基于生命史学观探究明清北京百姓视角下的瘟疫*
2023-12-30孙灵芝
张 晗,孙灵芝
1 北京中医药大学针灸推拿学院,北京 10029; 2 北京中医药大学中医学院,北京 10029
古代疫病大规模爆发时,社会底层民众若不幸患病,难以第一时间得到医疗救助,亦或受制于当时的医疗手段,医者束手无策,百姓往往会采取诸多自救行为来预防治疗疫病。以往对疫病史的研究多从疫病性质、著名医家、政府行为等方面进行分析,关注点多集中于疫病本身、人口影响、社会宏观层面,较少关注疫病时期的底层百姓的具体反应,对人文生命关怀方面的研究相对薄弱。
近年来,闵凡祥等[1]提出应拓展医学史的研究范围,更多侧重于患者在群体中的遭遇,揭示社会、医学、历史间的关系。余新忠[2]也曾指出:“应当在生命史学的指引下,更加关注人类的生存境况、身体经验、对生命的感知和认识的历程。”马金生[3]认为:“应将研究对象聚焦于病患,注重对身体史和生命史的研究,其对中国医疗社会文化史研究有较为重要的启迪意义。”可见,聚焦于个人的苦痛,从弱势阶层的角度探索疾病史,也将成为今后医疗社会史的研究趋势之一。
地方志作为记载某一地域社会生活变迁方面的历史资料,可以补充正史记事宏大的不足,较正史有无可比拟的优势。常建华[4]认为:“地方志反映的社会内容非常丰富,对研究社会文化学是非常重要的资料。”地方志是研究医疗社会史不可多得的材料,能较为直观地反映出底层百姓的活动。
1 百姓生存现状
明清时期的地方志中记录着百姓疫灾期间吃树皮的现象:如:“三十三年春……东安自春至冬疫,人死过半,春夏永清饥民采树皮为食。”[5]2206除吃树皮外,更出现父子相食的现象:“十四年京师大饥,加以疫疠,民有父子相食者。”[5]2197又如:“冬十二月大都大饥,疫民有父子相食者。”[5]2197明清北京瘟疫的流行使得百姓有极大的心理负担,造成人际关系淡漠,亲人不敢问吊,如:“证死者枕藉苦传染,虽至亲不敢问吊。”[5]2208同时,无人埋葬是饥疫时期常见现象,如:“道光四年自春至秋,瘟疫大行,又兼客岁荒年,无食死亡甚多,甚有全家病没无人葬埋者。”[6]160除无人埋葬之外,有些家庭也会出现无钱棺殓,而草草将家人进行埋葬,如:“四年平谷,自春徂秋瘟疫大行,又兼三年秋禾不登,人多无食,死者不可胜计,甚有全家病没无人埋葬者,有因年荒无资棺殓而藳葬者。”[5]2223可以看出,瘟疫爆发对底层民众带来的后果十分惨烈,道德规范受到严重冲击,更引发社会的不安,加剧社会危机。
2 百姓心理状态
古代京城医疗条件较为落后,瘟疫下的百姓,笼罩在恐惧的心理阴影之下,面对疾病显得弱小和无助,将疫病看作鬼神。《释名》中对鬼神的描述:“疫,役也,言有鬼行疫也”[7]。这种鬼神致疫的心理,可从地方志中窥见一二,如:“昌平大疫,十月巩华城群鬼夜号,月余乃止。”[5]2216每当疫情来临时,底层百姓臆想出许多与致病或灾祸有关的鬼神,鬼神致疫的观念从孩童时期就被灌输,与人们道德上的善恶产生关联,道德修养成为百姓驱逐疫鬼的一种方式。如:“吴邦瑞……京师人,幼有胆不畏疫疠之鬼,见不平动辄加怒文。”[8]总体来说,疫病被给予邪恶的象征,鬼神致疫的观念深入人心。
