论谢林神话哲学与世界时代哲学的衔接关系

先 刚

内容提要 谢林中期的世界时代哲学和后期的神话哲学经常被看作两种没有关系的、彼此独立的哲学。通过考察前者的本原学说及其遭遇的困难，以及后者以历史批判的方法梳理的多神论起源，可说明，不仅神话哲学中的相继式多神论是与世界时代哲学中的本原关系相对应的，而且神话哲学对于历史时间和史前时间的划分也完全契合世界时代哲学中的时间谱系学，因此神话哲学只不过是以经验的方式证实了世界时代哲学以先天的方式提出的本原学说。这就证明了两种哲学之间的衔接关系，并且阐发了谢林哲学在其整个发展过程中一以贯之的思想。

有一个值得注意的现象，即虽然谢林在很长的一段时间（1810—1827）里都把《世界时代》定为自己的“代表作”[1]Vgl.Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer(hrsg.),Schelling und Cotta.Briefwechsel 1803-1848,Stuttgart,1965,S.58.（Magnum Opus），但在他的严格意义上的后期哲学里，“世界时代”这个提法几乎消失无踪，取而代之的是“否定哲学”与“肯定哲学”的对峙以及“神话哲学”和“启示哲学”的联合体。这件事情让人觉得，谢林的哲学思想——就像之前多次发生的那样——再一次发生了转变。这是一个正确的然而没什么价值的判断，因为如果我们不是满足于单纯知道这样一个事实，而是真正审慎地看待“转变”（Werden）这个概念，那么就会发现，一切富有意义的转变都无非是一种发展，因此我们的任务在于抓住那个在整个发展过程中一以贯之的思想，从而对哲学家的系统的哲学思想获得一个通透的理解。

那么，究竟是怎样一个思想贯穿着谢林的世界时代哲学和后来的神话哲学，使它们衔接起来成为一个整体呢？这是一个困难的问题。因为无论从内容上还是从形式上来看，二者都已经是迥然不同的：世界时代哲学所讨论的是整个世界的纯粹形而上的基础，即以“无所欲求的意志”和“存在的意志”为代表的二元本原对世界的塑造，反之，神话哲学讨论的则是“神话”这个特定现象的起源、本质及其在各个民族那里的具体表现，看起来更像是一种单纯的历史研究；尤其是在神话哲学的第一导论即《神话哲学之历史批判导论》中，谢林从一开始就特意强调，没有谁规定一切东西都必须以哲学的（形而上的）方式加以解释，因为如果历史研究就已经解决问题，那么就没有必要烦劳哲学出手，而在这个导论的结尾，谢林更是明确宣称：“我们的整个研究都不是从一个预想的观点出发，尤其不是从一种哲学出发，因此相关结论也是一个独立于全部哲学而发现的、坚实稳固的结论。”[1]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第4、292页。由此看来，神话哲学和世界时代哲学没有什么关系，它们是两个彼此独立的整体，至少前者不需要后者也是能够单独成立的，相应地，二者之间所谓的一以贯之的思想也是可有可无的。

但这是一个错觉，因为历史批判研究虽然不是从一种哲学出发，却是终结于一种哲学，换言之，谢林的意思仅仅是，我们无须任何哲学前提就可以理解神话的本质和起源，但这并不意味着神话本身没有一个哲学前提。实际上，正如我们将要看到的，谢林通过历史批判的方式最终揭示出神话的真相和起源，这恰恰印证了整个世界时代哲学所奠定的形而上学基础，从而在这个意义上把神话哲学与世界时代哲学衔接起来。因此，如果说世界时代哲学是以先天的方式（直接从源头出发）去阐述二元本原的关系和发展——这个阐述由于谢林采用了“讲故事”的方式而颇具争议，那么神话哲学则是以经验的方式（从历史事实出发）去证实这套本原学说。我们也会发现，这个把二者贯穿起来的思想就是谢林对于“时间”和“历史”的理解。

