济南马杓湾村的“地方感”建构

张清美

对于村落中的民众来说，村落是他们经验世界的起始与载体，塑造着他们对于自身与周边世界的看法，凝聚着地方社会的集体认同与自我表达。村落中的民众与地方精英往往会有意识地建构村落历史，塑造村落形象，赋予村落独特的文化符号，彰显村落在村际社会重要地位的同时，增强村落内部的认同感与凝聚力。这样的过程往往会形成一套独特的地方话语体系，它们隐于村落生活中，背后蕴含的是某地独有的“地方感”。对这一体系进行挖掘，有助于我们穿透表层，更加了解地方性文化的形成。

马杓湾村是济南市莱芜区和庄镇下辖的行政村，地处莱芜区与淄博市交界处，距淄博市博山区石马镇政府所在地4公里。村庄四面环山，唯有东北方向连通外界。目前，该村仅有400人左右常住。村落集体经济较薄弱，村中以种植业为主，年轻人多就近前往博山、淄博等地务工。马杓湾村形成了包括神话传说、信仰体系、祭祀仪式等在内十分丰富的地方文化，并于2019年被列入中国传统村落名录。这是当代村落精英积极活动的成果，也依托着历史上形成的文化资源，背后则是村落语境中一脉相承的话语体系。

流淌的好意：作为道德资本的水源

马杓湾村西南有一马杓状水湾，村名即由此而来，湾水清澈见底。据村民介绍，湾内通过地下河与平州顶文口崖相通，雨季平州顶集水面的雨水尽数注入天坑，因而水量巨大，长年有水，从未干涸。这一水源也是先民选择在此地建村的重要原因，在村内铺设自来水管道之前，湾水一直是村民生活用水的主要来源。在一些干旱年份，甚至周边的十几个村庄也会到此打水。因此，这处水源对于马杓湾村有着极为特殊的意义，既是本村地灵人杰的见证，也是彰显本村乐于助人、大方豁达的道德证据。

首先，当地传说中，东周时齐国一将军在此地寻找水源时，马蹄所踏之处，清泉喷涌而出，又因其状似马杓而得名马杓湾。但是，村内的族谱、碑刻等民间文献显示，最早于此地建村的袁氏家族应是在明朝中叶才迁居此地，上溯至春秋时期的地名传说明显有其附会的成分。村民也并未将其作为信史，谈及这些传说时也多强调“这都是传说的东西”，比如村民在提及村落由来时有过以下的描述：

马杓湾传说就是老人传下来的，当时我们这里不是齐鲁交界，长勺之战的古战场就在这一带。所以我们马杓湾属于齐国和鲁国交界的一个通道。传说牌子上写着，齐国在我们这个地方屯兵，屯兵以后因为缺水，这个将军就到处骑着马找水，马踏之处就出现一股清泉，后来又见这个泉形状和勺子一样，所以就命名为马杓湾。

可以看出，湾的由来和长勺之战、齐长城等其他传说一道，为村庄勾勒出了一个历史悠久的模糊背景，村民也未必深信，只是作为村落文化背景的一部分存在。另一方面，湾水不仅是自然资源，更是文化资源。依山傍水、宜居宜业一直是确定某地是风水宝地的重要标准，马杓湾村建于山谷之中，周围群山环抱，因此这一湾水源就有着不可或缺的风水指征，进一步证明了村落汇水避风、天人和宜的身份。

其次，在大方礼让外村人打水的叙事中，水源是重要的道德资本，是彰显村民美德的重要证据。以与马杓湾村毗邻的西平州村为例，直到20世纪七八十年代，村民吃水主要还是依靠雨季贮存的雨水，只能靠天吃饭。而马杓湾村倚靠从未干涸的湾水，不仅解决了自身的用水需求，周围的村庄在干旱时往往也需要到马杓湾打水。因此，在马杓湾村村民的描述中，就有了一套颇为一致的表达，其核心内容就是：在干旱时节，外村人纷纷前来打水，本村村民则大方礼让，一致让外村人先打。

不难发现，马杓湾村村民在对打水这件事的描述中，强调的是本村的礼让精神，“先让外村人打水，本村人要等到晚上”这一情节反复出现，成了打水叙事中的核心情节，对大旱和来打水的村庄之多的渲染背后，暗含的是对本村优良品格的凸显：即使在干旱时节，水资源如此匮乏的时期，对村里拥有的一小汪水源，也慷慨地让外人先打。此时，湾水已经不再是简单的自然或文化资源，同时也具备了道德资本的意味。村民并不是要以其交换或要求什么，而是将其作为道德叙事中的符号，从而强化叙述的效果。

周边村落的村民也有来马杓湾打水的回忆，与马杓湾村村民不同，在他们的回忆与叙事中，强调的是打水过程的艰辛、挑水上山下山的劳累、山路的崎岖、排队取水时等待过程的漫长等，取水的正当性并不成为一个问题，对于马杓湾村村民的礼让也并未特意强调。比如西平州村民就认为，马杓湾的水乃是从平州顶上顺流而下，因此他们去马杓湾打水是“理所应当”，而在马杓湾村有亲戚虽然会为取水带来一定的便利，但也不能削减取水过程的艰辛。客观而言，这一处水源确实在一定程度上维系了马杓湾村与周边村落的关系，村民礼让的行为也值得赞扬，但是我们也能从这两套不同的叙事话语的对比中看出，湾水成为道德资本更多的还是马杓湾村村民积极建构的成果。

