成为他者：民族学研究对象的形成及认识论转变

谢冰雪 刘世龙

【摘 要】“他者”和“自我”截然二元视角下生产的经典民族志在后现代主义人类学思潮中饱受批评。当人类学进入认识论危机时，众多学者通过转变文本组织形式与突出研究者主体的方式来呈现他者，但这些尝试在传统二元主义的认识论下并未成功。作为文化人类学的认识对象，对他者的关注和阐释贯穿着民族学发展的全阶段。而在目前的人类学本体论转向中，对于他者的研究在突破二元主义的基础上进入对存在的关注层面，民族志由描述“既定他者”向探讨“成为他者”的过程转变。因此梳理民族学研究对象——“他者”的制造过程、对“他者”研究的视角变化能够让我们在理解民族学学科本身时有所获益。

【关键词】二元主义；他者；本体论转向；认识论危机；多物种民族志

【作 者】谢冰雪，博士，兰州大学西北少数民族研究中心副教授，硕士生导师；刘世龙，兰州大学西北少数民族研究中心硕士研究生。甘肃兰州，730000。

【中图分类号】C958  【文献标识码】A  【文章编号】1004-454X（2023）05-0097-0007

一、导言：民族学二元主义传统

“西方中心主义”的传统为我们提供了一种二元对立的模式。^［1］19但一般认为，这种模式来自“近代哲学之父”——笛卡尔的二元论传统。作为笛卡尔哲学的主旨，对于“心”和“物”的分离以及将人视为唯一具有理性主体的认识论极大程度地影响了往后的整个科学界，当然也贯穿着民族学/文化人类学的起源和发展的始终。认识论角度的一系列二元论建构了西方思想传统的主要特征，即关于“心灵—身体；主体—客体；主观世界—客观世界”^［2］等一系列基本的二元对立。按照结构主义的看法，这一系列的二元对立能够反映民族学学科的认识结构。列维-施特劳斯认为，人的思维本质就是二元对立的结构，这些结构最终形成了亲属关系、神话等深层结构。^［3］当这种结构最终在更为细致的西方思想传统中表现出来时，便形成“人与动物的二分和主体与客体、人与物、心灵与身体、意图与直觉的二分相并列。”^［4］21此后，依据基本的二元视角和深层思维，西方建立了现代意义的学科系统，并延续至今。

作为一种“后见之明”，我们可以从认识论的角度归纳出后现代思潮以前的民族学学科的几组基本的二元对立，如“现在—过去”“西方—东方”及“自我—他者”。在这三种内化于经典民族志实践的二元对立中，“现在—过去”“西方—东方”的认识论思维是在西方殖民霸权和话语霸权的背景下被建构的，而“自我—他者”的二分则更多是在民族志实地调查工作者在田野工作实践中形成的。作为百年来民族学的认识对象，我们有必要对“他者”和民族学学科发展的“编织（weaving）”关系进行讨论。笔者认为，“他者”概念的形成和发展与民族志写作以及作为方法的民族学田野调查密不可分：民族学建构了学科意义的“他者”；在对“他者”的认识方法和理论完善的过程中，民族学不断更新发展着自身的学科范式。同样，当对于“他者”的描述出现认识论危机时，民族学学科内部产生了激烈的反思、解构和转向。既然二者是一种相互建构的关系，我们便拥有一种全新尝试的可能：即从学科对“他者”认识的角度来重新看待民族学。

二、作为学科对象的“他者”出现

去精确人类学“他者（the other）”概念起源几乎是一件不可能完成的工作，但在本文中，我们可以缩小“他者”概念的范围。作为西方后殖民理论产出的术语，“西方通过将非西方世界建构成一个他者，而建立起西方作为‘自我的认同”。^［1］25“他者”的概念体系由“他者”和“自我”（self）的二元对立构成。笔者认为，经典的民族学学科实践中的“他者”并非是其所声称的非西方各民族本体论意义上的所指，而仅仅是殖民意义上被构建的存在。因此，在大部分经典民族志中，“他者”可以被大致认为是其所研究的非西方他者，与之对应的“自我”则是占据着绝对话语和地位的西方民族。在田野调查的基础之上，“自我”的概念还能够被进一步细化到当时来自西方的参与式观察者，这种“他者”和“自我”的分类体系自然也就建构了二十世纪大部分民族学学科阶段的“深层思维”。