一、世界时代哲学中的本原学说及其困难

首先值得注意的是，谢林在《世界时代》里是以“时间”问题为轴心展开他的哲学体系，而这个问题又是以“过去”（Vergangenheit）——一种与“现在”或现实时间彻底断裂，而不是单纯顺延到现在和未来的时间——为出发点。实际上，通过对于“过去”的这种独立性和超越性的强调，谢林是希望为现实世界奠定超验的（形而上的）和先验的基础，又因为“过去”仍然属于“时间”的范畴，其本身并不是第一位的东西，所以在它之上还有一个更为根本的、与时间无关的东西，即“永恒性”（Ewigkeit），而这个东西所指代的就是世界时代哲学里面的最高本原。

和近代大多数哲学家一样，谢林自始至终都把“自由”当作哲学的最高本原。问题仅仅在于，如何去理解自由？在世界时代哲学时期，谢林区别于其他哲学家也区别于他自己的早期哲学的地方在于，他不再把自由理解为一种主动地去规定自身并发展自身的东西，而是将其刻画为一种纯粹的、无规定的，并在这个意义上仿佛被动的东西。这一点明显体现于谢林在刻画自由的时候使用的“无所欲求的意志”“无”“纯净自由”“纯净性”“纯粹欢悦”“寂静内省”“友善、爱和单纯性”等术语[2]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第17—19页。。正因如此，自由甚至可以说是一种凌驾于上帝之上的东西，是“神性”（Gottheit）乃至于“超神性”（Uebergottheit）[3]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第19页。关于谢林所说“超神性”，我在《谢林世界时代哲学中的“超神性”概念的演变》（载于《哲学门》2019年第39辑）一文中有较为详细的探讨。。这种自由是如此之单纯而柔弱，以至于它甚至不能凭借自身而存在着，而是必须把另一个东西当作存在的根据，才能够成为存在者。这“另一个东西”就是自由在其寂静状态中感受到的另一个意志，“存在的意志”（Wille zur Existenz），一个在各方面都和“无所欲求的意志”（Wille der nichts will）正好相反的、积极主动的意志，它“自己生出自己”[1]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第21页。关于第二个意志的起源问题，我在《谢林哲学中的“流溢”观念》（载于《哲学门》2010年第21辑）一文中也做了较为详细的探讨。，也是永恒的意志，从起源上来说完全不依赖于自由或“无所欲求的意志”。二者相遇之后，就结合为“原初本质”（Urwesen）或“最初的实存者”[2]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第37页，第96页。，促使其生产出整个存在的世界，但自由在本性上是不受束缚的，因此希望推翻当前的状态，而存在的意志则是力图维持现状，于是造成了结合与分离、收缩与扩张之间的一个永恒冲突。

实际上，任何一个熟悉德国唯心论哲学的人，当他看到谢林关于两个本原的结合与分离、收缩与扩张之间的永恒冲突的描述时，都会立即想到费希特所说的“本原行动”内部的主动性和被动性之分以及黑格尔所说的“自为存在”包含的排斥关系和吸引关系，甚至会想到谢林本人在《先验唯心论体系》里区分的“原初地走向无限的活动”和“在这种无限性里回归自身的活动”。也就是说，单纯就事情本身而言，三位哲学家所阐述的是同一个事实，即在整个世界的运行机制里，两个因素的交互作用扮演着发动机的角色，只不过费希特、黑格尔和早期谢林是通过概念分析推导出这个事实，并且坚持了“唯一本原之下的两个因素”这个模式，反之，世界时代哲学时期的谢林更倾向于把两个因素提升为两个本原，并且不是把积极能动的力量指派给以“爱”“理性”等为代表的光明本原，而是指派给以“欲望”“冲动”“渴求”等为代表的黑暗一方。从这一点来看，谢林确实可以先于叔本华和尼采而担当近代非理性主义的鼻祖，但当我们再审视谢林整个体系的复杂规划和最终目标，即万物如何通过精神的安排而复归和谐的大全一体时，就会发现谢林仍然归属于纯正古典的理性主义传统。

