曹魏中后期的经学走向——以三少帝讲经为中心

张 佳 婷

(陕西师范大学 文学院,陕西 西安710119)

《魏志·三少帝纪》载,甘露元年(256)高贵乡公亲临太学,与《易》《尚书》《礼记》诸家博士论学辩难。清代学者已从郑王之争的角度研究其中的问《尚书》事[1]119—124,此后各本经学史亦多将这则史料看作学术争论,并认为是曹、马两氏夺权的反映[2]52[3]478[4]174—175。近年来又有学者在历史语境下,以前人研究为基础,进一步探求问《尚书》事的政治深意[5]。此外也有学者仅从学术层面阐释这段问对,以究经学演进的内在动力[6]。“曹髦问难”作为三少帝时期帝王讲经的缩影,是“学随术变”的重要反映,具有学术与政治双重意义。学者虽在两方面各有所论及,但尚未对当时的讲经论学活动作整体考察,亦未兼述其双重影响。通过分析曹魏中后期的帝王讲经制度,解读高贵乡公太学辩难的问对,既可在学术层面厘清经学转型之路径,又能从政治层面明晰学术演变之动因。

一、三少帝时期讲经制度

据陈寿《魏志》记载,曹魏中后期为帝王讲经的活动颇为频繁:

(正始二年)帝初通《论语》,使太常以太牢祭孔子于辟雍,以颜渊配。[7]119

(正始五年)讲《尚书》经通,使太常以太牢祀孔子于辟雍,以颜渊配;赐太傅、大将军及侍讲者各有差。[7]120

(正始七年)讲《礼记》通,使太常以太牢祀孔子于辟雍,以颜渊配。[7]121

(正元二年)讲《尚书》业终,赐执经亲授者司空郑冲、侍中郑小同等各有差。[7]133

(正元三年)帝宴群臣于太极东堂,与侍中荀顗、尚书崔赞、袁亮、钟毓、给事中中书令虞松等并讲述礼典。[7]134

帝常与中护军司马望、侍中王沈、散骑常侍裴秀、黄门侍郎钟会等讲宴于东堂。[7]138

(甘露元年)幸太学,讲《易》毕,复讲《尚书》《礼记》。[8]281

结合上述材料,下文将对这一时期的帝王讲经制度进行分析。

首先是执经师与侍讲者的学术背景。曹魏时期,御前讲经制度尚处于成型期,故依汉旧制,不设固定官职,而是由博通经籍的近侍文官兼任,能为帝王讲经者,必称当世名儒,然而曹魏正值“纲纪既衰,儒道尤甚”[7]420之时,且此期正始玄风盛行,能于学术思想转型之际为帝王讲授经书,执经师与侍讲者的师承渊源颇值得注意。正始至甘露是曹芳、曹髦在位期间,参与帝王讲经的,应主要是在中央供职的两朝元老重臣及其属官、近侍文官与中央学官,所涉人员不在少数,这里仅考察其中通明经学者。此期符合条件的可考者,大致有如下诸人。

王肃、王弼、何晏,为曹魏学术发展的关键人物。王肃出身儒学世家,自“成童,始志于学,而学郑氏学矣”[9]322,但更“善贾、马之学,而不好郑氏”[7]419,及“年十八,从宋忠读《太玄》”[7]414,可见王肃兼通今古文之学,并深受荆州学派影响。正始元年(240)至甘露元年(256),王肃于朝中担任要职,其所居太常之官,“掌礼仪祭祀”[10]1319,并统辖太学,故无论从官职还是学术来看,王肃都是重要的礼仪主持者与讲经参与者。王弼外曾祖父为荆州学派创建者刘表,王粲绝嗣后以弼父为嗣子,从家世来讲,王弼学术与荆州学派颇有渊源,其见称于后世者首在易学,荆州易学所传费氏《易》属古文经学系统。正始年间,曹爽以王弼补台郎,其“在台既浅,事功亦雅非所长”[7]795,并不得重视,高平陵事变后,王弼因与何晏来往甚密,受牵连免职。何晏为曹操养子,自幼“长于宫省”[7]292,深受曹氏家风影响,其学术儒道兼综,曾“集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说,并下己意为《集解》,正始中上之,盛行于世”[11]125,主要反映何晏经学思想。文帝、明帝时期,何晏皆不得用,直“至正始初,曲合于曹爽,亦以才能,故爽用为散骑侍郎,迁侍中尚书”[7]292,作为曹爽集团骨干成员,其在正始年间可谓权倾朝野,政变后与曹爽同被诛杀。