在“科学民族志”式的田野工作方法确立和大范围运用前，大部分的民族学田野材料由“不怎么专业”的学者收集。他们的工作多是出于对“野蛮人”风土人情的好奇和殖民政府统治的需要而推动的。这些早期的学者会在一个风和日丽的下午，優雅地坐在殖民地官府馆址的办公室里，让当局喊来一两个“野蛮人”，舒适惬意地开展自己的民族志材料搜集工作，这可以被称为是民族学最早的“访谈法”。他们收集的资料被同期欧洲“摇椅上的人类学家们”广泛使用，在生物进化理论的影响下产生了第一批民族学作品。这些作品以“异时性”的角度制造了人类学研究对象，^［5］17从“现在—过去”“东方—西方”的两对二元对立的角度阐释了“他者”的存在。如摩尔根提出的“血缘家庭—普那路亚家庭—对偶婚家庭—父权制家庭—一夫一妻制家庭”^［6］20式的人类家庭组织形式的进化模式；爱德华·泰勒、弗雷泽等用“野蛮、原始和粗鲁等含糊不清的术语来描述原住民，甚至将他们的思维模式与西方儿童的思维模式相比较”。^［7］此时，“他者”被建构为具有时间和空间距离的研究对象，这些异民族被视为“现在—过去”脉络下西方民族的早期阶段，民族学学科^①也在殖民时代的背景下发展起来。

随着关于民族学讨论的进一步兴起，早期的民族学家们开始不满足于这些在质量上参差不齐的资料。于是在1874年，英国皇家人类学学会出版了《人类学的询问与记录》，希望用这本方法性指导手册对民族志资料的搜集起到规范作用。但很快新一代的民族学家们便开始试图突破二手田野材料的限制，并亲自着手民族学田野材料的收集。在马林诺夫斯基于特罗布雷恩德群岛的田野工作大获成功以后，其“学术实践既确立了功能主义人类学或科学人类学把田野作业、理论或主题、民族志等三要素相结合的范式，也成为追随者普遍奉行的具体操作规则的来源”，^［8］5民族志的“科学性”因其方法被确立了。自此，在时代政治、社会需求和跨文化比较的推动下，大批民族学学者开始远离家乡，进入到陌生社区中开展田野工作。

在“科学民族志”创立以后的绝大多数时间里，民族学和民族学田野工作基本可以被认为是对他者进行观察和描述的研究，更准确地说，是对他者文化的研究。将“他者”作为参照的镜子，并根据研究者自身的社会、文化背景来反思本土文化。这种反思似乎是作为民族志研究任务之一而存在的，如被称为“文化与人格”学派的学者玛格丽特·米德在她的《萨摩亚人的成年》一书中就试图“逐条对比我们的文明与萨摩亚人的文明，以便从这种对比中获得某些启迪，以改善我们的教育制度。”^［9］185之后，在“法国社会年鉴学派”代表人物马赛尔·莫斯的《礼物》研究中，他引用了前人大量的田野调查资料，提出了“人们应该回归古式的、基本的道德”的建议，^［10］191这实际上强化了民族学学科“现在—过去”的二元对立。但这种描述文化的方法呈现的是民族学学科视角中的“人—文化”的二元对立关系。在科学民族志田野工作方法指导下，民族志的前提就是“他者”和“他者文化”能够被一个经过学科训练的民族志工作者观察和理解。方法上的严密性和科学性以及民族志作品语言组建的规范性建构了这个时代民族志作品的真实性，因而很少有人会去怀疑如此严肃的作品到底能否反映原住民真实的情况。

然而，随着后现代主义对西方传统哲学和思维方式的解构，越来越多的学者开始对过去的民族志工作展开反思与批评。由于此前民族学/文化人类学被基本确认为关于“他者”的学问，后现代反思风潮中的批评家们对“他者能否被真正认识”的拷问则触及到了民族学人类学田野工作的根本，民族学陷入到“认识论危机”当中。