世界时代哲学的核心部分，正是要解决刚才所说的那个永恒的冲突。谢林把这个阶段称作“永恒时间”，将其刻画为一个无限循环的轮子[3]这个意象是从德国神秘主义哲学家雅各布·波墨那里继承而来的，波墨多次谈到“自然之轮”或“诞生之论”，用以指称一种永远不能过渡到现实的循环运动，而谢林甚至认为，波墨本人就是这样的一个“轮子”。参见谢林：《启示哲学导论》，王丁译，北京大学出版社2019年版，第177页。。这是一个必须被克服的局面，而解决方案不是让坚持结合的力量或坚持分离的力量单方面获胜，而是一个两全其美的方法：让原初本质（作为父亲）生出另一个完整的自己（作为儿子），在这种情况下，自由作为儿子代表着“现在”，提升到父亲之上（分离原则得到了满足），而原初本质作为父亲代表着“过去”，虽然退居幕后充当儿子的存在的根据，但毕竟是全身而退（结合原则也得到了满足）；再者，为了避免让父亲和儿子重新处于分裂的局面，原初本质同时生出了第三个东西，即精神，后者作为对立和统一的最高原则代表着“未来”，支配和安排着整个大全一体。如我们看到的，经过这个分离之后，才有了现实的时间，原初本质才成为上帝或神。很多人认为，谢林这样毫不掩饰地使用圣父、圣子、圣灵（精神）的套路，就坐实了“基督教哲学家”的帽子，但我们反过来希望提醒的是，人们不要一看到“正-反-合”之类模式就立即把这个哲学瑰宝拱手奉送给基督教，因为这个模式比基督教更为古老，更不是基督教的专利，因此与其说是基督教首先发明了三位一体的思想，不如说是三位一体的哲学理念发明出了基督教。就此而言，谢林的相关思想绝不是皈依基督教，而是反过来溯本清源，把基督教提升为更高的哲学宗教。

经过以上阐述，谢林提出了著名的“时间谱系学”[4]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第37页，第96页。（Genealogie der Zeit），把整个过程分为四个阶段或环节：

（1）永恒性——只有自由或无所欲求的意志这个独一的本原；

（2）永恒开端——另一个本原或存在的意志显露出来，与前一个本原结合；

（3）永恒时间——两个本原之间的结合与分离的永恒冲突，以“循环”为标志；

（4）现实时间——经过分离之后而产生出来的真正的时间，即我们通常所说的时间。

这个“时间谱系学”[1]关于“时间谱系学”，可参阅我在《永恒与时间——谢林哲学研究》（商务印书馆2008年版）一书中的详细讨论，尤其是第258—268页的概述。是需要我们牢记在心的，因为它就是解开世界时代哲学与神话哲学之间的衔接关系的钥匙。但在转向神话哲学之前，我希望再谈谈世界时代哲学所面临的困难。因为，单从内容的丰富性和深刻性来看，《世界时代》已经达到了某种完满性，不但全方位胜过它的姊妹篇即海德格尔最为赞誉的《论人类自由的本质及相关对象》，也丝毫不逊色于谢林的其他著作。既然如此，谢林为什么始终对这部在我们后人看来无与伦比的伟大著作不能满意，甚至经过十几遍的反复重写之后，最终放弃将其出版呢？

在我看来，谢林对于《世界时代》的不满，或者说他在这里遭遇的困难，不在于其中包含着的哲学思想本身（否则以他的自我批判精神，他一定会在后来的《近代哲学史》里对此进行反省和剖析），而在于这部著作采用的阐述方式，即“讲故事”的方式。其实谢林早期的大量著作表明，他并不是不懂得，甚至完全擅长用概念分析的方式展开一个哲学体系，但他在世界时代哲学这里采用讲故事的阐述方式，恰恰是为了挑战一项最高难度的工作，即让科学在质料方面达到客观性之后，也在形式方面达到客观性或通俗性（Popularität）：“为什么在最高科学里面，知道的东西不能像任何别的知道的东西一样，被直接简明地叙述出来？是什么东西在阻碍着那个憧憬到的黄金时代的来临，到那个时候，真理又将成为故事，而故事又将成为真理？”[2]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第4页，第11页，第175页。诚然，谢林并没有急于求成，而是从一开始就宣称“辩证法仍然必须承载并且伴随着科学，就像节奏必须承载并且伴随着言谈一样；我们不可能是叙述者，我们只能是研究者”[3]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第4页，第11页，第175页。，但他后来肯定已经意识到，他在实际阐述中并没有做到讲故事和辩证法的平衡，至少没有达到他心目中的榜样——柏拉图的《蒂迈欧》的效果。