后提及诸人,或崇信郑学,或主张王学,或常与王、何谈学论道。侍中郑小同,其祖父乃汉末经学大儒郑玄,撰《礼义》。博士宋均师承郑玄,遍注群纬。《礼记》博士马照“说经主郑氏,与王肃多异”[12]220;《周易》博士淳于俊亦用郑注。王基私淑郑玄,因“王肃著诸经传解及论定朝仪,改易郑玄旧说”,而“据持玄义,常与抗衡”[7]751,撰《毛诗驳》。博士张融与王肃同调,其所撰《当家语》,或“为王肃《家语》而作”[13]354。《尚书》博士庾峻“援引师说,发明经旨,申畅疑滞,对答详悉”[14]1392,从王氏注说。司空郑冲“与孙邕、曹羲、荀顗、何晏共集《论语》诸家训注之善者,记其姓名,因从其义,有不安者辄改易之,名曰《论语集解》”[14]991、993。荀顗曾“为魏少帝执经”,“难钟会《易》无互体,又与扶风王骏论仁孝孰先,见称于世”[14]1150。钟会“涉历众书,特好《易》《老子》”[7]785—786,与王弼、何晏等人为友,齐名当世,撰《周易尽神论》。从这一时期讲经参与者的学术背景可以看出,当时守郑学者与主王学者各执己说,两派并立于朝堂之中,而王、何等人虽同样出身儒家,却更好《易》《老》,并引道入儒,开正始玄学思潮。

其次是执经讲授者所用的经书注本。魏文帝黄初五年(224),“立太学,制五经课试之法,置《春秋谷梁》博士”[7]84,当时“有博士十余人,学多褊狭,又不熟悉,略不亲教,备员而已。惟详五业并授”[7]507。结合两条材料来看,一则仅言增置《谷梁》博士,未提具体师法;二则博士乐详诸经并授,并非专治一经,说明魏初博士只规定至经的层面,并不规定到师法的层面[15]。再者此期可考的太学九博士中,高堂隆等五人师从郑玄或研治郑学,余下乐详等四人亦以古学为业,因此魏初官学是以贾、马、郑、服为代表的古学占据绝对主流,尤以郑学影响最大[15]。至曹魏中后期,沿此制度的同时而有所新变,一方面甘露元年(256)于太学为曹髦讲经时,但称“《易》博士淳于俊”,则太学沿魏初旧制,并不依师法立博士;另一方面这种郑学“小一统”[16]151的局面被打破,当时王肃“采会同异,为《尚书》《诗》《论语》《三礼》《左氏》解,及撰定父朗所作《易传》,皆列于学官”[7]419。前文已言,王肃“善贾、马之学”,其与郑玄均为兼通今古文经学的大师,二人遍注群经,故三少帝时期古文经学依然处于主流地位,不同的是,随着王学兴起,郑学不再一家独大,二人所注诸经并列于学官。因此执经讲授者所用《论语》《尚书》以及其他列于学官诸经,多属古文之学且兼用贾、马、郑、王之注,其中又以当时影响尤甚的郑注与王注为主。

郑冲“执经亲授”的《尚书》文本,后儒于此多有论说。孔颖达《尚书正义》引《晋书》曰:“晋太保公郑冲以古文授扶风苏愉,愉字休预。预授天水梁柳,字洪季,即谧之外弟也。季授城阳臧曹,字彦始。始授郡守子汝南梅赜,字仲真,又为豫章内史,遂于前晋奏上其书而施行焉。”[17]22对于郑冲授孔注《古文尚书》之说,朱彝尊《经义考》质疑:“其与孙邕、曹羲、荀顗、何晏共集《论语》训注,则奏之于朝,何独《孔书》止以授苏愉,秘而不进?”并引例证郑冲“未必真见孔氏古文”[18]557。崔述《古文尚书辨伪》亦疑此说,但有过当之嫌[19]100。蒙文通《经学抉原》则是认同:“郑冲以古文授苏愉,数传而至梅赜。郑冲共何晏集《论语集解》,亦采孔氏之训。是郑冲即首传伪孔氏学之人。是其学出自魏末,固非始于东晋也,亦见《孔传》行世之早。”[20]42在未出土郑冲所授《古文尚书》前,还是遵从学界普遍认可的梅赜传“伪孔传”的说法。

