃以曹表之故,反有所激,如来喻之云也。“《朱子文集》卷54,《朱子全书》第23册,第2539页。

曹立之,本名建,字立之,赣人。立之转益多师,最终由象山门下转为朱子弟子。对于这一转变,朱子颇为肯定,故当曹不幸于37岁去世时,朱子不仅为之撰《墓表》,深表哀痛,而且于《墓表》中特引曹立之自己的书信来赞誉他对象山心学的“尽叛”:(43)“尽叛”是象山语,卷35《语录下》,第438页。

学必贵于知道,而道非一闻可悟,一超可入也。循下学之则,加穷理之工,由浅而深,由近而远,则庶乎其可矣。今必先期于一悟,而遂至于弃百事以超之,则吾恐未悟之间,狼狈已甚,又况忽下趋高,未有幸而得之者耶!(44)《朱子文集》卷90,《朱子全书》第24册,第4176页。

曹立之的信虽然没有指名道姓,但显然否定的是象山先立乎大的简易工夫,肯定的是朱子下学上达的穷理之工。毫无疑问,象山对曹立之的背叛非常不满,他在详细描述曹立之随己问学得以克制反复发作的为学之病,颇见功效以后,指出:

如此相聚一两旬而归,其病顿灭。其后因秋试,闻人闲言语,又复昏惑。又适有告之以某乃释氏之学,渠平生恶释老如仇讐,于是尽叛某之说,却凑合得元晦说话。后不相见,以至于死。(45)卷35《语录下》,第438页。

象山这番话,虽然未必是将曹立之的早死归因于“尽叛某之说,却凑合得元晦说话”,如后来黄震所讥问:“然则曹立之若终听象山之说,尚可活也?”(46)《黄氏日抄》卷42《读本朝诸儒书十·陆象山语录》,《黄震全集》第5册,杭州:浙江大学出版社,2013年,第1493页。但愤懑之情还是溢于言表的。而且,即便是如李绂后来所调停的那样,“朱陆异同之衅,立之墓表,亦其一事,然皆门人之见,两先生未尝异也”,(47)《陆子学谱》卷13,北京:商务印书馆,2016年,第297页。但门人竞辩恰恰证明了前述理学共同体所处的历史境遇,更何况“两先生未尝异也”也完全不是事实,而只是李绂的调停之语。

也许在朱子看来,曹立之尽叛象山之学,正是他的判识“江西之学只是禅,浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上,无可摸索,自会转去”的鲜活案例,而且他大概也希望由此案例能够让象山意识到自己学术思想上的问题,确实没有太认为此表会伤害到象山,故他给时在敕局的象山书信中还特意提醒象山:

立之墓表,今作一通,显道甚不以为然,不知尊意以为如何?

象山《年谱》中专门摘录了这封书信,前面所录涉及政事,以及理学共同体的交往,然后止于上引立之墓表语。(48)⑦ 卷36《年谱》,第495、499页。由朱子书信前后语气,可以感到此时朱陆正是政治上的同党,朱子视墓表只是一件事情,告知象山,即便墓表中的确含有借曹立之的转变对象山之学提出某种批评,也没有过甚之处。

然而象山的感知是完全不一样的,前引象山之语已反映了他的愤懑之情;而且事实上,象山也不认同朱子对曹立之生平的叙述,以为有违事实,故于复信中曰:

立之墓表亦好,但叙履历,亦有未得实处。某往时与立之一书,其间叙述立之平生甚详,自谓真实录,未知尊兄曾及见否?显道虽已到刘家,渠处必有此本,不然后便录去。(49)卷7《与朱元晦》,第94～95页。

如果将此回信比对前引象山之语,回信似心平气和许多,这显然是因为象山此时在敕局,正等待冬间的轮对,曹立之的事暂时不在他的兴奋点上,此由信中前后所言都是有关理学共同体在政治上的交往可知。但尽管如此,象山还是明确指出朱子所撰墓表失实。所谓“立之墓表亦好”只是一句虚辞,“但叙履历,亦有未得实处”,却是硬伤。象山强调自己对曹立之平生有“甚详”的“真实录”,如果朱子没有读到,可以在包显道处取,再不行,更可以另录一本送去。这几句话很简单,但透露出几重信息:一是辗转否定了朱子所撰的墓表。墓表属于叙述生平而盖棺论定的文字,但若生平不实,其所谓论定便无从谈起。二是委婉批评了朱子的做法。朱子借墓表的撰写,引曹立之叛师之事以证象山之学的问题,既然涉及对象山之学的批评,又岂能不看一下象山关于曹立之的说法。三是明确说明了自己有确定的认识。这最后一点尤有意味,因为象山认为他给曹立之的书信,不只是针对曹立之一人之问题,而是具有普遍的思想意义,故另作抄本转示于其他弟子。象山不喜著述,而每有撰述且以为具有普遍的思想意义者,往往别录之以示他人。此在象山,实是经常而喜欢的事。

