中国恩德文化建构的方式

杨 春 时

(厦门大学 文学院,福建 厦门 361005)

在春秋战国时代,周朝衰亡,家国一体的宗法贵族社会解体,形成了家国同构的后宗法平民社会。在新旧社会交替之际,也发生了文化的转型,一方面是礼崩乐坏,另一方面是新的文化的生成和建构。新文化建构的主体是新崛起的平民知识分子——士,特别是儒家之士,他们改造了周文化的核心——礼,建构了恩德文化。恩德文化是春秋战国时代形成,秦以后延续两千余年的中国主流文化,它的核心价值是仁爱,基本结构是人与人之间的施恩—报恩关系。

一、制造圣人:士的话语权的确立

恩德文化的思想理论建设,首先要确立士的文化建设的主体地位,建立其话语权。商周社会的文化主体是君主和巫师,士仅仅是低级贵族,没有话语权。春秋战国时代平民知识分子崛起,他们需要建立自己的主体地位和话语权,从而建立新的文化体系。其时士的群体已经形成,他们结成学派,如儒家、道家、墨家、法家等。士游走各国,向君主推销自己的理念;或者收徒办学,著书立说,最后成为新的文化主体。其中以孔子代表的儒家最为自觉,他们要“克己复礼”,以重建社会文化秩序为己任。

士有了文化建设的主体地位,就要求有话语权,这就要求确立士的代表“圣人”的权威,士有了自己的代表“圣人”,其思想理论就具有了权威性,可以主导文化建设。圣人概念发源于祖先崇拜,由圣王到圣人。在商代巫神文化中,巫觋以占卜传达天命,无圣人概念。在周代,巫神文化衰落,天命之德以及先王之教取代了神谕和巫觋的占卜,成为治理国家、人事的依据。周代只有先王、圣王概念,明哲的先王即是圣王,而没有独立于君主的圣人概念。周代奉行祖先崇拜,从宗族始祖,到后来的文、武、周公,都是圣王。在春秋战国时代,尧、舜、禹以及商汤、文、武、周公等“圣王”成为天道的代表。圣人的产生与道的发现相关。在春秋战国时代,由于巫神文化衰落,人文精神形成,天命转化为道,天道与人道合流。道作为世间的真理,成为理性把握的对象。由于宫廷文化解体,官学下移,“礼失求诸野”,平民的士崛起。士拥有文化资源,取代巫觋,成为道的解释者。士需要建立独立的文化权威以获得话语权,其代表就是圣人。圣人独立于权力,成为品德高尚之人,于是圣、王分离。所以荀子曰:“圣者,尽伦者也,王者,尽制者也。”(《荀子·解蔽》)同时,荀子还提出了圣王一体的理想:“非圣人莫之能王” (《荀子·正论》),这标志着圣人的地位高于王者,成为王者的标准。后来,随着士的群体的壮大以及影响力的增强,圣人取代圣王,成为文化权威。圣人具有理性能力,对于“卡里斯马”具有祛魅的作用。圣人有了话语权力,可以为王者师。

圣人是士的代表,是新文化的权威,这个文化权威也是士人制造出来的。老子称道圣人,这个圣人是虚拟的,是以大道治理天下的圣王。这些圣人能够领会“法自然”之天道,无为而治。“是以圣人处无为之事,行不言之教。”(《道德经·第二章》)“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。”(《道德经·第三章》)老子把帝王圣人化、道家化,寄托了其政治理想。庄子笔下的圣人也是圣王,但他对于这些圣人多有非议,而更尊崇那些离世索居的“至人”“神人”“真人”。《逍遥游》篇记述许由辞却尧的禅让,并且以自然之道来教导尧。《天地》篇记述“华封人”教训尧:“始也我以女为圣人邪,今然君子也。”还记述伯成子高训斥禹为政不良。《天运》篇更直接地否定圣人,它记述老聃训导子贡曰:“余语汝,三皇五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎,其无耻也。”他批判圣人(圣王):“毁道德以为仁义,圣人之过也。”“圣人不死,大盗不止。”因此,他主张“绝圣弃智”。在庄子笔下,孔子也只是受教于老子的道家门生,算不上圣人。很明显,在庄子看来,只有老子才算得上领会天道的真人、至人、神人。