关于何晏等人撰集并奏之于朝的《论语集解》,但知“正始中上之”,而具体开始及成书时间均无明载。《叙》中称“尚书驸马都尉关内侯臣何晏”[21]6,其迁任尚书是在正始初年,齐王曹芳则于正始二年(241)“初通《论语》”,从时间上看,撰集《论语》之事或与曹芳不无关系,初通此经的新帝命正仕途得意的何晏主持编撰这样一部官书,亦在情理之中。至于成书时间,据刘汝霖考证,当不晚于正始六年[22]516。可以明确的是,曹芳“初通《论语》”,可能与何晏等人奏上《集解》之事存在关系,但讲学所用经书,则绝非此时尚未完成甚至尚未开始编纂的《论语集解》。值得关注的是,此书是“集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说,并下己意”而成,体现着何晏对八家注说的态度,曹魏中后期经学走向与玄学兴起之脉络即潜隐其中。

最后是讲经的时间、地点以及仪程。三少帝时期的御前讲经活动,既无专设官职,亦无固定时间。至于场所,文中提及“太学”与“太极东堂”,太学是古时国立最高学府,自汉代时帝王即常亲临太学,诏集博士讲经,故曹髦“幸太学,讲《易》毕,复讲《尚书》《礼记》”,是前朝视学制度的沿袭。太极即太极殿,魏明帝青龙年间始建,当时“大治洛阳宫,起昭阳、太极殿”[7]104,其为洛阳城宫城正殿,重大国事活动即在此举行,东堂则是太极正殿东侧的殿堂,属于皇帝进行听议政事、宴请群臣及讲经论学活动的场所,曹髦在位期间常“宴群臣于太极东堂”。关于仪程,文中则言曹芳在通某经后,便“使太常以太牢祭孔子于辟雍,以颜渊配”,查诸史籍,在此之前的讲经活动中并无记载,故曹芳时期,首次将帝王讲经与释奠之礼结合,且始以颜渊配享孔子。

二、曹髦与三博士的问对

《魏志》中记载有甘露元年高贵乡公“幸太学”时,与《易》《尚书》及《礼记》博士之间的问对,这于写史向来吝惜笔墨的陈寿而言可谓相当难得,这段对话究竟有何特别之处,以致《魏志》要如此详细记录?

首先是曹髦与《易》博士的问对(1)(帝)问诸儒曰:“圣人幽赞神明,仰观俯察,始作八卦,后圣重之为六十四,立爻以极数,凡斯大义,罔有不备,而夏有《连山》,殷有《归藏》,周曰《周易》,《易》之书,其故何也?”《易》博士淳于俊对曰:“包羲因燧皇之图而制八卦,神农演之为六十四,黄帝、尧、舜通其变,三代随时,质文各由其事。故《易》者,变易也,名曰《连山》,似山出内〔云〕气,连天地也;《归藏》者,万事莫不归藏于其中也。”帝又曰:“若使包羲因燧皇而作易,孔子何以不云燧人氏没包羲氏作乎?”俊不能答。帝又问曰:“孔子作彖、象,郑玄作注,虽圣贤不同,其所释经义一也。今彖、象不与经文相连,而注连之,何也?”俊对曰:“郑玄合彖、象于经者,欲使学者寻省易了也。”帝曰:“若郑玄合之,于学诚便,则孔子曷为不合以了学者乎?”俊对曰:“孔子恐其与文王相乱,是以不合,此圣人以不合为谦。”帝曰:“若圣人以不合为谦,则郑玄何独不谦邪?”俊对曰:“古义弘深,圣问奥远,非臣所能详尽。”帝又问曰:“《系辞》云‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治’,此包羲、神农之世为无衣裳。但圣人化天下,何殊异尔邪?”俊对曰:“三皇之时,人寡而禽兽众,故取其羽皮而天下用足,及至黄帝,人众而禽兽寡,是以作为衣裳以济时变也。”帝又问:“乾为天,而复为金,为玉,为老马,与细物并邪?”俊对曰:“圣人取象,或远或近,近取诸物,远则天地。”[7]135—136,共涉及四个问题。