在北京地方志中还可以发现,人们常将未知的疾疫与神秘的天文凶象、星象变化相提并论,认为在疫情爆发前和爆发时常会有暗示,如:“道光元年四月朔,日月合璧五星连珠,七月转筋,霍乱时疫大作,直至八月死者不可胜计。”[5]2222又有:“十二年十一月有星孛于西方,见娄胃昴华之间,十四年大饥疫。”[9]另研究发现,黑死病流行期间,以巴黎大学为代表的医师,将瘟疫的发生归咎于天文方面的原因[10]。有学者[11]研究发现,瘟疫在季节气候变化时更易发生,古人常将天文气象知识与疾疫之间进行联系。疾疫发生、星象异常在古代往往被视为灾异,这种对天文星象变化的重视,反映了底层百姓对天的依赖和崇拜,具有鲜明的神秘性、原始性特色,与瘟疫爆发的时间相联系,更暗合底层百姓鬼神致疫观的意识形态。
3 百姓社会行为
当政府和医家面对瘟疫这一突发事件,不能及时惠及众多百姓时,自行治疗是明清北京底层百姓普遍选择的方式。除习俗防疫以外,在鬼神致疫观念的影响下,祭祀除疫、巫术驱疫是常有之事,甚至割肉疗疫的极端救亲行为在地方志史料中也多有出现。
3.1 习俗防疫明清北京百姓多进行熏烧防疫,如采用烧苍术、烧辟瘟丹的方法,让药物熏烧出烟、抑菌杀菌,以达到净化空气目的。这些习俗在一定程度上有助于预防瘟疫,为当时的疫病预防作出较大的贡献。如地方志中记载,在除夕守岁时使用单味药苍术进行炭火熏烤:“除夕……坐至夜分,曰守岁,烧炭火苍术以辟瘟。”[12]“正月元旦,五更初起,灶前先具香烛,谓之接灶,明燎陈盘案,拜天地,礼百神,祀先祖堂中,烧避(辟)瘟丹”[13]150“燎木头于天井,杂松柏枝,烧苍术、辟瘟丹。”[14]28研究表明,辟瘟丹由以芳香类药物组成的方剂[15],主要用于芳香辟秽,在明清时期有较为广泛的应用[16]。
另外不同于其他地区食数口粥或吞赤小豆来驱赶瘟鬼[17],北京地方志所载小米粥有清瘟的作用[18]。从本身内容来看,此条地方志所载的内容也不完全局限于驱赶疫病,也可能与温病后期的调护有关,加上北京明清地方志中并未见到辟瘟丹的药物组成,由此笔者认为,大多数地方志编著者的学术背景可能不具有医学属性,因此他们写作的重点不在药物组成和疗法上。
除了熏烧防疫、食疗清瘟外,在除夕、元旦时节,燃爆竹、贴红纸也是百姓送走瘟鬼的举措。如:“院舍布芝麻,稭爆竹送瘟夜。”[14]28“除岁……门窗贴红纸葫芦,曰收瘟鬼。”[5]595这些风俗流传至今,寄托着北京底层百姓驱疫保平安的夙愿。
3.2 祭祀除疫此外,底层百姓通过祭祀祈祷来求得安康,遇到为害甚烈的瘟疫更是如此。生病而求神赐予健康的现象在北京地方志中十分常见,求神拜佛、建庙驱疫也有所记载。百姓进行祭祀祈祷的寺庙多为城隍庙、药王庙,地处城外,位置偏僻险峻。如:“自京师达之郡邑,虽遐陬僻壤莫不创,城隍庙以阐幽灵……春秋祭享必告于斯,水旱疾疫必祷于斯。”[13]124又有:“房山县西离城三里许,有山高耸庙立于上,神安于中……列庙貌于群峰之首,其势巍峨诸山拱翠雄镇一方,卑视城宇,是乃山之至显者也,无古今,无远迩,凡有水旱瘟疫之灾,疾病患难之沴,祈祷无不应致诚无不格是,乃神之至灵者也。”[19]明清时期,百姓不惧祭祀之地位处偏远而进行祭祀,可以看出百姓祈求染疫亲人能够得到神灵佑护时的虔诚。