儒家的圣人是能够领会天道,教化天下者。孔子虽然祖述圣王,但已经把圣人道德化:“所谓圣人者,德合于天地,变通无方,穷万世之终始,协庶品之自然,敷其大道去而遂成性情。明并日月,化行若伸。下民不知其德,睹者不识其邻。此谓圣人。”(《孔子家语·五仪解第一》) 这里孔子把圣人的标准定位于有大德的人,并不强调帝王身份。孔子不仅祖述尧舜这些“圣王”,还自信是天道领会者,是圣人的传人:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语·述而》)他多次感叹“吾道不行”“吾道衰矣”。他用毕生精力传播人文精神,最终也成为圣人。《中庸》提出了圣人的标准,不是居于高位者,而是具有大德行,可以配天者:“唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也,宽裕温柔,足以有容也,发强刚毅,足以有执也,齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊,见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊。舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。”在商周时代只有祖先神灵才能配天,而在春秋战国时代圣人有了配天的资格和地位,这是一场颠覆性的革命。

孟子认为圣人也是普通人,只是有超常的教养、品格,甚至人人都可以成为圣人。他说:“圣人,与我同类者。” “何以异于人哉?尧舜与人同耳。”(《孟子·告子上》)“彼丈夫,我丈夫也,吾何畏哉?”(《孟子·离娄上》)“舜何人也,予何人也,有为者,亦若是。”圣人的标准是:“圣人,人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)孟子从人格充实的标准阐释了“圣”:“可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心》)这里提出,人格充实而有光辉的人,能够教化万民,就是圣人。而且,圣人与神的差别就在于圣人可知,具有人性,而神不可知。这里把圣人定位于能够“大而化之”者,也就是可以传道者。孟子的圣人观不同于孔子,孔子认为圣人是生而知之者,非常人所能及,而孟子则认为圣人是修养的结果,常人也可能成为圣人,这就把圣人道德化了,去除了圣人身上的神性光环。荀子继承了孟子的思想,认为圣人与众人人性相同,区别只在文化修养(“伪”)方面,圣人是学习的结果:“故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异于众而过众者,伪也。”(《荀子·性恶》)一方面,圣人可以制定礼义、法度,教化大众,“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”;另一方面,圣人是学习而成的:“今使涂之人伏术为学,专心致志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”(《荀子·性恶》)荀子认为圣人是道德完善之人,“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;尽两者,足以为天下极矣”(《荀子·解蔽》)。可见当时圣人与王者是分离的,是非权力化的,二者结合只是个理想。墨子推崇夏政,以禹为圣人,因为禹的亲民形象符合了墨家的平民化的社会理想。

孔子最终成为圣人,是在汉代“罢黜百家,独尊儒术”后,但在战国时代,孔子已经在一定范围(主要是儒学后人中)内被尊为圣人了。论语记载:“叔孙武叔毁仲尼,子贡曰:无以为也!仲尼不可毁也。他人之贤者,丘陵也,犹可逾也,仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎?多见其不知量也。”(《论语·子张》)还记载陈子禽说子贡贤于仲尼,子贡回答说:“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者,所谓立之斯立;道之斯行;绥之斯来;动之斯和。其生也荣,其死也哀,如之何其可及也?”(《论语·子张》)“子夏、子游、子张皆以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子。曾子曰:不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,皓皓乎不可尚已。”(《曾子·外篇·晋楚第九》)《中庸》称:“仲尼祖述尧、舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。譬如天地之无不持载,无不复帱,譬如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也。”《孔子家语》记载:齐景公曾经赞扬孔子:“善哉!圣人之智,过人远矣。”师襄子也称颂孔子:“君子圣人也,其传曰《文王操》。”