一是《易》的形成和演变。曹髦问三代有“三易”的原因,淳于俊的解释可分三点来看:其所言包羲“制八卦,神农演之为六十四,黄帝、尧、舜通其变,三代随时,质文各由其事”,是出于《易传·系辞》对五帝相承之说的记载[23]298—300;而“《易》者,变易也,名曰《连山》,似山出内云气,连天地也;《归藏》者,万事莫不归藏于其中也”,则来自《周礼·大卜》中郑玄对“掌《三易》之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》”的注解[24]637。以上两点皆有经文经说作为依据,惟“包羲因燧皇之图而制八卦”是无根据的新说,故曹髦就此而接着发问。其所疑在于孔子并未按照同样的表述方式,言明“燧人氏没包羲氏作”。至于“不能答”,是因为《易传》已云包牺氏是“近取诸身,远取诸物”而“始作八卦”,故淳于俊的解释,至少在当时是未得到公认的无据之说。

二是郑玄合《彖》《象》于经。此为经学史上一重要议题,但与所论不甚相关,故不多述,而主要关注曹髦与博士在辩难中,解释《易》经的方式。面对曹髦的提问,淳于俊所言“寻省易了”及“以不合为谦”,均非从训诂角度给出的解释,至于所谓“古义弘深”,是由于“以传合经”涉及孔子作《易传》问题,为避免深究,只得隐约其辞。

三是圣人垂衣而治的原因。淳于俊认为圣人教化天下不同,是因为所处时期各异,比起前两次的“不能答”,在第三次问对中,曹髦对博士的回应显然是接受态度,而淳于俊说服对方所用的理由是“以济时变”,这是从时世变化发展的角度作出的解答。

四是乾道能否与细物并提。关于《易》之取象,在《易传》的《彖》《象》等九篇中,乾皆为天道、为元始,惟《说卦》为便于解《易》,而取象于诸“细物”。淳于俊作答的角度,正是《系辞》所言八卦“近取诸身,远取诸物”的取象法则,其解可通,因此曹髦并未追问,而由曹髦之问,则可见其对当时解经方式的态度。

其次是曹髦与《尚书》博士的问对(2)讲《易》毕,复命讲《尚书》。帝问曰:“郑玄曰‘稽古同天,言尧同于天也’。王肃云‘尧顺考古道而行之’。二义不同,何者为是?”博士庾峻对曰:“先儒所执,各有乖异,臣不足以定之。然《洪范》称‘三人占,从二人之言’。贾、马及肃皆以为‘顺考古道’。以《洪范》言之,肃义为长。”帝曰:“仲尼言‘唯天为大,唯尧则之’。尧之大美,在乎则天,顺考古道,非其至也。今发篇开义以明圣德,而舍其大,更称其细,岂作者之意邪?”峻对曰:“臣奉遵师说,未喻大义,至于折中,裁之圣思。”次及四岳举鲧,帝又问曰:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,思无不周,明无不照,今王肃云‘尧意不能明鲧,是以试用’。如此,圣人之明有所未尽邪?”峻对曰:“虽圣人之弘,犹有所未尽,故禹曰‘知人则哲,惟帝难之’,然卒能改授圣贤,缉熙庶绩,亦所以成圣也。”帝曰:“夫有始有卒,其唯圣人。若不能始,何以为圣?其言‘惟帝难之’,然卒能改授,盖谓知人,圣人所难,非不尽之言也。《经》云:‘知人则哲,能官人。’若尧疑鲧,试之九年,官人失叙,何得谓之圣哲?”峻对曰:“臣窃观经传,圣人行事不能无失,是以尧失之四凶,周公失之二叔,仲尼失之宰予。”帝曰:“尧之任鲧,九载无成,汩陈五行,民用昏垫。至于仲尼失之宰予,言行之间,轻重不同也。至于周公、管、蔡之事,亦《尚书》所载,皆博士所当通也。”峻对曰:“此皆先贤所疑,非臣寡见所能究论。”次及“有鳏在下曰虞舜”,帝问曰:“当尧之时,洪水为害,四凶在朝,宜速登贤圣济斯民之时也。舜年在既立,圣德光明,而久不进用,何也?”峻对曰:“尧咨嗟求贤,欲逊己位,岳曰‘否德忝帝位’。尧复使岳扬举仄陋,然后荐舜。荐舜之本,实由于尧,此盖圣人欲尽众心也。”帝曰:“尧既闻舜而不登用,又时忠臣亦不进达,乃使岳扬仄陋而后荐举,非急于用圣恤民之谓也。”峻对曰:“非臣愚见所能逮及。”[7]136—138,共涉及三个问题。