三、认识论困境：二元主义视角下的他者

自马林诺夫斯基生前的日记在1967年被公开出版以后，学界内外掀起了质疑的风潮。《一本严格意义上的日记》记录了马林诺夫斯基在特罗布雷恩德群岛调研期间私人空间和内心活动，其内容和他在《西太平洋上的航海者》中对待土著人的严肃态度相去甚远，并充满矛盾。在大片对民族学学科“科学性”和民族志真实性的质疑声中，学界内部也开始对科学民族志以来的田野工作方法之于“他者”认识的路径进行反思。事实上，在民族学传统二元主义的视角下，民族志作者作为田野工作的主体和“他者”之间存在一条不可逾越的鸿沟，如果需要实现真正的人文主义人类学的目标，则需要在这条鸿沟之上建立桥梁。虽然民族志学者的确全身心地投入到田野工作当中，但在事实呈现中，經典民族志的文本呈现又将二者割裂。^［11］33对“他者”描述的任务又不可避免地存在着语言和权威之间的暧昧关系。^［12］其次，在表述与追寻事实的过程中，“人类学充满政治色彩，带有支配和控制的隐晦诉求，它完全不是一件可以保持中立的事。”^{［13］144～145}“他者”成为不能被准确反映、不能被完全理解的主体。^②

后现代主义人类学对经典民族志的价值标准和写作提出了质疑。基于“科学田野工作方法”所书写的文本并不能够反映客观的社会图景，长期以来被奉为圭臬的诸多民族志经典的作者在其田野工作过程中或许漏洞百出。批评者针对经典民族志认识论和内容均提出了质疑，他们认为，“马林诺夫斯基所描述的图画只不过是按照他自己的思想方式所组织起来的一系列主观印象，因此完全没有任何科学的可信性。”^［14］54“民族志中作者的声音是清晰的，但文本表达和阅读的惯例禁止作者的风格与所再现的事实之间有过于密切的联系，作者的主观性和文本的客观所指是分离的”。^［15］42澳德里克·弗里曼在他的《玛格丽特·米德与萨摩亚》中，对半个多世纪之前美国著名人类学家米德的成名作《萨摩亚人的成年》中的结论进行质疑和反驳，弗里曼通过在米德的田野点进行的再调查，得出了与后者截然不同的看法。如果民族志对于原住民的描述不是真实的，那么民族志文化比较的任务则陷入困境。一时间，经典民族志由其方法构建的真实性开始在人类学反思的风潮中被解构，人类学进入理论范式的多元共存时代。^［16］147

在二元的基本认识论的指导下，经典民族志作者的工作前提则是他者文化是客观存在的，田野工作者可以通过马林诺夫斯基式的科学方法来描述他者文化。人类学批评者认为，过去的“人类学实地调查者难以克服科学观察上的局限性，观察者与被观察者之间不太可能有推心置腹的相互信任，这就限制了调查到的或观察到的社会事实的真实性和深入性。”^［17］但反观“马林诺夫斯基式的”田野工作方法，其对“一年以上的现场调查时间、对当地语言的掌握、先从本土观点参与体验，后面要达成客观的认识”^［8］5的要求恰好就是最大程度的让观察者融入被观察者的社会中，这种融入要求观察者以“天真”的身份进入异文化当中，以建立马克思·韦伯式的价值无涉（value-free）的社会科学研究，即“科学家在对社会现象的观察、探索和解释的过程中，需要远离对社会价值、伦理价值的关注，他们需要摒弃这些价值判断和个人好恶来陈述实验事实”^［18］，用当地人的思维来理解当地人。但是，在实际的民族学田野工作当中，研究者因自身文化背景的复杂性、社会经历的多样性，根本无法完全排除自身固有的价值判断；而且，民族志作者也会对产出文本的社会影响有自己的担忧，因而“value-free sociology”是不切实际的，^［19］只能作为一种社会科学研究的理想状态来发挥理论意义。

格尔茨对于人类学追寻事实（facts）讽刺则几乎完全否认了经典民族志通过书写将事实作为整体予以再现的可能性，但和前人的反思和纯粹的解构相比，他的解释人类学则走得更远。格尔茨对经典民族志的改进反映在他对文化概念的重新阐释上。泰勒最先在1871年将文化定义为“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”，^［20］1该定义成为人类学史上最经典的文化定义。随后，在马林诺夫斯基的库拉研究著作中，他把文化描述成“那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯，及价值而言的，这概念实包容着及调节着一切社会科学”。^［21］2对于文化的定义贯彻到民族志研究的方法、内容甚至行文结构的方方面面，这是出于在科学方法的指导下，力图对他者文化进行整体性阐释的需要。因此，在经典民族志的文化研究中，民族志作者能够依照相关的定义，将文化整体性呈现的任务理解为依据特定文化定义进行组织性分析的任务。但是，问题的根本在于：作为田野观察者和执笔者的民族志作者，能否将他者的文化事实在文本上真正呈现出来。在前文对经典民族志试图理解他者尝试的讨论中，我们已经明确指出：研究者不能排除自身价值判断的影响，真正的他者也不能被理解。