两年后,淳熙十三年末,象山被逐出朝廷,除监丞,主管台州崇道观。(50)详参余英时《朱熹的历史世界》第八章之三、第九章之二。政治上出局后,“既归,学者辐辏”,(51)⑦ 卷36《年谱》,第495、499页。曹立之事件便重新引发象山的思考。为什么事隔两年后,象山要重新提起曹立之事件呢?具体的原因自然很难确定,但无妨根据一些散在的现象来作一些合乎情理的分析。

首先应该是象山离开朝廷返乡后与门人论学自然地扯到了曹立之,从而引发象山对此事的思考。曹立之“天资甚高”,象山原本颇为赏识,在曹立之已尽叛己说,去凑合朱子的说话后,象山仍极赞誉曹立之:

且如应举,视得失为分定者能几人?往往得之则喜,失之则悲。惟曹立之、万正淳、郑学古庶几可不为利害所动。(52)②⑥ 卷35《语录下》,第437、437、440～441页。

由此引出象山对自己如何诊治曹立之心疾的回忆,进而指出因两人“相聚日浅”,“又适有告之以某乃释氏之学,渠平生恶释老如仇讐,于是尽叛某之说,却凑合得元晦说话”。毫无疑问,曹立之的叛离,且被朱子引来讽喻,无疑是象山的痛点,故才会有接着讲的“后不相见,以至于死”。

其次是政治上的出局印证了象山当年在临安时对朱子道学的判断。《语录》载:

先生语伯敏云:“近日向学者多,一则以喜,一则以惧。夫人勇于为学,岂不可喜?然此道本日用常行,近日学者却把作一事,张大虚声,名过于实,起人不平之心,是以为道学之说者,必为人深排力诋。此风一长,岂不可惧?”(53)②⑥ 卷35《语录下》,第437、437、440～441页。

象山固然以为政治上的得志与否,“吾人之遇不遇,道之行不行,固有天命”,(54)卷13《与朱子渊》,第174页。但他显然也意识到朱子道学的“张大虚声,名过于实,起人不平之心,是以为道学之说者,必为人深排力诋”,对自己的政治上出局无疑也是有很大影响的。

平实而言,象山门人的“张大虚声,名过于实”,其品相之张狂,较朱子道学中人实有过之而无不及。朱子答象山门人书中曰:

向来讲论之际,见诸贤往往皆有立我自是之意,厉色忿词,如对仇敌,无复少长之节、礼逊之容。盖尝窃笑,以为正使真是仇敌,亦何至此?(55)《朱子文集》卷54《答诸葛诚之》,《朱子全书》第23册,第2540页。

而且,到淳熙十三年,朱子对象山门人也忍受够了,不再迁就。在与自己门人书信中,朱子曰:

去冬因其徒来此狂妄凶狠,手足尽露,自此乃始显然鸣鼓攻之,不复为前日之唯阿矣。(56)《朱子文集》卷50《答程正思》,《朱子全书》第22册,第2327页。

只是,这中间双方的感受还是略有不同。朱子主要是厌弃象山门人的不知礼数,并没有将此与理学共同体的政治境遇联系起来;象山则认定理学共同体所遭遇到的政治困境在极大程度上全由朱子道学引起,而与自己全无干系。在前引象山与李伯敏关于道学中人“张大虚声,名过于实”的对话后,李伯敏别录有一条语录讲得非常明白。象山曰:

世之人所以攻道学者,亦未可全责他。盖自家骄其声色,立门户与之为敌,哓哓腾口实,有所未孚,自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻,攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学,人或语之以某,程云:“道学如陆某,无可攻者。”(57)②⑥ 卷35《语录下》,第437、437、440～441页。