一是“稽古”的不同阐释。郑玄与王肃对于《尧典》首句中“稽古”的注解各异,从训诂角度来说,二者皆有所据,贾、马及王所从之“顺考古道”的确更易通解,但郑之“同于天也”亦有其理,曹髦即引孔子在《论语·泰伯》中所言“唯天为大,唯尧则之”[21]106反驳庾峻。可见就经义而言,郑注与王注只是各有侧重,不必绝然对立以分高下,但庾峻认同“肃义为长”的原因却值得注意,其以《洪范》所言为由,说明应从王说。庾峻解经不在求是而惟从众,此非学者应有之学术立场,故曹髦批评“舍其大,称其细”的方式,无法究作者深意,而庾峻的回应,某种程度也可看作对师说家法的固守。

二是“尧之任鲧”为圣人有失。对于尧任用鲧治水,王肃认为尧不了解鲧,故加以试用,说明圣人亦有不足,曹髦因此提出质疑,尧是否堪称圣哲,庾峻则借禹之言来应对,但反受曹髦批评不通经典。本次论辩的出发点是圣人能否有失,而核心在于不同经典中的圣人存在矛盾,曹髦两次提及之圣人皆有所据,“与天地合其德,与日月合其明”见《易传·文言》[23]23,“有始有卒,其唯圣人”则见《论语·子张》[21]258。仅从经典的角度来讲,圣人不应有失,而《尚书》中的帝尧却有“官人失叙”之过,显然经典本身即相互抵牾。也就是说,虽然王肃之注可通,但因各经书文本间无法形成逻辑闭环,故而曹髦驳倒绝不可能自圆其说的庾峻也是理所必然。

三是尧“久不进用”舜的原因。这次问对虽与前次问题不同,但指向却是一致的,即以《尚书》中尧的作为是否堪当圣哲,结果显而易见,庾峻依然无法给出具有说服力的解释,因为问题出在经典本身。

最后是曹髦与《礼记》博士的问对(3)于是复命讲《礼记》。帝问曰:“‘太上立德,其次务施报’。为治何由而教化各异,皆修何政而能致于立德,施而不报乎?”博士马照对曰:“太上立德,谓三皇五帝之世以德化民,其次报施,谓三王之世以礼为治也。”帝曰:“二者致化薄厚不同,将主有优劣邪?时使之然乎?”照对曰:“诚由时有朴文,故化有薄厚也。”[7]138,只涉及一个问题,即教化各异的原因。按照《礼记·曲礼》的说法,治理天下有不同方式,马照从所处时代对“立德”“报施”进行区分,并认为“二者致化薄厚”不同,是“时使之然”。在这次问对中,曹髦所提问题有二,即原因与做法,马照从时世变迁的角度对前者作出阐释,其解可通,故曹髦未驳难,至于后者,马照从一开始便未回应,原因在于若就经书文本去作答,则无解。因为据《礼记·礼运》所述,五帝之世为“大同”,当时“大道之行,天下为公”,而三王之后为“小康”,此时“大道既隐,天下为家”[25]658—660。曹髦问“修何政能立德”,但“德化”是“天下为公”的三皇五帝之世,自“家天下”始,则只得施行“礼治”,故马照避此而仅谈前者。