在文化认识论的困境下，格尔茨创新性地提出“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”^［22］5同样是对他者文化的研究，格尔茨提出“深描”的概念，和仅对他者文化进行动作性叙述的“浅描”相反，“深描”强调对某一文化行为进行意义的深层解释。人类学家对于他者行为的解释是有层次的，对于同一文化行为的不同层次意义的解释都是必要的。深层的解释当然存在着文化事实最底层的那个意义，但由于“事实只是在事后才能描述，我们所能建构的，是关于已发生事件之间的后见之明”。^［12］由于民族学家当时所观察到的事实无法回溯，因此最底层的文化事实只具有理论意义，而不具备实践意义。在解释人类学的范式下，“民族志现实主义者面临的我者与他者之间难以跨越的认识论和伦理差异被抹平，人类学家不再背负用西方理论架构和概念体系去描述他者的伦理负担……人类学家与其研究的对象，都生活在意义建构的世界中，都是行动的主体，他们共享一种阐释的权威性”。^［23］民族学研究者的主体地位得到承认，民族学对他者文化的研究进入文化解释的阶段。

虽然解决了研究者在民族志文本中身份的问题，格尔茨率领的“阐释转向”却并没有完全将民族学从认识论危机中解脱出来。在解释人类学范式的指导下，“民族志作品中看到的不是异文化，而是民族志学者的手艺”。^［12］也就是说，解释人类学范式虽解决了人类学家主体性的问题，但是却弱化了民族志对于异文化描述的功能；同时，这类民族志“在成就民族志者美德的同时，似乎忽略了他者的存在”。^［24］当民族志文本成为人类学家对碎片式的文化行为的深层阐释时，所呈现的并不是一种整体式的他者文化。在这种研究模式的影响下，格尔茨所言的“意义之网”却只能够通过碎片化的解释来进行拼凑，“那就有可能使天平向着‘解释这一边倾斜而使‘事实那边失衡。”^［12］

四、成为他者：多物种民族志取向对打破二元的尝试

除了解释人类学范式，为走出民族学的“认识论危机”，还有不少的学者试图通过转变人类学认识对象、探索民族学田野工作的新方法来回应人类学反思风潮中所提出的批评，这类尝试在后来被归纳为“实验民族志”。但在当前人类学走出认识论困境的最新尝试中，“本体论转向（ontological turn）”或许最为深刻。和后现代思潮对人类学深刻的反思以及诸多学者在认识论层面对人类学走出困境的尝试相比，人类学的本体论转向则试图超越认识论的存在，关注本体（或存在）的问题。这种最新的取向认为，“人类学已经逐渐远离了本学科应该关心的本体，倡导人类学应当重新关注研究对象的存在与本质。”^［25］

与其将本体论转向定义为传统民族学意义上的学派，不如将其视为对社会文化人类学回应的一种趋势、一种对民族学二元主义传统的挑战。这种从认识论到本体论层面的转变或许要比人类学反思的风潮对于经典人类学理论的解构更为深刻。面对二十世纪末世界各地迭起的生态、环境与政治的问题，人类学需要一种面对和回应的概念工具，不能被任何单一的智识或社会背景所限制，从而转向一个改变我们与“非人（nonhuman）”因素关系的包含但不限于人造世界^［26］的研究脉络。因而在本体论转向的趋势下，“他者”扩大了自身的概念范围。由于不再以“文化—自然”等二元对立作为研究的起点，对于多种世界觀（worldviews）的关注需要转向为对于多种世界（world）的关注。用德斯科拉的多元自然主义（multinaturalist）的概念来解释，就是一种从“多元文化和单一自然”向“单一文化和多元自然”的转变。因此，在本体论转向的民族志当中，“他者”的概念范围还能扩展到动物、植物、微生物、真菌等主体，这些主体在传统“文化—自然”的二元建构的学科体系中通常作为自然科学研究的“他者”。这种探讨多物种主体关系和实践的民族志又被称为“多物种民族志（multi-species ethnography）”或“物种志”。