孟子更直接地将圣人“当代化”,把孔子称作当代圣人。孟子历数各代圣人,直到孔子,感叹今后无继承者:“由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此之未远也,近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”(《孟子·尽心下》)。孟子奠定了孔子的圣人地位。“孟子曰:伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。”(《孟子·万章章句下》)“圣之时者也”,就是当代圣人。这样,经孟子之口,就把圣人“当代化”了。实际上,孟子也暗示自己可以继任孔子的圣人地位,后来也成为“亚圣”。荀子说孔子是诸侯仰慕的圣人,“是圣人之不得势者也,仲尼、子弓是也”(《荀子·非十二子》)。

汉代独尊儒术之后,孔子获得了“万世师表”“素王”的称号,具有了绝对的文化权威。圣人之言构造了恩德文化的思想理论体系,在实践上也发挥了教化民众、规范君主的功能。这标志着他所致力的恩德文化得到了确立。总之,圣人概念的形成,标志着人文权威的出现,使得儒家成为恩德文化建设的主体。

二、后宗法社会文化建构的目标

文化的基本功能是确定和界定人际关系,而人际关系的本质包括两方面,一是亲和性,二是权力支配性。所谓亲和性,就是人际关系必须具有共同的利益和价值,使得人们能够共存于社会共同体之中。所谓权力支配性,就是社会人群是有层级、等级划分的,各个层级、等级之间具有权力支配关系,即管理者和被管理者的关系。这种人际关系是在社会生活中自然形成的,同时也是一种自觉的文化建构。文化的功能就是要确定这种人际关系的准则,还要为这种人际关系提供合法性,也就是说明为什么要有亲和性和权力支配性。因此,如何使这种亲和性和权力支配性合法化,就是文化建构的目标。欧洲古代社会有国王、贵族、平民三个等级,国王统治贵族,贵族统治平民,要确定这个人际关系的准则及其合法性,欧洲文化依靠宗教的权威,神意是合法性的根源。基督教一方面确定了来自上帝的普遍的爱,以建立亲和性的人际关系,使得不同阶级的人群可以共处于社会共同体之中;另一方面也规定了上帝赐予的世俗的权力即王权和贵族的权力,以建立权力支配性的合法性。秦以后的中国后宗法社会是世俗化的社会,宗教不具有主导地位,而且不是贵族社会,是平民社会,没有固定的等级制度,这种社会状况导致中国文化建设具有特殊性。后宗法社会家国同构,家庭层面是家长管理家庭成员,形成父子、夫妇、兄弟关系;国家层面有君主、官吏(士大夫)和平民三个层级,皇帝统率官吏,官吏管理百姓。这种人际关系既有亲和性,也有权力支配性,而这些都需要合法化。由于世俗社会没有神意作根据,这种合法性只能来自人意,但平民社会的人意不具有神意的绝对权威,不能由管理者单方面决定。秦帝国就是不顾民意,按照统治者单方面的意志处理政治关系,导致王朝的覆灭。秦以后的统治者意识到“水能载舟,亦能覆舟”,不能单靠严刑峻法压服百姓,必须让统治者的意志与民意相互协调,才能长治久安。这就是说,建立比较和谐的人际关系,只能诉诸管理者和被管理者的共同意志(虽然不是平等的),构成一种交换关系(虽然不是等价的),这就是恩德关系。儒家是恩德文化的建构者,他们把管理者与被管理者之间的亲和性(来源于宗法社会的“尊尊”)与权力支配性(来源于宗法社会的“尊尊”)的合法性归结为施恩—报恩关系,即管理者(君主、官吏、家长等)以仁爱之心管理被管理者(臣民、家庭成员等),此即施恩;被管理者衷心服从管理者,此即报恩,施恩者与报恩者既有亲和性(仁),也有权力支配性(义)。这样就从伦理角度确定了人际关系及其亲和性、权力支配性的合法性,从而建构了恩德文化。

三、以仁释礼:核心价值的确立

新文化不能凭空产生,只能在传统的地基上建构,对于春秋战国时代的儒家来说,就是继承、改造已经解体的周礼,重建伦理、文化规范。儒家尊崇周礼,“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周’”(《论语·八佾》)。就是说,要通过恢复周礼,建设伦理、文化体系。儒家虽然讲复礼,但实际上周礼作为贵族社会的行为礼仪规范,已经失去了历史合理性,必须进行改造,而儒家就是在复礼的旗帜下改造了周礼。文化建设的首要问题是确立核心价值,儒家确立了仁为核心价值,重建了伦理体系,此即“以仁释礼”。