祭祀对象多为药圣药王,如:“庙奉二神,曰药王,曰药圣,传是唐人韦公慈藏,孙公思邈,嘉靖中大疫,吾州赖二神,全活甚众,今将百年有祷,辄应有实。”[20]除此之外,曾被当地百姓认为是神明的张道宽也是当时百姓祭祀的对象,如:“张道宽……访至顺州,得呼奴山居焉,无何疫疠大作,宽依咒果实令病者食之立愈……大丞相东平王患疡,医药罔效,召宽治之顿痊,劳以殊礼为构白云观……居民病者祷之辄应,每年三月二十八日,争献袍旛致赛云,怀柔吴志元封普济真人,立庙呼(狐)奴山”[5]4318。有学者[21]详细考证张道宽的生平事迹,指出张道宽的墓(狐奴山)东麓为白云观,受到民间长期的信奉与祭祀,被称为“圣人坟”。
祭祀神灵驱走瘟神的行为,给予底层百姓极大的心理安慰,有较好的群众基础,如“岁时水旱疠疫,咸祈祷之神亦肆其威灵,屡祈屡应,每春夏之会俗传为天齐圣诞,四乡之人净持。”[6]261除了普通百姓外,地方政府也会修佛事进行祈祷活动,如:“延裕七年(1320 年)六月甲寅京师疫,修佛事于万寿山。”[5]2094可以看出,祭祀拜神在疫病期间对百姓来说,是一项很重要的活动,在一定程度上可以安定民心。
3.3 巫术驱疫认为疫病是由鬼神附体所得,将鬼神附体理解为疫病的病因,曾是不同民族和文化的普遍现象。地方志中记载了道医张道宽传授咒符法,治疗疫病的事迹:“时当有疫疠,吾授汝符咒,以救民厄,复授以咒果法,令疾者食之,立愈。又曰,此去北山可结庐修行,既寤身疾顿去,居无何疫,兴遂间出其法,试之果验,宽由是惟以治疾治灾为念,久之,人果向应寻依前梦迹之,狐奴山遂卜居焉,俄而从之者,弥众凡踵门请谒者,可计日令无恙。”[22]病者痊愈后医者获得疫病患者极大的信任,地方志中这样记载道:“呜呼,世有以神视者为上医,以药投者为明医,人咸用之不以为诬,如道宽所传真,可谓奇术无疑。”[22]有学者对张道宽详细考证后指出:“无论是碑文、庙堂道观以及后世的书籍记载中,都可以看出张道宽的治病事迹真实可信,并有官方证明。”[21]地方志中也记载了神仙梦授治愈疫病的过程,如“万历八年,瘟疫大作,大头疯症死者,枕藉相望,若之夫妻目不能视,卧不能起,危在旦夕矣,夜梦白衣老媪授药二丸,服之梦既觉,大汗,立愈。”[23]159有学者[24]认为,求神拜佛、巫卜咒蛊是受到不良思想、风俗的影响,但也是病急乱投医的表现。一方面可以看出,明清瘟疫流行时期,巫文化在底层百姓的生活中仍有较广泛的群众基础,是底层百姓的精神寄托。另一方面反映出在明清北京社会医疗资源极度匮乏的情况下,底层百姓患病时基本无择医权利,只能将生命交给神秘上苍所表现出的无奈。
廖育群指出:“对古人来说,不存在自然与超自然的概念,尽管历代不乏有人对巫术进行指责,但均不能改变这种疗法和及其继续存在的情况。我们不应简单地评说咒术为迷信欺骗手段。”[25]但可以肯定的是,咒符法、巫术本身在瘟疫爆发,医药不及的情况下,也是一种竭尽全力治疗疫病的手段,一定程度上缓解了当时百姓面对疾病时的无助和惶恐,也为民众带来了一丝生存的希望。