同样是道学,引人侧目的是朱子道学,而不是象山道学。象山自己的学术思想,既“未尝为流俗所攻”,且“无可攻者”。

最后可谓是综合上述两个因素而合成了一个动力,促使象山要分析曹立之的背叛师门,并进而作出回应。前文已引及,曹立之的背叛师门、转投朱子,象山以为是因为曹立之与自己“相聚日浅”,“又适有告之以某乃释氏之学”,而“释氏之学”也正是朱子两年前对象山廷对所存在的问题的批评。

淳熙十一年象山首次廷对,这是象山政治生涯中的一件大事,象山自己甚为看重,所论亦是象山经世思想的重要内容。这里只讨论关于廷对的朱、陆分歧,不分析廷对的思想内容。(58)余先生对此有详细讨论,但重心在指出朱、陆期盼得君行道的共同强烈追求,而我主要关注朱对陆的批评及其引起陆的反应。下引朱子《寄陆子静》以及象山《年谱》文字,余先生亦有详释,一并参见《朱熹的历史世界》第432～434页。象山廷对前,朱子就对这次廷对高度重视,寄以得君行道的厚望;廷对后,便向象山索取轮对札子,并在阅后写信给象山,谈自己的看法:

奏篇垂寄,得闻至论,慰沃良深,其规模宏大而源流深远,岂腐儒鄙生所能窥测?不知对扬之际,上于何语有领会?区区私忧,正恐不免万牛回首之叹。然于我亦何病?语圆意活,浑浩流转,有以见所造之深、所养之厚,益加叹服。但向上一路未曾拨转处,未免使人疑着,恐是葱岭带来耳。如何如何?一笑。(59)《朱子文集》卷36《寄陆子静》,《朱子全书》第21册,第1564页。

所谓“其规模宏大而源流深远,岂腐儒鄙生所能窥测”,当然可以理解为真诚的称赞,只是联系到后面的“语圆意活,浑浩流转,有以见所造之深、所养之厚,益加叹服”,虽然仍是称赞,但已不免有委婉的遗憾之意了。“规模宏大,源流深远”,可以理解为弘阔大话;“语圆意活,浑浩流转”,则近乎指意含混、不知所云。果如此,所谓“有以见所造之深、所养之厚,益加叹服”,便只是一句客气话,而“但向上一路未曾拨转处,未免使人疑着,恐是葱岭带来耳”,才是大实话。“向上一路”究竟指什么,钱穆“疑因象山此札仅论政事,指陈治道,……却未见于人君心术隐微处下针砭,未于正心诚意切实下工夫处有开道”,(60)见《朱子新学案》第362页,余先生以为钱先生的推断是“洞见隐微”,参见《朱熹的历史世界》,第434页。此确系朱子最后对宁宗所言,但是否因此推断此处朱子也希望象山如此开导孝宗,恐亦未必。至少象山似乎没有这样觉得,他在答朱子书信中曰:

奏札独蒙长者褒扬奖誉之厚,俱无以当之。深惭疏愚,不能回互藏匿,肺肝悉以书写,而兄尚有向上一路,未曾拨着之疑,岂待之太重,望之太过,未免金注之昏耶?(61)卷36《年谱》,第497页。

轮对中象山自以为已对孝宗“肺肝悉以书写”,如果“尚有向上一路”,恐怕便是要进一步挑明具体的政治目标,而不是“正心诚意”这样的心性工夫问题了,故象山才会对朱子有质疑性回应:“岂待之太重,望之太过,未免金注之昏耶?”朱子晚年抱着美好期望入朝,但见过宁宗后,感受到宁宗缺乏改革的诚意与决心,故有“正心诚意”的开导;而孝宗的难处并不在缺乏诚意与决心,而在复杂的阻力,因此他寄望象山进言的,“尚有向上一路”,应不在“正心诚意”,而更在实际的政治层面。然而象山初次轮对,终究首先在建立起孝宗对自己的信任感,以期下次轮对有更进一步的进言机会。对此,象山实有高度自觉。在淳熙十三年突然失去轮对机会,被逐离朝廷后,象山后来对初次轮对的情况与自己的心结有过清楚的回忆:

畴昔所闻,颇有本末,向来面对,粗陈大略,明主不以为狂。而条贯靡竟,统纪未终,所以低回之久者,思欲再望清光,少自竭尽,以致臣子之义耳。(62)卷13《与朱子渊》,第174页。