周代没有独立的伦理体系,周礼作为周文化的核心,是宗教、伦理、政治、艺术的集合体。周礼没有形成自觉的价值观念,而是天命主导的社会规范。周礼的主导原则是德,但这个德是天德。一般认为,德是周代才有的概念,周初金文中出现了德字,其本义是天赋予统治者的品德,偏于政治伦理。周统治者认为德是天命的体现,也是统治者必须遵行的法则。德的内涵是与民本思想相关的。周代统治者把天命与敬德联系在一起,他们从夏商两代灭亡中发现了天命无常,决定国家命运的是统治者的德,“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命”(《尚书·君奭》)。《尚书·召诰》中指出,夏、商两代覆亡的教训,在于“惟不敬厥德,乃早坠厥命”,而周获得天命在于有德,“惟我周王灵承于旅,克堪用德,惟典神天。天惟式教我用休,简畀殷命”。因此统治者要敬德,以保国祚,“王其德之用,祈天永命”(《尚书·召诰》)。从根本上说,符合天命的行为规范就是德,而天命体现为民心、民意,因此保民就是敬德。《尚书·康诰》说:“用康保民,弘于天,若德裕乃身,不废在王命。”《尚书·召诰》说:“呜呼!天亦哀于四方民……王其疾敬德。”这里强调通过修德、敬德来完成保民的天命。马王堆出土的帛书《五行》中有“善,人道也,德,天道也”,可见战国时代还保留着天德的传统观念。总之,周代的德来自天命,是被动的政治规则,而不是自觉的道德。

春秋战国时代,周礼解体,儒家力图重建礼,但不是原样恢复周礼,而是改造其核心价值,建立自觉的道德体系。儒家建构的德,不是周代的天德,而是自觉的人德。孔孟认为德不仅是外在的行为规范,更是人的内在的品质。儒家把作为人神之间的祭祀仪式和贵族之间的交往礼仪的周礼改造为自觉的伦理规范,其核心价值就是仁。孔子曰“克己复礼为仁”,就是把仁作为礼的内涵。《礼记·效特牲》曰:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。”这里就把祝史操作的带有神性的周礼,变成了具有伦理内涵的行为规范。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货篇》)孔子还说:“尔爱其羊,吾爱其礼。”(《论语·八佾》)一方面,他重视礼的伦理内涵,确定了礼的意义是对物质利益的超越。儒家把礼与德联系起来。德不再是天德,而是人的内在品质,它基于人性,其核心就是仁。周文化不讲仁,也不讲爱,只是讲敬,敬是对祖先神灵的崇拜和对高等级贵族、君主的崇敬。儒家把天德变成了人德,赋予其人文内涵,也把敬转化为对人的爱。这样,就把礼的核心精神改造为仁,而仁的含义是爱。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)就是强调周礼不是礼仪形式,而是人伦即后世儒家所阐发的“仁”。儒家把周礼的核心“亲亲”“尊尊”做了仁的阐释。首先就是把“亲亲”由血缘亲情变成了恩爱,即不同社会身份之间的施恩—报恩关系,“仁者人也,亲亲为大”(《礼记·中庸》)。另一方面,儒家也对“尊尊”作了仁的解释,认为礼敬、服从父母、尊长、君主皆为仁,把“尊尊”变成了施恩者对受恩者的支配性权力和受恩者对施恩者的依从性责任。综合起来,亲亲、尊尊都有了新的含义:“人道亲亲也。亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷,重社稷故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足,财用足故百志成,百志成故礼俗型。”(《礼记·大传》)这里对亲亲、尊尊有所继承、发扬,但改变了其内涵,它超越血缘关系和等级服从而成为普遍的“人道”,推演而成为亲缘关系之外的“爱百姓”,并且得到了百姓的回报即“庶民安”“财用足”以至于“百志成”,这是一种新型伦理即恩德。对周礼的新的解释,使得祭礼带有了世俗性和伦理性,故《礼记》云:“夫祭有十伦焉,见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。”(《礼记·祭统》)这并不是周礼的原始含义,而是后世对周礼的改造和重新阐释。总之,春秋战国时代儒家以仁为核心价值,重建了道德体系。