与“讲故事”联系在一起的，是谢林在世界时代哲学时期明确坚持的“神人同形论”或“拟人论”的原则，即“尽可能以人的方式和自然的方式看待一切东西”[4]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第4页，第11页，第175页。。也就是说，《世界时代》里的一切在形而上的层面发生的事件都可以在人的身上找到直接的印证。比如，怎么理解那个无所欲求的意志或那种纯净性呢？我们去看看一个天真无邪的孩子是什么样子，甚至通过反躬内省自己的某种纯粹状态就知道了。至于第二个意志的出现，则是好比原本纯洁无瑕的心灵里面突然涌现出一种黑暗的私欲，心灵被其紧紧抓住，从此陷入封闭自身和开启自身之间的无休止的斗争。甚至原初本质的最终解脱方式——“分离”（Scheidung）或“决断”（Entscheidung,Entschluß），在每一个人那里也是这样体现出来，即不是简单地消灭或摆脱旧的自我，而是通过生出一个新的自我而将旧的自我安置在“过去”充当“现在”的根据，面向“未来”敞开自身。在整个世界时代哲学里，我们都能够看到许多这样的直指人心的言论。

虽然我们这些秉承古典哲学传统的人能够理解谢林的哲学思想，但也不得不承认，在那些不由分说就拒斥形而上因素的经验论者看来，谢林的以上描述当然是如梦呓一般，而即使是那些坚持古典形而上学的哲学家，也会觉得谢林的描述太过于武断随意，如同手枪突然射出的子弹。或许正是出于这些考虑，谢林放弃发表《世界时代》，但他并没有放弃其中的哲学思想本身，而是采用了别的阐述方式，或者说走上了另外一条研究进路，即以经验的、历史批判的方式反过来证明形而上的本原学说。

二、谢林对于神话或多神论的历史批判考察

《世界时代》关于本原和原初世界的阐述已经多次征引历史上的各种神话，甚至它本身就企图创作一种新的神话（Mythos的本意就是“叙述”和“故事”）。但多少令人诧异的是，谢林后来的神话哲学几乎没有提到世界时代哲学，甚至也没有提到他早期的（比如艺术哲学里的）关于神话的丰富思想，而仿佛是刻意回避把任何哲学思想作为前提，完全以一种纯客观的方式直面“神话”这个东西，即“自下而上对其进行论证”[1]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。。关于“神话”，谢林指出了每一个人在初次接触这个东西时的自然反应，即首先会追问“神话是什么东西”，然后追问“神话所意谓的是什么”（是否包含着真理），最后会追问“神话是如何产生出来的”[2]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。。关于这些问题，前人无疑已经提供了很多解释，因此谢林所谓的“历史批判的”（historisch-kritische）考察，就是经过通盘考察和批判所有这些解释（不仅包括那些已经提出的观点，而且包括一切可能提出的观点），最后才得出唯一真实的解释。接下来我们将通过梳理谢林的相关工作，揭示神话哲学如何在事实上重新与世界时代哲学衔接起来。

谢林把前人对于神话的解释总体上分为两类：一类叫作诗意的解释，认为神话是诗人的纯粹虚构和创作，原本不包含任何特定的意义和真理；另一类叫作寓托式解释，认为神话包含着某种意义和真理，而这里又分为两种主要情况和四种次要情况，即神话要么是真理的包装或掩饰，要么是真理的误解或扭曲，进而言之，神话所包装或掩饰的，要么是历史真理，要么是科学真理，而神话所误解或扭曲的，要么是科学真理，要么是宗教真理[3]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。。

如我们看到的，上述解释方式直到今天都以各种变形出现在人们对于神话的理解里，而谢林的归纳是相当完整的。所以，当谢林批判了所有这些解释之后，他提出的全新的神话观必然具有高屋建瓴的意义。由于篇幅所限，我们在这里不可能复述谢林对于各种解释的具体批判[4]关于谢林对此前的各种解释（尤其是赫尔曼的寓托式解释）的具体批判，可参见先刚：《谢林论神话的起源与本质》，《学术月刊》2022年第7期。，而是直接跳到谢林经过全部批判之后得出的一个结论，即神话不是少数个体或某一个民族的发明（这是一切诗意的解释和寓托式解释的共同前提），而是和民族同时产生出来的，换言之，不可能首先存在着一个民族，然后这个民族发明出它的神话、语言、伦常习俗、法律制度等等，毋宁说，只有当一个民族具有这些东西，它才是这一个民族。基于琼斯（William Jones）和克洛伊策（Friedrich Creuzer）关于诸民族各方面的差异性和一致性的相关研究，谢林纠正了他们的错误理解，指出这些民族（及其神话）只能是人类统一体通过一种精神性大分化（Krisis）而分裂而成的[5]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。。既然如此，关键问题就在于，大分化之前的统一体是什么情形，以及为什么会发生大分化？