因此,可以断言,象山对朱子所讲的“但向上一路未曾拨转处,未免使人疑着,恐是葱岭带来耳”,真正在思想上引起反感的,不在前半句,即象山回信中转述的“尚有向上一路”,而在后半句,即在关键的政治问题上,“语圆意活,浑浩流转”,“未免使人疑着,恐是葱岭带来耳”,充满了禅学气息。

尽管朱子在“恐是葱岭带来耳”的后面,加了一句“如何,如何,一笑”,希望增加一些轻松的语气,减轻批评的意味,但显然,这并没有起到什么效果,象山的《年谱》引录了朱子这封书信,但删去了批评象山思想为禅学的后半句,正足以表征象山及其门下对朱子此语都甚反感。由此可以推断,当象山又提到曹立之事件时,认为曹立之的尽叛己说而去凑合朱子说话,就是因为“适有告之以某乃释氏之学”,这便很自然、也很容易联想到自己当年的廷对曾受到朱子“恐是葱岭带来”的批评。“适有告之以某乃释氏之学”,象山虽然没有明说是朱子,而且事实上也不是朱子本人,但朱子既难以完全避嫌,象山心里的愤懑也终究是聚焦于朱子。

三、 思想性质与方法的判定

象山由曹立之事件回应朱子的批评,对朱子作出最终的攻斥,主要集中在两点:一是就事论事,针对曹立之而论,指出朱子为学路径的危害;二是就朱子批评自己的学说“恐是葱岭带来”,针锋相对,指斥朱子建构的学说骨子里是释老之学。前者由于分歧的核心主要在为学路径,可谓贯穿于象山登场以后的全过程,散见于象山的全部论说中,所以在象山对朱子的最终攻斥中,其实已非重心,只是就事论事,针对曹立之事件进行了简单但却明白的阐述,即见之于前引答信中指出朱子所述曹立之生平的不实,以及他与李伯敏的对话中。后者的性质却是大不同,提出的是对朱子学说性质的指斥,已经不是所谓的“尊德性”与“道问学”之争了。由于兹事重大,故象山与朱子之间各有长信攻辩。

先讨论曹立之的问题。前已引及,象山以为“惟曹立之……庶几可不为利害所动”,且“天资甚高”,但对他的问题,以及自己对他的诊治过程与疗效,也作了详细的说明。(63)② 卷35《语录下》,第437～438、438页。象山的说明近乎一份诊治曹立之的详尽病历。象山认为,曹立之的病症主要是“心疾”,其具体表征是“有许多闲言语”、“昏蔽”、“昏惑”,病因则是虽读书已明白但却“不能无疑”、喜好“苦思力索”。这一心疾究竟对应于何种现代医学中的精神性疾病,实需医学专业来加以判断。从象山的描述,据常识而大致可以了解到的是,曹立之的心疾应当属于一种功能性的病,既有他自身的因素,又有外部的因素,而只要外部因素给予较好改善,加以适当引导,他自身的因素就会消减,从而使病症缓解,甚至消除。而象山心学对曹立之的心疾,确实有治疗效果,因为曹立之见象山时,已患这一心疾,经象山“荡涤”,曹立之“胸中快活明白,病亦随灭”。此后,每当曹立之离开后病发时,只要重新诊治于象山,便又好转;而且经过一两旬的“相聚”,“其病顿灭”。从象山的治疗方法,亦即他所谓的“荡涤”看,最基本的就是放弃“苦思力索”,减轻心理压力。

然而不幸的是,曹立之最终竟然早死了。象山曰:

其后因秋试,闻人闲言语,又复昏蔽。又适有告之以某乃释氏之学,渠平生恶释老如仇讐,于是尽叛某之说,却凑合得元晦说话。后不相见,以至于死。(64)② 卷35《语录下》,第437～438、438页。

与前述病历的详尽大不同,此段描述很简短,但几个关键点都明白地指出来了。其一是“因秋试,闻人闲言语,又复昏蔽”。前述病历时,对于引发心疾的外部因素已有说明。曹立之备考科举,重新进入原来的外在环境,诱使心疾复发便是一个很自然的结果。其二是前已引及的因人指象山心学为禅学,而曹立之对释老之学极为厌恶,故叛投朱子。这一转折非常关键。究竟是谁对曹立之讲象山是禅学,象山没有指名,但关键在于,曹立之“凑合得元晦说话”,效果又如何呢?象山显然在这里隐含了这样一个追问,虽然他没有直接回答,但他接着说,即其三“后不相见,以至于死”。曹立之死了。象山没有提到曹立之的死因,也没有假设,如果自己见过曹立之,可以再次治愈他的心疾,挽救他。象山只是简短地摆出了几个关键点,但“以至于死”的结果,在前述病历中的“胸中快活明白,病亦随灭”、“其病顿灭”的映照下,象山心中的结论不言而喻。