周代的德是礼的功能,是贵族的行为规范,平民只是刑法约束的对象,与礼无关,这就是所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”。在春秋战国时代,贵族社会—文化瓦解、平民社会形成,迫切需要建立一套平民社会的伦理规范,于是儒家就把周礼加以改造推广,使其适用于平民社会,成为全民的伦理规范。孔子以仁为核心价值改造周礼,仁是“泛爱众”,故新的伦理规范必然适用于所有的人。孔子整理和改造历史文献(五经),教育平民子弟,把周礼、周文化普及到平民中间。孔子从人本角度重新解释了“刑不上大夫,礼不下庶人”:“冉有问于孔子曰:先王制法,使刑不上大夫,礼不下庶人,然则大夫犯罪,不可以加刑?庶人之行事,不可以治于礼乎?孔子曰:不然。……以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者,教使然也。所谓礼不下庶人者,以庶人遽其事而不能充礼,故不责之以备礼也。”(《孔子家语·五刑第三十》)孔子把“刑不上大夫,礼不下庶人”的贵族社会等级制度解释为因教化程度不同而作的不同要求,认为礼也适用于平民,只是要求低于士大夫,从而把礼仪普遍化、平民化了。孔子反对“不教而诛”,主张对平民进行教化,曰“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海。”(《孝经·天子章第二》),这正是儒家的历史使命。这样,贵族的道德就成为全社会的“民德”,从而建立了新的文化体系。

四、以恩构德:文化结构的改造

儒家不仅以仁释礼,确立了文化的核心价值,而且还以恩构德,建构了新的文化结构,即以施恩—报恩法则建构了新的文化体系。

一个新的概念的出现,往往是一种新的思想观念发生的表征,而恩的概念的产生,标志着恩德的发生。“恩”字的意义,《说文解字》阐释道:“恩,惠也,从心因声。”解说版:“此字见于战国文字。从战国文字、篆文一直到隶、楷,字形都从心,表示内心的状态;从因,表示音读,也表示心有所因为恩。在六书中属于形声兼会意。”恩字产生两千余年,其意义基本没有发生变化,都表示一种与给予或获得好处相关的内心体验和行为。“恩”这个字,在甲骨文、金文中没有,早期的历史文献如《尚书》《左传》《论语》《诗经》《管子》等也没有出现这个概念。商周时期已经有神恩观念(如商代有“报”的概念产生),但这不是人伦范畴,没有人恩,因此也没有产生恩的文字和概念。“恩”这个字产生于战国时期,最早看到的是《战国策》卷三·秦策一:“然刻深寡恩,特以强服之耳。”是说商鞅入秦为相,施行法家政治,国势大张,但又刻薄寡恩。在秦以后的历史文献中,恩的概念就越来越频繁地出现了,最后成为恩德文化的基本概念。“恩者仁也” (《礼记·丧服四制》)明确地把恩与仁联系起来,成为恩德的表述。《礼记》不是周代的原始文献,一般认为是战国以后的文献,故体现着那个时代的观念。当然,这并不意味着恩的观念是在战国时期才产生的,因为概念是思想沉淀的产物,概念的形成往往要晚于实际思想的形成。

在春秋时代,恩德观念已经开始形成,并且频频地体现在当时的文献中,只不过不是用“恩”来表达。当时表达恩和施恩、报恩的概念有“德”“爱”“惠”,以及“施”“报”等。“德”是《尚书》中就有的概念,其意广泛,有指天道的法则,也有指道德和人的品德,而在春秋时代,用作动词时就有了给人恩惠的意思,如《左传》记载:“叔向闻之,曰:‘……施而不德,乐氏加焉,其以宋升降乎!’”这里的“施”是施恩的意思,“德”是感恩的意思。《管子·君臣上》曰:“夫为人君者,荫德于人者也;为人臣者,仰生于上者也。为人上者,量功而食之以足;为人臣者,受任而处之以教。”《战国策》中大量以德来指称恩惠,如《卷一·东周策》:“景翠得城于秦,受宝于韩,而德东周。”这里的“德”是感恩的意思。而“案兵而毋出,可以德东周,西周之宝可尽矣”中的“德”则是施恩的意思。