谢林认为，最初维护着人类统一体、填满人类意识的，是唯一的一个本原或神，而“人类所遭受的最激烈和最深刻的震撼，莫过于那个一直以来静止不动的神自己开始活动，然而只要另一个神或另外一些神出现在意识里或在其中显露出来，这件事情就是不可避免的。这种终究会冒出来的多神论使得人类不可能继续保持为一个统一体”[6]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。。众所周知，神话是多神论，但谢林敏锐地注意到，这里应当区分两种多神论：一种是“同时式”（simultaner）多神论，仅仅承认一定数目的神存在着，并且让他们从属于同一个神；另一种是真实的、本真意义上的多神论，即“相继式”（successiver）多神论[7]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第256页，第8页，第251页，第120—122页，第124—125页，第142—143页。，它承认有多个至高无上的神，但每一个神只有在某一段时间才是至高无上的统治者，其相互之间是前后相继的关系，这也是我们在印度神话、埃及神话、希腊神话等典型的神话那里看到的情形。在这两种情况下，神话都不是单纯的“多神论”，而是“多一神论”，是一神论的潜能阶次分化，而这意味着：首先，一神论在本质上先于多神论；其次，这种在先的一神论不可能是真正意义上的绝对的一神论（否则另一个神或多神论绝不可能出现），而仅仅是相对的一神论，而且它在自身之内已经包含着多神论的萌芽。

一神论包含着多神论的萌芽，这在最古老的一神论文献即犹太教的《旧约》里已经有所体现，比如它经常以复数的形式把上帝称作“以罗欣”（Elohim），此外还有“我们要照着我们的形象造人”“我们下去，我们要变乱他们的语言”之类表述，甚至亚伯拉罕也说过，是“诸位上帝”命令他离开先辈的家，漂流到荒芜之地过游牧生活（《旧约·创世记》）。诚然，当人类的原初意识与独一的至高无上的神关联在一起时，对于被包揽在其中的人类而言，这是绝对的一神论，但自在地看来，这仅仅是一种相对的一神论，因为人们只不过还没有意识到、不知道有另一个神。按照《创世记》第四章的记载，亚当及其儿子塞特“在形象上是相似的”，而塞特的儿子以挪士[1]谢林认为，“以挪士”（Enos）这个名字起源于希伯来语的“生病”（anas，与希腊语的nosos 同意），意指“病态的人类”，即一个已经接近第二个神的人类。参见谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第173—174页。在形象上和最初的人不再相似，因此可以说亚当和塞特仍然属于第一阶段的人类，而从以挪士开始则是第二阶段的人类，因为人们从这时起才第一次呼唤“耶和华”的名字，而他们之所以要这样做，正是因为另一个神已经出现在人的意识里，威胁到前一个神的地位，人们希望通过直呼其名字而将其区分出来，紧紧将其抓住，而这也是上帝的最初的启示。就此而言，谢林反对把启示看作绝对原初东西的观点，而是反复强调，启示是后来才发生的、为了应对某种危难的局面（多神论的崛起）而被迫采取的行动。