概言之,在曹立之事件上,象山的思想是非常明确的,他认为曹立之心疾的诱发与诊治,以及最终死去,表征了他的简易工夫的治疗价值与朱子支离工夫的无益身心。象山以为,每个人的本心都是能够明白事理的,任何文本只是对事理的陈述;人读经典凡能明白的,自然便明白,不能明白的,“苦思力索”仍然也不能明白,反而给自己精神上增加许多负担,从而使本心昏蔽。象山并不是简单主张读书不明白的就彻底放弃,而是反对“苦思力索”,主张“时复涵泳”,亦即慢慢体会。显然,在象山看来,本心只有处于一种自在的状态,事理才会呈现,本心也才能明白事理;而只有处于这样一种自在的状态,本心才可能是健康的。朱子在文本字句上的繁琐穷究,只是支离破碎的工夫,既无益于事理的把握,更无益于身心的健康。

再讨论象山对于朱子学说的定性,亦即围绕“无极”的论辩。由于这场论辩对于朱陆都非常重要,故双方都非常投入,进行了充分的展开。涉及这次论辩的书信共有七封,其中四封长信集中于学术思想的论辩,象山的两封分别写于淳熙十五年“夏四月望日”与十二月十四日,(65)卷36《年谱》,第504、505页。朱子的答辩分别在淳熙十五年的十一月八日(66)《朱子文集》卷36《答陆子静》,《朱子全书》第21册,第1566页。与次年春正月;(67)卷36《年谱》,第506页。另外三封,其中象山两封,分别是论辩的开启与收场,朱子一封是对象山开启论辩的简短回信。我曾根据四封主要书信,以及象山最后收场的那封信分析过朱陆论辩,(68)参见拙书《南宋儒学建构》第212～220页。但由于当时的分析关注在思想本身,因此完全忽略了象山开启论辩的那封书信与朱子最初的回信。实际上,意识到这两封书信的存在,对于充分理解象山何以攻朱子,并且最终集中在“无极”问题上,是颇有意义的。按照曼海姆的说法:

归根结底,新的知识形式产生于集体生活的状况,它们的出现并不依赖于用知识理论预先证明它们是可能的;所以,它们不需要先由认识论证明具有合法性。实际上,关系完全是倒过来的:有关科学知识的理论是在人们全力研究经验材料的过程中发展起来的,前者的命运会随着后者的命运而变化。(69)卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦——知识社会学导论》,北京:商务印书馆,2014年,第336页。

理学作为新的知识形式,究竟如何确立自己的理论基础,以及延伸成为新的意识形态,从而满足与引领处于社会重大转型渐趋稳定期的南宋的需求,正需要朱陆在研究各种经验材料的过程中来发扬光大。这些经验材料即包括了历史传承下来的文本、旧的知识形式、新的生活形态,乃至科举下的诸如曹立之的心疾诊治;而朱陆的直接论辩则是非常高效的推进,因为他们并不只是代表着个人,而是代表着两种最重要的知识生产方式。

象山开启论辩的那封书信应该写于淳熙十四年,但这封信似已不存。在写于淳熙十五年夏四月望日开始正式论辩的《与朱元晦》信中,象山于介绍自己居山读书讲习情况后,有一段谦语,证明他写了这封信,并提出要与朱子讨论“无极”问题。之所以要讨论无极问题,是因为象山发现朱子与四兄陆九韶(梭山)曾往复书信多次讨论这一问题。(70)见卷2《与朱元晦》,第22页。朱子答陆九韶三通书信,见《朱子全书》第21册,第1560～1563页。关于陆九韶,象山《年谱》载:

九韶,字子美,不事场屋,兄弟共讲古学,与朱元晦友善。首言《太极图说》非正。又因其奏立社仓之制,行于乡,民甚德之。与学者讲学于近地,名梭山,梭山在金溪陆氏义门之东是也。号曰梭山居士,诸司列荐,以居士应诏,举遗逸。(71)⑤ 卷36《年谱》,第480、500页。