在春秋时期,“施”和“报”对称时,就是指施恩和报恩。如《左传》僖公十三年记载:“对曰:‘重施而报,君将何求?重施而不报,其民必携,携而讨焉,无众必败。’”《左传》僖公十四年记载:“庆郑曰:‘背施,无亲;幸灾,不仁;贪爱,不祥;怒邻,不以。四德皆失,何以守国?’”《管子》说:“施报不得,祸乃始昌……悦在施,有众在废私,召远在修近,闭祸在除怨。”(《管子·版法第七》)此类论说还有很多。结合恩的概念的运用,可以对其内涵作出如下分析。

第一,恩是一种好处,也就是最原始的意义“惠”,它被施与或被回报。仅仅是内心的爱不能算是恩,一定要有实际的利益、好处。由此可以看出中国文化的实用理性倾向。由此,它不同于西方文化中的爱,后者强调的是内心的活动,而不一定要有实际的利益。第二,恩作为好处(惠)有赐予的意思,也就是额外给予的好处,而不是应得的利益;也不是平等交换而来的,而是别人施舍的,所以要感恩、报恩。第三,恩也是一种情感表达,也就是所谓“从心”,是发自情感、引发情感的善意行为,因此有“恩情”的概念。第四,“心有所因为恩”;恩不是偶然的事件,而是一种有目的的社会行为,是一种社会角色所负有的社会责任。所以施恩为仁,是一种德行,而感恩、报恩也是一种德行和责任,故施恩—报恩的规范就是恩德。在恩字产生前的春秋时期,以德字表示其意,可见恩是一种德行。由此,恩就与仁相通,仁就是施恩、报恩之心。以上就是对“恩”概念的初步解释。

儒家依据恩德观念,对周礼进行了重释和重构,就是把礼作为施恩—报恩规则,以这个规则规定人际关系,从而重建了文化的基本结构。本来周礼也讲礼尚往来,但这是贵族阶级内部的礼仪交往,是礼物文化的残留形式,并不具有施恩—报恩意义。但儒家以孝为礼的基础,而孝是报父母之恩,推广开来,一切人际关系都是施恩—报恩关系,礼作为人际关系的规范,也就成为恩德法则。孔子提出忠恕之道,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,就是施爱于人,人与人互相施爱,这就构成礼。孔子云:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”(《论语·宪问》)这里的“以直报怨”不是以德报怨,指的是以正义对待怨恨;而“以德报德”才是其根本理念,就是施恩、报恩对等,这就成为恩德文化的依据。《礼记》是儒家对周礼的解释,核心思想就是“礼尚往来”。《乐记》云:“乐也者,施也;礼也者,报也。乐,乐其所自生,而礼反其所自始。乐章德,礼报情反始也。”汉代刘向《说苑》云:“孔子曰:德不孤,必有邻。夫施德者,贵不德;受恩者,尚必报。是故劳臣勤以为君,而不求其赏;君持施以牧下,而无所德。故《易》曰:劳尔不怨,有功而不德,厚之至也。君臣相与,以市道接,君悬禄以待之;臣竭力以报之,逮臣有不测之功,则主加之以重赏,如主有超异之恩,则臣必死以复之。……夫禽兽昆虫犹知比假而相有报也,况于士君子之欲兴名利于天下者乎?夫臣不复君之恩,而苟营其私门,祸之原也;君不能报臣之功,而惮行赏者,亦乱之基也。夫祸乱之原,基由不报恩生矣。”这里前半部分肯定了施恩不求报、报恩不求赏的理想道德,但后半部分则立足于“君臣以市道接“的现实关系,把施恩—报恩作为君臣关系、政治伦理的基本法则。

董仲舒接续先秦儒家建构恩德伦理,他论证恩报为天道,从而成为人道的根据:

君臣、父子、夫妇之义、皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。 ……王道之三纲可求于天 (《春秋繁露·基义》)。