尽管如此，耶和华终于还是暴露出自己只不过是相对的上帝：“相对的上帝变得愈来愈严厉，愈来愈容不得异己，愈来愈追求它的统一体。这种排他性，这种最严厉的否定的唯一性，只能是来源于相对的独一神；因为真正的、绝对的上帝并不是通过这种排他的方式而成为独一者，正相反，他不排斥任何东西，也不会受到任何东西的威胁。”[2]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第204页。值得注意的是，这段文字与《世界时代》1813年原稿Ⅱ的结尾文字显然有着呼应的关系，那里谈到了类似的情形，并且指出：“否定性意志搞不清楚自己真正所处的关系，不知道自己是一个先行的意志，是另一个意志的未来的现实性的根据。相反，它像古代部落联盟的那个嫉妒心极强的上帝一样，不能容忍别的上帝和他平起平坐。”参见谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第240页。按照《创世记》第六章的记载，耶和华制造出大洪水，淹没了罪恶很大的人类，只留下了“坚定不移的”（意为没有侍奉第二个上帝）挪亚，但挪亚的子孙依然如故，以至于耶和华最终不得不承认人类向着多神论的过渡是不可阻挡的。除此之外，谢林在希腊神话、叙利亚神话和巴比伦神话那里也发现，当第一个神过渡到第二个神，当一个占据统治地位的本原过渡到第二个本原并屈服于后者时，都会发生一场大洪水，因此大洪水是“神话的伟大转折点的一个自然标志”[3]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第179页。甚至在被谢林判定为“无神话的”中国，也有一个关于大洪水的古老传说，而治水成功的禹既继承了父亲鲧的事业，后来也承袭了舜的大位，这两件事情都表达了一种父亲让位给儿子的关系。。在这之后，人类终于分裂为许多具有各自的语言和各自的神话意识的民族，只有亚伯拉罕一系仍然恪守与耶和华的最初的约，把自己看作“非民族”，而这恰恰是“希伯来人”（Hebräer）这个名字的意思[4]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022 年版，第183 页。。

需要指出的是，谢林从未把第二个神以及神话（多神论）的出现看作人类的堕落，正相反，虽然这是一个痛苦的过程，却是上帝和人类走向解放和自身实现的必经之路：“虽然多神论乍看起来是一种厄运，但它实际上是向着更好局面的过渡，把人类从那样一种力量中解放出来，这种力量虽然自在地看来是乐善好施的，但压制着人类的自由，压制着全部发展过程，随之压制着最高的认识。”[1]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022 年版，第164 页，第222—224 页，第277页，第258页。当然，第二个神同样只是相对的上帝，而人类意识的发展方向是要走向第三个神（真正的上帝），在这个时候，人类和上帝之间是一种自由的关系，而这种关系仅仅存在于知识之中[2]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022 年版，第164 页，第222—224 页，第277页，第258页。，因此神话的终结是哲学[3]此前谢林已经指出，荷马和赫西俄德标示着神话的两种同样可能的结局，即荷马表明了神话如何终结于诗，而赫西俄德则表明了神话如何终结于哲学。参见谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第57页。，换言之，只有哲学家理解把握到的上帝才是真正的上帝。

三、神话哲学与世界时代哲学的衔接

在前面的讨论中，特别是谈到“第二个本原或神”的出现及其与起初独一的本原或神的关系时，已经隐约浮现出神话哲学与世界时代哲学的某种对应关系。当然，我们不可能仅仅基于这个含糊的对应关系就证明神话哲学与世界时代哲学的衔接。实际上，真正为我们的观点提供决定性证据的，是谢林在结束对于神话的历史批判考察时的一个总结，这个总结从历史和时间的维度真正揭示了两种哲学的衔接关系。

如我们看到的，神话无疑起源于缥缈的“过去”，属于“历史”的范畴。因此，谢林在这个意义上总结道：“神话哲学本身就是历史哲学的第一个部分，从而是其最为必然和最为必要的一个部分……作为曾经现实地存在着和后来产生的东西，神话本身就是最古老的历史的内容。”[4]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022 年版，第164 页，第222—224 页，第277页，第258页。这个宣言与另外一些哲学家比如黑格尔的历史哲学立即划清了界限，因为黑格尔在考察“历史”（无论是普遍的世界史还是具体的哲学史）的时候，都直接把神话当作远古蒙昧的东西排除在外，仅仅关注那段能够把理性和思想的合乎逻辑的发展过程明确地呈现出来的历史[5]参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第8页；黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第82页。。黑格尔的这一个态度使“历史”的范围成了一种主观划定的东西，因为理性和思想究竟从什么时间开始才算“明确地”呈现出来，每一个人都是各执一词的，而对于神话这个对象，谢林的洞察力显然超过了黑格尔，明确提出“应当在这个貌似非理性的东西里面揭示出理性，在这个貌似无意义的东西里面揭示出意义”[6]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022 年版，第164 页，第222—224 页，第277页，第258页。。假若历史没有一个明确的范围，只有一个主观而随意的开端，就等于没有开端，是一种无边界的东西，而对于哲学而言，开端恰恰是最重要的，因为哲学不可能把无头无尾的东西当作自己的对象。换言之，至少对于一种历史哲学而言，历史必须是有始有终的一个整体，而不是一种向前和向后无限延伸的东西，即黑格尔自己所说的那种“恶劣无限”。