民族学研究对象——“他者”范围的扩大同样是基于当今时代的需要。在全球化的浪潮下，世界各国的经济政治联系愈发紧密，世界各国跨文化交际所带来的相互影响愈发显著。而在“人类世（anthropocene）”概念的讨论下，单一的人类视角已经不能满足于人类学对生态、环境、政治等问题的回应。人类学家开始意识到，“每一个物种若要生存下去就需要相互合作。协作意味着克服差异，从而导致彼此相互交染。”^［27］24为此，本体论转向的学者认为，在包含人类在内的物种间的关系体系内，即使人类在现代化的进程中“将自然变成对人类有益的经济对象、甚至是宠物与玩物”^［28］1，并将最新的地质阶段划分为人类控制和影响一切的“人类世”，我们还是不能忽视：人类作为某一物种并非是独立于其他物种之间的，而是和其他物种缠绕（entanglement）在一起。因此，人类学需要在多物种之间“彼此重叠的世界创造计划”^［27］16中找到解决人类社会面临的生态环境和政治经济的问题，即需要一种“超越人类的人类学”。

作为广义本体论转向的取向之一^③，多物种民族志更容易引发关注的是其研究中的他者由“存在（being）”向“成为（becoming）”的概念转变，这种转变同时也是本体论转向的核心之一：即当“他者”不再是一个既定的“存在”，民族学研究成为一门通过民族志学者和多元他者的互动实践来构建一个他者成为过程的学科。当然，至于最终会“成为”什么，则是无法预测的。这种取向下的民族志文本把民族志作者放在了一个合适的位置中，民族志不再是对存在（being）事实的追寻，而是转向探寻民族志学者和多元他者的互动和互构的过程。在伊丽莎白·利恩对挪威养殖三文鱼“成为”过程的讨论中，她将注意力放到了研究对象三文鱼之外的多种物质中，如具有“生物性”的海藻、三文鱼、海虱、海狗与不具备生物性的渔网、水面乃至办公室电脑上的数字，这些在经典民族志中常被忽略的因素都成为利恩笔下三文鱼养殖场中相互缠绕的主体。民族志作者不是三文鱼，更不能面对面地询问三文鱼的感受，但伊丽莎白体会到，“在围栏边、在池塘边、沿着河流以及在任何三文鱼生活、生长、逃离或死亡的其他地方。在这些场合中，我有时使得它们的身体（或者感觉）能够接触到我的身体（或影子），使我的感觉和情感关注到它们的世界，使我的想象用于创造德斯帕内特（Vinciane Despret）所说的‘身体化交流（embodied communication）的可能性。”^［29］27这种民族志不仅是将多元主体置于最深层本体论关系的实践，同时更是超越单一研究对象的存在。

在另一本在内容构成上和经典民族志相似的著作中，拉内·韦尔斯莱夫用尤卡吉尔人的案例直接反驳了西方传统二元主义的认识论，向我们展示了或许还有其他形式的“人观”（更准确来说是一种世界观）存在。“在他们的世界，人（persons）可有多样的形式，人类（human being）只是其中之一。他们可以变化为河流、树木、灵魂和神灵，但总体上都是哺乳动物，尤卡吉尔人视之为‘非人类之人（other-than-human beings）。”^［4］9也就是说，西方传统的二元主义认识论并不是人类认识世界的唯一视角，更不是唯一“正确”的视角。在尤卡吉尔人的世界观中，人只是作为狩猎者的其中之一，人与“非人类之人”在本体论意义上是一致的，每一个物种都有自己独特的理解世界的方式。笛卡尔式的二元区隔在这个文化体系中是不成立的，多元主体共同生存在同一个物理空间中，共享着作为独特“人（person）”的价值和意义。在这本民族志中，韦尔斯莱夫反驳了泰勒在内的多个人类学对泛灵主义和图腾研究的范式，后者用西方世界的理性价值观研究原住民的泛灵主义，认为“泛灵主义本质上是一种关于自然界运作的魔法哲学，类似于科学理论，但以错误为基础”。^［7］但是“神灵可能不是我们现实中的一部分，但这并不意味着对土著民族而言它们不真实，这些民族理解世界的文化概念与我们不同”。^［4］201即使这种超越二元的世界观是我们不可思议的，但我们却不能站在我们自己的立场上去否认这种认识论在土著民族世界中所发挥的作用。因此，韦尔斯莱夫提出一种新的研究方法，即“认真对待原住民的观点”。