由此简介可知,陆九韶有淑世情怀,但自号“居士”,无疑为礼佛者。同时,“兄弟共讲古学”,“与学者讲学于近地”,则充分折射出前文所引曼海姆讲的“新的知识形式产生于集体生活的状况”。

朱子的《答陆子静》(72)《朱子文集》卷36《寄陆子静》,《朱子全书》第21册,第1565～1566页。佐证了象山讲的“蒙复书许以卒请”,也证明象山写了提出论辩的信。《年谱》淳熙十四年条摘录了朱子这封答信,并注明“辩无极、太极始此”。(73)⑤ 卷36《年谱》,第480、500页。朱子答信很简短,但信息不少,且很明确。

首先是关于“学者病痛”的话题。所谓“学者病痛诚如所谕”云云,表明象山去信中涉及此一话题。虽然象山所言可能是泛指,甚至完全没有直接提及曹立之心疾,但在象山心中存着曹立之事件既是合乎情理的,也是可以确信的,因为朱子答信中有所谓“恐医来医去,反能益其病也”的话,至少表明朱子也是心知肚明的。然而,朱子的回应却是完全与象山的判识相反,所谓“恐医来医去,反能益其病也”,不仅彻底否定了象山自述的诊疗效果,而且反过来认定象山的诊治加重了曹立之的心疾,这近乎是将曹立之的死归因于象山的诊治。朱子又讲,“须自家见得平正深密,方能药人之病”,所责虽是言学,但因象山以治病为喻而延及歧黄之术,朱子便于医理上教导象山。而象山一家经营药铺,于医理自然知晓,朱子的这番教导,无论说得如何平淡谦和,实不免令象山不快。

其次是关于与陆九韶的辩答之事。对于象山为何要重提陆九韶与自己当年的论辩,朱子似乎有所不解。象山在信中以为朱子当年之答陆九韶,“辞费而理不明”,朱子虽自作谦语,“今亦不记当时作何等语,或恐实有此病”,但最后所谓的“如有未安,却得细论,未可便似居士兄遽断来章也”,固然是对提出要论辩的象山给予积极的期许,希望象山不要像当年陆九韶那样“遽断来章”,但反过来恰也表达了在朱子的印象中,当年的论辩恐怕是:能讲清楚的已经讲了,无法言喻的怎么讲也是难以接受,而“遽断来章”的正是“居士兄”陆九韶。事实上,朱子在当年《答陆子美》中讲得很清楚。此信甚短,不妨照录:

示谕缕缕,备悉雅意。不可则止,正当谨如来教,不敢复有尘渎也。偶至武夷,匆匆布叙,不能尽所欲言。然大者已不敢言,则亦无可言者矣。(74)《朱子文集》卷36《答陆子美》,《朱子全书》第21册,第1563页。

此外,朱子不称陆九韶的字,亦不称尊兄,而偏称“居士兄”,虽是据实而称,但这个据实中恐也不无喻指陆学为禅学的点示,因为陆氏“兄弟共讲古学”,相互影响是很自然的事情;而这一禅学的点示,又正是曹立之叛投朱子的原因,象山之不快是不难想见的。

不过,无论如何,朱子明确表示了欢迎象山论辩:“承许条析见教,何幸如之!虚心以俟,幸因便见示。”朱陆聚焦于“无极”与“太极”的论辩由此开启。前文述及,对于象山为何要重提陆九韶与自己当年的论辩,朱子似乎有所不解,但由上述轮对札子、曹立之事件,以及象山提出论辩“无极”“太极”问题和朱子答信的分析,实已不难推知象山重提当年陆九韶与朱子“无极”“太极”论辩的根本原因,即朱、陆思想的定性。象山掏心掏肺写成的轮对札子,朱子讥断为不尽不实,“恐是葱岭带来”;象山颇为赏识、所患心疾反复得治获愈的弟子,因人说象山心学是禅学而叛投朱子,结果死了以后还被朱子引来表征朱是陆非,象山不能不正面对此作出回应。但是,凭空争论无益,如仅就曹立之事件分辩,则既显得意气用事,又无法真正讲明义理。而朱子关于周敦颐《太极图说》中“无极”的立论,确实是一个基础性的理论问题,因为它涉及理学共同体所建构的道体核心。

关于朱、陆“无极”“太极”论辩的四通往复书信,前已言及,我曾在旧稿《南宋儒学建构》中作过详尽分析,此处不再重复,只就象山攻斥朱子的最后结论略作申述,以为本文结语。这个最后结论主要是两点:一是对朱子思想性质的论定,二是朱、陆思想的根本分歧。