以恩构德,施恩、报恩即为仁,故曰“恩者仁也”(《礼记·丧服四制》)。于是仁就不是一般的爱,而是被仁规定的爱即恩爱,从而成为伦理体系的核心价值;而恩德也成为中国文化的基本结构。以恩构德,包括以恩规范德的核心价值仁,这就是以恩规仁。仁是一种爱,所以孔孟都说仁者爱人。但仁不是普遍的爱,不是墨家的“兼爱”,也不是西方的博爱,而是恩爱。儒家认为,爱是一种恩惠,而施恩和报恩就是爱和爱的回报。恩德文化主张“己欲立而立人,己欲达而达人”,就是推己及人,爱人如己,施爱于人。不仅施恩是一种爱,报恩也是一种爱,是对这种施恩的感动和回应。但是,恩爱与一般的爱不同,前者有身份之别,后者没有身份之别。由于施恩者与报恩者的身份不同,施恩者为高级身份,是管理者,报恩者为低级身份,是被管理者,故恩不仅包含爱,也包含着敬。恩德的规范是礼,礼主敬,划定了等级身份、尊卑关系,所以恩的含义里就有敬,即施恩者为尊,受恩者为卑,受恩者即卑者对施恩者即尊者要礼敬、顺从。孔子说: “资于事父以事母,而爱同; 资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者,父也。故以孝事君则忠,以敬事长则顺。忠顺不失,以事其上,然后能保其禄位,而守其祭祀。盖士之孝也。”[1]75

恩具有交互性,包括施恩和报恩,由于恩出自仁爱之心,所以有施恩必有报恩。而施恩和报恩是对应的行为,是爱的交换,构成一种社会关系,体现了一种社会责任。施恩不报就是忘恩负义,不施恩而求报恩也是不正当的。但是,施恩、报恩有主动和被动之分,施恩主动,报恩被动,施恩者拥有了道德的优势,受恩者则背负了情感、道德的债务,要通过报恩还债。进一步说,恩作为一种施爱和回报行为,具有权力结构,施恩与报恩不仅有主动与被动分别,而且有身份差别,是强者、管理者与弱者、被管理者的关系,也就是强者、管理者施恩,弱者、被管理者受恩、感恩、报恩,施恩者拥有了支配受恩者的权力,报恩者负有了依附施恩者的责任,所以恩德文化规定了君君、臣臣、父父、子子的权力关系和社会秩序。

五、推恩:文化体系的合成

周代是家天下,天子以亲戚封建诸侯,故家国一体,形成亲亲、尊尊的宗法文化。春秋战国时代,礼崩乐坏,天子失尊,亲戚之国互相征伐,亲不亲、尊不尊,导致家国一体断裂,宗法文化解体。这个时候,就形成了家国同构关系以及后宗法文化。在春秋战国时代,家国一体破裂,小共同体演变成为大共同体,宗法贵族社会转化为后宗法平民社会,整个社会关系发生了变化,但社会的基本细胞家庭(族)仍然保持下来,并且形成了家国同构关系。中国社会文化变革有一个规律,就是旧的社会文化形态被新的社会文化形态取代以后,并没有消失,而是作为深层结构和子系统存在,影响着新的社会文化形态。例如,商周贵族社会盛行大规模的奴隶制度,在春秋战国以后不复存在,但奴隶身份仍然保留下来,成为平民社会关系的一种补充,如家奴、官奴,以及人口买卖制度。又如,封建制度在秦以后被郡县制度取代,但直至清代早期,各朝各代都有为皇族子弟和功臣封建藩国,虽然已经不同于周代的封国,仅食租税而已。家庭(族)制度、伦理也是如此,宗法社会被后宗法社会取代后,家庭(族)制度、伦理仍然保留下来,成为后宗法社会文化的深层结构。家庭(族)伦理保留了血缘关系,也保留了家长制,亲亲、尊尊的关系仍然在社会底层存在。儒家就把家庭(族)伦理作为社会、政治伦理的起点,进行了新的伦理体系的建构。儒家首先对家庭(族)伦理做了改造,把父母与子女的血缘亲情解释为一种施恩—报恩关系,即父母施恩于子女,子女报恩于父母;并且把兄弟关系、夫妻关系作为孝道的延伸,也定性为施恩—报恩关系,即兄施恩于弟,弟报恩于兄,夫施恩于妻,妻报恩于夫。这样,家庭中的亲亲、尊尊伦理就变成了恩德伦理。