和“认真对待原住民”的观点一致的是，本体论转向的视角也给了民族志作者“体验他者”的合理性，这里的“他者”当然也扩展到了人类之外的物种。在《灵魂猎人》中，韦尔斯莱夫用原住民的身体实践说明了即使身体体验不一样，但是可以通过某种特质（的本体论）以及共鸣来体验他者的经验，这种经验虽然是想象的，但不是“幻象”，^［4］121并从中获得所谓的“物质性”。所谓人与“他者”共享的经验只存在程度的差异，而非有无的问题。在另一本“多物种民族志”当中，爱德华多·科恩还把这种经验扩展到实地调查工作者的梦境当中。“梦也是经验的一部分，它们是真实的。它们从世界中成长出来并在世界上工作，学会适应它们的特殊逻辑和他们脆弱的有效形式有助于揭示人类以外的世界。”^［30］13在这个维度上，认真对待原住民的观点和自身的体验能够消解研究者客观打量的单一维度，自我与他者不再是截然二分的关系，而成为了一种情感互融、相互交染共同体关系。

五、结 语

在前文的叙述中，我们对“他者”概念的构建与民族学的“成为”过程进行了学科史意义上的梳理，阐述了其中的编织关系。但事实上，民族学人类学理论范式的发展也并非是单线的和泾渭分明的，任何一种人类学著作或理论范式的成功必然是“时势造英雄”。不管我们今天作何评价，经典民族志受当时时代的局限性和对其时代的贡献却是客观事实。因此，即使馬林诺夫斯基所确立的田野工作方法和民族志撰写的形式受到了后现代以来的激烈批评，他深入田野的开拓精神和与古典民族学决裂的勇气是毋庸置疑的。我们必须承认，“这些是对文化人类学的最伟大的贡献之一”。^［31］

即使是在最新的人类学本体论转向的实践中，我们也需要坚持一种态度，即后进的理论和理论范式并不是为了去剿灭前人的理论，更不是为了让这种范式重新获得学术霸权的地位。正如人类学反思的风潮解构了经典民族志数百年来修筑的宏伟大厦，在大厦轰然倒塌后的人类学界，再没有哪一种理论范式将大厦重新立起。然而在这片废墟中，新的生机已经蠢蠢欲动。在多物种民族志的框架下，不同的物种相互参与着彼此重叠的世界，中心主义被消除，人和自然二元的区隔也被消除。但人类中心主义是否真的能在学科外的世界中消除？这是当代人类学带给“人类世”的深刻叩问。

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BEING OTHERNESS：THE RESEARCH OBJECT FORMATION AND EPISTEMOLOGICAL TRANSFORMATION OF ETHNOLOG

Xie Bingxue，Liu Shilong

Abstract：The classical ethnographies produced from the binary perspective of “otherness” and “ego” have been criticized in the trend of postmodernism anthropology. When anthropology is at the time of crisis，many scholars attempt to present otherness by transforming the form of text organization and highlighting the subject of researchers. However，these attempts have not succeeded under the traditional dualistic epistemology. As the cognitive objects of cultural anthropology，the attention and interpretation on otherness run through the entire stage of the development of ethnology. In the current ontological turn of anthropology，the study of otherness has yet broke through dualism to a focus on existence，and ethnography has shifted from describing the “established otherness” to exploring the process of “becoming otherness”. Therefore，coming the research objects of ethnology—the producing process of the “otherness” and as well as the perspective changes in the study of “otherness”，will help readers benefit in the course of understanding ethnology itself.

Keywords：Dualism；Otherness；Ontological turn；Epistemology crisis；Multi-species ethnography

〔责任编辑：罗柳宁〕

*基金项目：湖南省社会科学基金高校思想政治工作研究项目“新媒体时代突发公共事件中高校主流意识形态引领力研究”（20B10）。

①1896年牛津大学组建人类学系，泰勒成为该系第一位人类学教授。

②霍米·巴巴认为，在自我/他者的关系中，主体被建构出来，自我依赖于他者而存在。自我向他者异化的过程造就了主体身份的不稳定性：一旦自我理解了他者，就代表着一个异化过程的完成。因此从概念的视角来看，真正的“他者”是不能被理解的。

③Eduardo Kohn将人类学的本体论转向归纳为“狭义”和“广义”的取向，“多物种民族志”被认为是唐娜·哈拉维率领的“广义本体论转向”的一个方向。但“狭义”与“广义”都共享着重要的理念，都是对人类学思想在面临新的挑战时产生的某些概念问题和矛盾的回应。