针对朱子认陆学为禅学的判定,象山对朱子思想的性质从三个层面进行了基于分析的批判的论定。

其一,从“无极”概念的使用,攻斥朱子是“老氏之学”。象山强调,“若实见太极,上面必不更加‘无极’字,下面必不更着‘真体’字”。他说:

老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将无字搭在上面,正是老氏之学。

其二,从论学的言语,攻斥朱子是禅学。象山曰:

如所谓太极真体不传之秘,无物之前,阴阳之外,不属有无,不落方体,迥出常情,超出方外等语,莫是曾学禅宗,所得如此。

“莫是”二字虽似委婉,但旨意分明断然。

其三,从论学的方法,攻斥朱子是伪学。象山曰:

平时既私其说以自高妙,及教学者,则又往往秘此,而多说文义,此漏洩之说所从出也。

这里虽没有“伪学”二字,只说是“漏洩之说所从出也”,错误由此而来,但是,“既私其说以自高妙”,“教学者则又往往秘此,而多说文义”,果是如此,那么即便是朱子出自善意,在引导学生上行权宜之法,以收下学上达的功效,但“私其说”与“秘此”已属大不诚,无论如何也难逃一个“伪”字。

判定朱子之学为释老是一个思想性质的定性,而陷于“伪学”而不自知,那就是害人害己了。故象山对朱子发出悬崖勒马的忠告:

以实论之两头都无着实,彼此只是葛藤末说。气质不美者乐寄此以神其奸,不知系绊多少好气质底学者。既以病己,又以病人,殆非一言一行之过,兄其毋以久习于此而重自反也。(75)卷2《与朱元晦》二,第27～30页。

所谓“两头”,便是前述其三朱子论学方法中的“以自高妙”与“多说文义”。在象山看来,“以自高妙”恰为心术不正的“气质不美者”利用,“寄此以神其奸”;而学品端正的“好气质底学者”,却被“多说文义”“系绊”。故朱子“既以病己,又以病人”。如此,朱子之学的危害,“殆非一言一行之过”。象山的言外之义非常明显,朱子之学已近乎是毒害世风人心的东西了;而象山以为自己的思想与朱子是完全不同的,他引别人的话讲:

与晦庵月余说话,都不讨落着,与(象山)先生说话,一句即讨落着。(76)卷35《语录下》,第457页。

换言之,朱子全是“闲言语”,而自己是“实学”。这就指向最后结论的第二点:朱、陆思想的根本分歧究竟何在?

这个分歧我曾“概言之,陆九渊是以过程为道,而朱熹是以秩序为道”。(77)拙书《南宋儒学建构》,第219页。吴震将朱陆之辩凸显的根本问题概括为“究竟如何理解‘心与理一’”,而这一问题最终“涉及朱子学和阳明学的哲学基础:如何理解‘心体’”。参氏著:《朱子学与阳明学》,北京:北京大学出版社,2022年,第116～119页。现在则或可以更进一步以为,当象山因“无极”之说而将朱子思想的方法与性质归于佛老,表征朱子秩序的理根本上就陷入空无;表征朱子穷理的格物,在象山眼里更多地表现为“多说文义”,本质上只是一种缺乏真实性的不具诚意的表演。而象山以过程为道,就是要揭去笼罩在理上的虚幻,同时将理从文义中摆脱出来,使之回到人的生活与生命的展开中,亦即在以心面向事的过程中呈现出来。《语录》载:

周康叔来问学,先生曰:“公且说扶渡子讼事来。”曾充之来问学,先生曰:“公且说为谁打关节来。”只此是学。(78)卷35《语录下》,第467页。

如果更作进一步的推论,象山与朱子的根本分歧是象山要消解朱子的形上之理。象山也标示自己是理学,但他拒斥理的形而上学化,他要牢固地面对经验性的现象世界;而且,象山虽然标举本心,但他也没有投注于本心的形而上学化,即后来阳明讲的心之本体,象山的本心是在面对事的过程中充实起来的。就此而论,象山与朱子完全不在同一个理论范式中,相反,阳明却还是与朱子同处本体论的理论范式。因此,象山对朱子只能作彻底的攻斥,而决无可能像阳明那样编撰《朱子晚年定论》,以寻求调和。