3.4 割肉疗疫北京历代地方志中孝子割肉为亲人疗疫的现象十分普遍,疫病时期割肉疗亲这一行为不仅能为亲人表达孝心,同时也能为病入膏肓的患者及家人带来心灵上的安慰。如:“孙矢志坚贞誓不改字,是年母亦染疫,焚香祷天愿,以身代刲股和药,以进母遂愈。”[14]167于赓哲指出:“割股疗亲这一行为在唐朝之后则成为社会的痼疾,远超于医疗层面。这种极端的救亲行为在传统孝道的指导下,演变为一种衡量子女孝心的标准。”[26]这种现象在当时也受到众人的赞叹,如:“吴某永宁北关人,其父患疫,百治罔效,乃自割肉献之,闻者叹服。”[23]369分析北京地方志编撰者记载的割肉疗疫事例可以发现,在割肉服药之后,亲人的疫病得以好转。这种事例在地方志中却被视为楷模,加以渲染和放大,孝行逐渐走向愚昧化,发展成社会风俗,民间信仰。割肉疗亲作为一种特异的文化现象,也一直延续到近代。虽然地方志中记载的割肉疗疫事例使得亲人疫病好转,但余新忠在分析割肉疗亲案例中认为:“割股后,一般是‘和药以进’,由于有药物的作用,产生效果的可能性就大大增加。但不能排除有些故事中的情节,是因为有孝感之类的既有观念导致当事人产生某种主观幻觉,或者当事人为了提高自己的社会声誉和地位而有意编造。”[27]
4 结语
本文通过对地方志中记载的瘟疫时期百姓视角下生存现状、心理状态、社会行为进行分析:在生存现状方面,瘟疫时期民不聊生,出现北京底层百姓父子相食、无人殓棺等惨象,生活境况十分凄凉和无助。在心理状态方面,百姓在瘟疫流行时被恐惧的心理笼罩,加之伴随的异常天文现象,使得鬼神致疫观在百姓潜意识中尤为突出。在社会行为方面,北京明清时期百姓的预防观念,在地方志中的习俗生活中已有所体现;瘟疫爆发时医疗资源匮乏、底层百姓择医权利较少,在当时的医疗条件下,只能转而求助于祭祀、巫术等进行驱疫除病,甚至出现割肉疗疫这一愚孝行为,这些行为仍然是疫病时底层百姓主要的自救手段。
虽然瘟疫流行时期底层百姓生活十分惨烈,但百姓在应对疫灾时也积极采取措施:在习俗生活中进行防疫。在鬼神致疫观下寻求祭祀除疫、巫术驱疫。尽管现今来看有一定的局限性,但在当时其目的也是为治愈疫病,减轻亲人、家属面对疾病时的无奈焦灼,为底层百姓带来生存的希望。从另一个角度来说,这些行为背后,透露出其对生存的渴望、面对重大灾难时的不屈于命运的精神。诸多自救行为的背后,底层百姓在医疗防疫、心理慰藉、精神意志等方面,仍有值得启发和肯定之处。
余新忠指出:“生命本身作为一种自在的存在,其价值与意义也自有其相对的自主性和独立性,人性的光辉、生命的尊严、苦难的应对与拯救等等日常生活中的主题,对于社会的宏观大势来说,无关紧要,但却是生命本身的价值与意义之所在……置身日常生活的语境,不仅可以让我们看到不一样的历史面向,还可以更深入细致地观察到生命历程与体验,更具人性地去理解和书写历史。”[2]
本文正是在这样的启发下,从生命史学出发,通过研究北京地方志,以底层百姓的视角,呈现明清瘟疫时期百姓的生命观念和身体感知,有利于我们更加全面、立体地从多维度视角认识百姓、瘟疫与社会的关系,了解瘟疫期间底层百姓生命的历史和意义,从生命史学的角度,认识和理解疫病史,更深入地思考和把握社会文化的变迁脉络,进一步促进医疗社会文化史的发展。