从曹髦与三博士的问对中,可以看到当时经学内在的演变。汉儒解经重在“章句训诂”,强调“引据古义,具有根柢”[26]44,讲求师法、家法,注解繁复。曹魏中后期尚去汉未远,诸家博士或其师亦承汉儒之学,故解经时即援引经说与奉遵师说,如淳于俊释“三易”引《易传》记载及《周礼》郑注,庾峻秉承师说遵从《尚书》王注。在传承前辈学者解读经典的方式之外,这段问对亦从其他角度进行阐释,如问《易》时,淳于俊对郑玄“以传合经”及圣人“垂衣而治”原因的解读;问《礼记》时,马照对“德”与“礼”二者“致化薄厚不同”原因的阐释。不惟诸博士的回应,曹髦针对三部经书所提出的疑问,大多亦非涉文字章句,可见此期解经已不止于训诂考据,而是逐渐重视阐明其中蕴含的义理,并且利用非儒家的思想学说来论证,这与东汉以来经学之发展趋势相一致。

诠释经典的角度以外,亦能看出对后世经学研究模式的肇启。双方围绕《尚书》进行辩难时,曹髦认同“稽古”郑注的依据,是孔子在《论语·泰伯》中的“则天”之言;质疑帝尧能否堪称圣哲的理由,是《易传·文言》及《论语·子张》对圣人应“德合天地”“有始有卒”的定位。曹髦在问难的方法上,是用《易传》《论语》去驳难《尚书》,即以相对切近的孔子师徒自身的思想去质疑上古流传下来的原始典籍,这为后来立足子学质疑经学的学术研究方式,开启最初的法门[6]56—60。也就是说,无论曹髦本人是否有明确的意识,但其借由孔门学说对儒家经典中的表述提出疑问,说明至少于曹魏中后期已经在不断寻找新的方法,对经注经说进行质疑。而这种以孔子为名号的研究模式,从经学发展的角度来看,是研究进程中的必然趋势,后世之法于此可见其端。

由曹髦与三博士的辩难,不仅可以看到经学演变的动向,而且能够窥见背后的原因。首先是解经方式的困境。探讨郑玄以传合经问题时,淳于俊只能以“古义弘深”来搪塞,说明从义理角度解经,时而亦无法自圆其说;曹髦质问乾“与细物并”及反驳庾峻从王注,都是对“舍其大,称其细”解经方式的批评;探讨“稽古”郑王之注时,庾峻以“从二人之言”为由遵从王注,并未坚守学术研究应有的立场;曹髦认为应从郑注,庾峻只是回以“奉遵师说”,说明一味固守师说家法,会成为经学研究的阻碍。其次是经典本身的矛盾。在关于帝尧行为的辩论中,尽管庾峻已尽力回护,但当曹髦用儒家经典驳难,他也只能用“非臣寡见所能究论”来作托辞,因为各经文典籍间本就扞格不通。两汉学术是经学时代,至东汉达到极盛,但同时也逐渐暴露出弊病,于汉末魏晋一度衰微,不过在相对沉寂中也寻求着新变,从这段问对中即可见经学在当时发展滞碍的内在原因,这导致其必须立足自身理论困境,探寻转变的实现路径。

历来论者分析这场辩难,多将其与学术之争联系,进而等同政权之争,认为其互为表里,此说自是持之有故,但尚需辩证看待。在整个问学过程中,曹髦并未全然站在郑学一方,而且通过具体阐释这段问对,可以看出其中确实涉及诸多经典本身以及经学发展的问题。因此“曹髦问难”确有双重解读的必要,但在政治对学术的影响之外,应当看到其中所反映的经学自身在此期的演进。

三、经学转型的历史动因

曹魏中后期为学术重要的转型阶段,一方面经学由两汉今古文之争,转而为古文经学内部的郑王之争;另一方面正始玄学兴起,逐渐取代两汉经学思潮,成为魏晋时期的学术主流。然此消彼长之间绝非遽然可断,而亦能寻其内在理路,儒道思想看似前隐后显,却皆在彼此援引中不断完善自身理论。前文已对曹魏中后期的帝王讲经作出制度层面的分析,并具体解读帝王与儒生之间的问对,其中所涉及侍讲者的学术背景、讲学的经书注本与辩难过程中解读经典的方式,是管窥此期学术内在走向的重要角度。