当然，人们为了给历史确定一个开端，通常也区分了“历史时间”和“史前时间”，但这个区分完全是偶然的和外在的，因为其标准无非在于我们对于史前时间是一无所知的，对于历史时间则是略有所知，有一定的历史文献或出土文物可供查证，而伴随着考古学的发现，我们可以在某种程度上逐步拓展历史时间而压缩史前时间的范围。但正如谢林指出的，在这种意义上，历史时间仅仅是（1）历史学时间，而史前时间并不是真正的史前（vorgeschichtliche）时间，而仅仅是（2）前历史学的（vorhistorische）时间，或者说是相对的史前时间——关于“历史”（Geschichte）和“历史学”（Historie）这两个经常被混淆在一起的概念，谢林有一个明确的界定：“前者是一系列发生的事件和事情，后者是对于前者的知悉。”[1]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第269、275页，第274页，第273—274页，第214页。但如果只是立足于经验的历史学，那么真正的绝对意义上的史前时间并没有得到澄清。这种时间应当是真正意义上的“过去”，它与前历史学的时间以及历史时间不应当是同一种时间的单纯相对的区别，不是顺延到后两者之中，而是应当具有完全不同的内容，在本质上相互隔断、相互排斥，且正因如此成为两种相互限制的时间。就此而言，真正的史前时间应当是（3）“绝对的”史前时间。在这之上，谢林更区分出一种（4）“超历史的”时间，这种时间“只有相对于随后的东西而言才是一种时间”，因此它严格说来已经不属于时间的范畴，而是“永恒性”[2]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第269、275页，第274页，第273—274页，第214页。。

这样，我们已经得出了世界时代哲学所说的“时间谱系学”和神话哲学这里区分的四种时间在某种意义上的对应关系。为清晰起见，我们用一个图表来加以标示，见表1。

表1 谢林世界时代哲学与神话哲学中的时间

无论在世界时代哲学还是在神话哲学里，永恒性都是指最原初的寂静状态，而现实时间或历史时间（历史学时间）则是指通常意义上的并且“有史可考”的时间（在神话哲学里特指民族分裂已经完成，已经存在着诸多民族的时间）。这些对应关系是很清楚的。

相比之下，世界时代哲学所说的永恒开端和永恒时间与神话哲学所说的两种史前时间却不能轻易画上等号，因为世界时代哲学在展示两个本原之间的关系时，首先描述了一段温馨甜蜜的时光，然后再转入二者的冲突，并且把这个冲突刻画为整个永恒时间，刻画为一种永恒的循环，直到发生真正的“分离”，反之，神话哲学仅仅把绝对的史前时间刻画为一种永恒的循环，一种安静祥和的而不是充满紧张冲突的循环，却把冲突的局面留给相对的史前时间。也就是说，相对的史前时间是一神论向着民族大分化或多神论过渡的时间，其强调的是后起的另一个神与此前的独一神之间的冲突，而绝对的史前时间则是起初的独一神掌控着人类的时间，这时人类尚未发生分裂，人的意识里面也尚未出现另一个神。按照谢林在神话哲学里面的描述：“在那个绝对的史前时间里，太阳当然也会升起和下落，人照样会安睡和起床，谈婚和论嫁，出生和死去。然而其中没有任何进步，因此没有历史，好比如果一个人每天的生活都一成不变，永远重复着一个均匀更替的圆圈，那么他也没有历史……简言之，在绝对的史前时间里，整体在终点的样子就是其在开端的样子，因此这种时间本身不再包含诸时间的一个序列，从而在这个意义上仅仅是唯一的时间，亦即一种绝对同一的、因而在根本上与时间无关的时间……它的绵延是漠不相关的，无论多长多短都是同一个东西。”[3]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第269、275页，第274页，第273—274页，第214页。可以看出，这里虽然也是循环，但其更像是世界时代哲学里面的永恒性阶段，因为那里只有独一的本原。实际上，谢林在神话哲学的另一处地方又说：“绝对的史前时间在本性上是一个不可分割的、绝对同一的时间，因此，无论人们把怎样的绵延归之于它，它都只能被看作瞬间，亦即一个在自身之内以终点为开端、以开端为终点的时间，或者说是一种永恒性，因为它本身不是一系列时间，毋宁仅仅是独一的时间，因为它并非本身就是一个现实的时间（即一系列时间），而是仅仅相对于它后面的时间而言才转变为时间（亦即转变为‘过去’）。”[4]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第269、275页，第274页，第273—274页，第214页。在这里，谢林把绝对的史前时间等同于永恒性，而不是像在另一个文本那里一样把永恒性置于绝对的史前时间之上。对于这两种前后不一致的关于绝对的史前时间的说法，以及对于神话哲学里的两种史前时间与世界时代哲学里的永恒开端和永恒时间的不同界定，如果不是拘泥于词语的使用，而是专注于思想本身，我们就会发现，神话哲学区分的四种时间和世界时代哲学里的“时间谱系学”所指的是同一个过程。