家庭(族)伦理的恩德化只是一个起点,儒家的目的是社会伦理和政治伦理的恩德化,进而建构一个完整的恩德文化。这个途径就是利用家国一体的习惯性文化观念,构成家国同构的文化体系。儒家依据中国人逻辑思维薄弱的状况,采用了类比推理的方式,进行了文化体系的建构。所谓类比推理,就是把两个相似的事物联系起来,认为他们之间具有相同的性质,以此事物解释他事物。孔子就说过:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达尔达人。能近取譬,仁之方也。”(《论语·雍也》)这里说的“能近取譬”,就是以近的(熟悉的)事物解释远的(不熟悉的)事物,而这个“仁之方”就是以己推人,建立起更广泛的道德规范,从而成为建立仁爱体系的方法。《孝经·广扬名章第十四》记载:“子曰:‘君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官。是以行成于内,而名立于后世矣。”这是把父子、兄弟关系类比为社会关系、政治关系,以家庭伦理的孝悌“移”用于社会、政治伦理。这种推理,就是把家庭领域的恩德关系推广为社会、国家领域的恩德关系,也就是孟子所说的“推恩”。孟子讲“推恩”,不仅包含推己及人的意思,更包含着把家庭领域的恩德推广到社会、政治领域,形成普遍的恩德,他说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。诗云:刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣!”(《孟子·齐桓晋文之事》)这里明确地指出由家庭伦理到社会、政治伦理的推广是“推恩”,即恩德的扩展。这种由家庭伦理向社会、政治伦理的类比推理,林毓生认为是一种逻辑的错谬,他说:“如果把家庭伦理与家庭中的亲情扩张或泛滥到政治关系与政治生活中去,那就犯了怀海德(A.N.Whitehead)所说的‘措置具体感的谬误’(fallacy of misplased concreteness)。”[2]38但这种类比推理就是中国古人的思维方式。运用这种类比性的推理,得以建立起一个恩德文化体系。

作为家庭(族)伦理的孝悌即“父慈子孝”“兄友弟恭”以及“夫德妻贤”,可以推广到社会领域,形成社会伦理。中国传统社会主要是家庭与国家两个领域,而形成了家国同构关系,中间的社会领域没有发展起来,没有获得独立,而是依附于家庭(往往是宗族关系的扩大)和国家(被国家管控)。因此,也没有形成独立的社会伦理,而只是把家庭(族)伦理推广到社会生活领域,把乡邻之间的长幼关系、朋友关系、师生(徒)关系等视同父子、兄弟关系,故有“尊老爱幼”“朋友互信”“尊师爱生”的社会伦理。在这里,长幼关系、朋友关系、师生关系也是恩德关系,即长者施恩(爱)于幼者,幼者报恩于长者;朋友也如同兄弟,兄友施恩(爱)于弟友,弟友报恩于兄友;师生关系也是师施恩于弟子,弟子报恩于师。

家庭(族)伦理也可以推广到国家领域,形成政治伦理。宗法社会家国一体,这个原型关系后来在政治伦理建构中得到应用,使得家庭伦理可以推广为政治伦理。后宗法社会家国分离,但形成了家国同构关系。因为家国同构,君主与臣民的关系如同父子关系,于是就有“君爱民,民忠君”“君明臣忠”“官良民顺”的伦理信条。在后宗法社会,政治伦理也是恩德关系,君主与臣民、官员与百姓是施恩与报恩的关系,君主施行德政,施恩于臣民,臣民以衷心报恩于君主;官员清廉自守,善待百姓,是施恩于百姓,百姓奉公守法,是报恩于“父母官”。于是,从家庭伦理向社会伦理、政治伦理的推广即“推恩”,就建构了一个恩德文化体系。