曹魏延续汉末古文经学独盛之势,然前期是郑学“小一统”,而中后期则为郑王两学相争,周予同认为王肃“反对郑学,完全出于个人的好恶”[27]11,此论尚有商榷余地。据王肃自述,其本习郑学,“然寻文责实,考其上下,义理不安,违错者多,是以夺而易之”[9]322。学术争论虽不免掺入个人好恶,但以王肃学识,概不会仅因此而攻讦郑学,那么其所言“义理不安,违错者多”,则于矜才之外,亦是客观的学术见解。以曹髦与《尚书》博士的问对为例,庾峻用“从众”的理由解释“肃义为长”,虽有失治学态度,但就注解本身来说,王注确实更为合理,其从贾、马而舍郑氏,不只是出于个人好恶,而是经过理性的判断。郑、王同为通学大师,在打破今古文家法、推动经学转变上功不可没,而王肃作为后起之辈,其对前师郑玄之反驳,从学术层面看,则是经学演进的必然过程,皮锡瑞所言“郑学出而汉学衰,王肃出而郑学亦衰”[16]155,实不无道理。

魏晋向来被视为“经学中衰时代”[16]141,然与其言之“衰”,不如谓之“变”[27]616—617,曹魏中后期王学之起,正是在郑玄基础上促进经学新变,“通过王学的质疑与修正,使得原本神圣不可侵犯的郑学发生了动摇,章句训诂之学不再能满足学者的需要,经学势必要往新的方向发展”[28]512。所谓新的方向即是更重义理,当时以王肃为代表的诸多学者,其学术背景与荆州学派颇有渊源,深受简明求实之学风影响。其中《易》学发展极具典型性,汉晋之际由象数易学向义理易学转变,以刘表、宋忠为核心的荆州易学承两汉而启魏晋,深刻影响王肃、王弼等人的易学研究,前者在与郑学的斗争中推动义理易学发展,后者则在此基础上完成转变,使义理易学真正成为主流。从曹髦与《易》博士的问对即能看出,在探讨《易》经问题时,主要是从义理入手,一方对经注发难质疑,一方则试图调和其中扞格之处,不惟《易》经,曹髦与《尚书》《礼记》博士的问对,亦是以经义为基点辩难,可见此为曹魏中后期学术之整体趋向。

王肃之学若谓“变”,王、何之学则可称“破”与“立”。其“破”在于经学,王学主要“动摇了郑学的至高权威,为玄学经学的成长创造了独立思考、自由竞争的合适环境”[29],治学路径实未出郑玄。真正突破以往经学形态的是王、何新学,代表性经注即是何晏《论语集解》及王弼《周易注》,学界对于前者的思想倾向争议较多,后者则基本被认为“尽黜象数,说以老庄”[26]1。相关看法无非其中儒道思想所占据的地位,此处不作辨析,但可以肯定的是,二者皆援道入儒,明显具有玄学化倾向,此即所谓“汉儒家法自王何乃大破矣”[2]54。其“立”在于玄学,正始时期是魏晋玄学发展的第一阶段,虽取代两汉经学成为学术主流,但二者绝非全然对立之关系。在学术背景方面,王、何皆出身儒家而特好老庄,可谓儒道兼综,而其所讨论的“天地万物皆以无为本”[14]1236等命题,实质都是在为调和儒道思想寻找切口,故玄学之生发在理论形态等诸多方面,均与经学有着错综复杂的关系。若在正始年间玄学始兴的背景下,再看当时的帝王讲经活动,则曹髦与诸博士间的问对,之所以多从义理角度展开,不能不受此风气影响。

三少帝时期是魏晋禅代的前奏,魏明帝临终托孤,曹马党争就此展开,最终矛盾激化,司马懿发动高平陵政变,打破曹魏权力结构,自此司马氏彻底掌权。既然“学随术变”[30]3,政治格局之变动就势必影响学术,在其按照自身理路发展之外,施加作用以引导学术走向。三少帝时期的讲经活动,由于帝王身份与所处情势,讲学就兼具着双重意味,侍讲者在不同学术派别之外,亦分属曹、马两大政治集团,故欲明学术之趋势,则必然要结合当时的政治背景。