最后我还想指出的是，神话哲学对人类意识在整个过程中扮演的角色的刻画也在某种程度上支援了世界时代哲学所采用的对其而言至关重要的人类学方法。谢林在《世界时代》导论里一开始就宣称：“人具有一个超于世界之外和之上的本原；因为，假若在人的内部没有一个先于时间开端的本原，为什么在所有的被造物里，唯有人能够上升至时间的开端？人的灵魂来自于事物的源泉，等同于这个源泉，具有关于创世的共同知识（Mitwissenschaft）。”[1]谢林：《世界时代》，先刚译，北京大学出版社2018年版，第4页。这个宣言虽然确立了人类学方法的合法性，但在形式上毕竟只是一个武断的说法。而在神话哲学里，自下而上的从经验出发的方式就不容易遭到质疑，因为，既然神话是人类意识的内容，那么谢林在追溯神话的历史源头时，顺带地也是在追溯意识的历史源头，从而可以自然而然地把意识一直带回到最初的阶段，达到人类的原初意识（Urbewuβtsein）。意识就其本性而言必须是关于某东西的意识，但原初意识作为纯粹意识尚且不是关于它自身的意识，因此只能是一个关于上帝的意识，与上帝纠缠在一起，仿佛沉迷于上帝，为着上帝而心醉神迷。在这个意义上，谢林说：“原初的人不是通过一个行动，而是通过其本性就成为上帝的设定者（das Gott Setzende）。”[2]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第217页，第242—243页。正因为意识原初地已经与上帝结合在一起，所以当意识发生运动，成为现实的意识时，意识就不可能是走向上帝，而是只能反过来离开自己的原初状态，离开起初的上帝，落入另一个神的手中。这件事情外在地看来，是另一个神崛起，然后取代了起初的独一神，但内在地看来：“人在神话过程中所面对的根本不是事物，而是一些在意识自身的内核里面崛起、并且推动着意识的力量。……过程的内容不是一些仅仅位于观念中的潜能阶次，而是潜能阶次本身——它们不但创造了意识，而且创造了自然界（因为意识仅仅是自然界的终点），因此同样是一些现实的力量。”[3]谢林：《神话哲学之历史批判导论》，先刚译，北京大学出版社2022年版，第217页，第242—243页。当然，如果人们还要进一步追问人类的原初意识“从何而来”，谢林完全可以搬出早先的一部《先验唯心论体系》，按着先验哲学和自然哲学的脉络予以答复，但在后期的谢林哲学里，“意识的起源”已经是一个完满解决的、不需要再反复重提的问题。谢林真正关注的是意识的内容本身，而这些内容就是意识在世界时代哲学和神话哲学中认识到的诸本原和诸神之间的关系。

因此总的说来，谢林的神话哲学与世界时代哲学之间的衔接关系在于：首先，二者处理的是同一个基本结构在不同层面的表现，也就是说，前者以神话这个特定的伟大现象作为一个实例，揭示了后者所阐述的形而上本原学说向着现实世界过渡的具体表现，使谢林的本原学说真正成为一个饱满的整体；其次，神话哲学所展示的经验意识分析方法也为谢林此前就意识的本性和功能做出的先验阐述提供了另一种佐证，从而完善了谢林的哲学方法论。