在高贵乡公与诸博士的问对中,颇有耐人寻思之处,如探讨《易》经时最后提出的论题以及围绕《尚书》进行辩难时,曹髦的质问与庾峻的回应。前文已从学术角度作出解读,但若考虑到对话双方的君臣关系与各自立场,则无论帝王之问还是博士之对皆别有其深意,故需先对此期的政治形势进行分析。陈寿于《魏志》中评价高贵乡公“才慧夙成,好问尚辞,盖亦文帝之风流也;然轻躁忿肆,自蹈大祸”[7]154,甚是中肯。曹髦年少继位,虽不过傀儡皇帝,然其人聪慧明礼,即位后不断积极作为,并非无能无谋之辈,而是怀着政治抱负的。就在夏四月这场太学论辩前不久,“帝宴群臣于太极东堂”,并“言帝王优劣之差”,对于夏少康与汉高祖之高下问题,曹髦认为“汉祖功高,未若少康盛德之茂也”,言语间显然更倾慕前者[7]134—135。少康是夏朝历史上的中兴之君,曾于危难之际力挽狂澜,从曹髦对少康之推崇不难看出,其志亦在肩兹砥柱中流之任,扭转当下的困顿局面,钱大昕即指出:“案少康之论,意常在司马氏也。”[12]220

高贵乡公在个人层面确有完成使命的可能,那么客观现实是否能为其提供中兴魏室的机会?明帝在位期间尚能稳固政权,其最终虽选择曹、马共同辅政,但实际并未放权给司马懿,而是将军权与政权一并交付宗亲曹爽[7]282。客观来讲,明帝已作出最有利的部署,但曹爽掌权后的作为却是自掘坟墓,司马懿才得以夺取政权,而曹髦即位时早已大权旁落,即使有心却也无力阻挡既定的历史趋势。立足于此再看曹髦之问,首先是提出“乾为天”,何以“与细物并耶”,曹髦虽贵有天子头衔却并无实权,正如至上的“乾道”又为金、玉等物,实有损其权威,因此以曹髦的处境,借此问来暗示心迹当在情理之中。其次是《尚书》,在关于这部政教经典的问难中,有着更为显明的政治意味,曹髦据郑驳王的幕后是欲同司马氏抗争,范文澜即认为:“郑学的政治后台是魏帝曹髦。曹髦帮郑氏博士来反驳王氏博士。后来曹髦被杀,王学是胜利了。”[3]478曹髦力主郑说,更重要的还在于其牵扯到当时极为敏感的禅让问题,而“天命”正是高贵乡公自我保护与对抗政敌的手段[5]51—62。故身为有冕却无权的帝王,《尚书》之问更似曹髦无声的反抗,而庾峻以同样的理由三次回应,不过是为保身避祸。

高贵乡公的太学论难即是曹魏中后期“学随术变”的缩影,通过这段问对不难想见在当时的境遇中,诸如此类的讲经活动多含有政治目的,而学术的斗争与兴衰,实同两朝更迭有着密切联系。陈寅恪即指出:“魏、晋的兴亡递嬗,不是司马、曹两姓的胜败问题,而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败问题。”[31]1曹、马分属不同阶级集团,曹魏短促的建国史不过是对大族势力的暂时抑制,而以司马氏为代表的名门豪族取曹氏代之也只是时机问题。作为儒学大族出身的司马氏欲废魏立晋,必然要联合当时的高门世家,而王肃则是能在学术层面为其所用的关键人物,故王学能在当时被立为学官并压倒郑学,政治需求是重要因素。同样玄学的形成也是社会经济与政治的反映,唐长孺即认为:“名法之治跟着曹魏政权的没落而消沉下去,儒家之说又要抬头了;然而问题却并不这样简单,道家的自然已经提了出来,而对于名教的检察批判又已提供了许多虚伪、无用的证据,于是在名教存废问题上首先要说明不废名教的理由,巧妙地将自然与名教统一起来。”[32]272正统玄学家并不反对名教,从何晏提出“无名”,到王弼真正将二者统一,其在学术理论上解决的问题,正是司马氏建立新兴政权必须清除的障碍。可见在曹魏中后期的讲学活动中,无论是崇信郑学与主张王学者关于经典阐释的争论,还是王、何等人围绕玄学命题进行的探讨,皆有其政治深意。