此外，水源对于村落内部人际关系的调整、话语权的掌控等也有重要的影响。

在用水来源较为单一的过去，谁掌握了取水权，也就拥有了村落内部的话语权。马杓湾虽然是村里的公共水源，理应由全村共同取用，但是几个姓氏联合起来把控水源、排斥另外一個群体的用水权的情况也确实发生过。由此也可以推断，在村落内部发生矛盾，划分阵营与相应的势力范围时，对马杓湾所有权的控制必定是争夺的焦点。

村落的每一处都与村落息息相关，都能体现出民众对村落生活的理解和生活在其中的态度。虽然随着吃水条件的改善，现在的马杓湾可能已经丧失了当时的特殊意义与象征，但是从村民口中留存的叙事中，仍然能够窥见自然对于他们的影响以及他们是如何将自然作为村落内部与村际交往中的资源加以利用的。

庙宇交际：勾连上下内外的人情

马杓湾村有三官庙、观音庙、关帝庙、土地庙、志公庙五处庙宇，其中土地庙已经拆除，志公庙则在村外的志公洞内，目前仅存遗迹。三官庙、关帝庙位于马杓湾村西南山脚下，三官庙内又有观音殿，关帝庙中则有关帝殿、石大夫殿、龙王殿。三官庙中奉祀民间信仰的天官、地官、水官，观音殿中则奉祀观音老母、增寿老母、送子娘娘、泰山奶奶、路姑。这些庙宇中，三官庙历史最为悠久，始建于明朝弘治年间，先后经历了明嘉靖三十九年（1560年）、明天启元年（1621年）、清康熙三十三年（1694年）、清乾隆十九年（1754年）四次大规模的修葺，现存院中的石碑为证。21世纪之后，马杓湾村的几所庙宇又有重修。2011年4月，在马杓湾村庙委会的倡导与组织下，对三官庙进行了整修，重塑了庙中神像，龙王殿、关帝殿、观音殿等也先后建立起来。根据留存的碑刻、账目等材料，总体而言，自古至今的修庙思路与手段仍是一脉相承的，参与其中的既有来自村落内部的力量，也有外部力量的加入，既是人与人之间关系的体现，也包括人与神、村与村之间人情的往来。

在村落内部，参与整修庙宇主要体现的是人对神的敬仰，村民多通过捐钱、捐物、捐工等形式，参与整修过程中，是对本村公共事务的参与。负责统筹修庙活动的庙委会乃是由本村村民自发成立的组织。在修庙过程中，他们负责账目统计、工期安排、开光日期确定等事务。

从这个角度讲，庙委会成员与普通村民并无明显差异，他们也同村民一样，以捐工或捐钱物的形式参与修庙。在观音殿内，悬挂着一份《南庙重修出工捐物张榜公布》，其具体内容如下：

仲济太：7天；魏东湖：6天；仲兆新：5天；袁心柱：5天；魏东江：4.5天；袁寿银：4.5天……

仲维春捐：板瓦630个、滴水15个、灰板18块，使用架杆、架板全套不收费。

…………

仲维强：使用电锯2天，不收费。

经办人：仲济昌：9天；袁维红：9天；王怀理：9天；袁心增：5天；袁寿春：8.5天。

公元二○二二年十月六立

从这份记录可以看出，村落内部的捐工捐物形式灵活，也不以宗族、街道等为组织，完全根据各人的条件、时间等决定，公益事务的性质十分明显。这些捐工捐物行为的意图与修庙功德碑上记录较大金额捐款者的意图存在很大不同，更多是本村村民对参与村落公共事务的表达。而捐资数额较大的热心人士，则是一种“留名”的心态。

以2013年新建观音殿时的碑刻为例，捐款数额从20元至2000元不等，捐款人大部分是本村村民，也有来自博山、石马、新泰等地的热心人士。对于外地的热心人士来说，“雁过留声，人过留名”的心态占主流，而对于本村村民来说，捐资一方面仍有参与村落公益事业的性质，另一方面也掺杂了“留名”的心态。

庙宇建成或整修完毕之后，要举行开光仪式和相关的庆祝活动，此时就涉及不同村落庙委会之间的交际。本村的开光仪式乃是本村的“喜事”，与本村有来往的其他村落的庙委会，在这时也会收到本村的邀请，前来庆贺，这是日常生活中的人情往来投射在村际之间的表现，各村的庙委会借用这种形式，来维系他们之间的关系。

庙委会之间的交际有几个主要特点值得注意：第一，外村的庙委会一般只参加庙宇的开光仪式。开光仪式属于村际之间的交往，是开放性的外联活动。他村庙委会开光时所捐赠的财物并非是对修庙过程的资助，而是对庙宇落成的礼金。第二，虽然依托着庙宇这一神圣空间，但可以看出，各村的来往和参与完全是世俗化的，通知、随礼、宴客等过程完全比照日常人情来往。虽然来随礼的庙委会成员也会进行磕头、奉祀等拜神活动，但庙委会之间的往来绝非信仰活动，而是交际活动。第三，互动的圈层和范围总体上是由地方社会的亲属关系决定的，并不是由共同的信仰所勾连。附近村落的庙宇中奉祀的也大多是观音、龙王、三官等民间常见的神灵，但是村落之间的来往并不是出于对同一种神灵的信仰，而是出于对村内亲属关系远近的考量，具体参与形式也要根据亲疏程度决定。第四，互动的重点是有来有往，是构建一个大范围的村落交际网，目的是更好地融入地方社会，是保证村落在地方社会的交往之中占据一席之地而不被边缘化或排斥，由此反推，修庙与建庙的过程总体上也可以说是一种积极参与村际交往的表现，因为修庙是大范围的地方社会选定的对话模式，参与地方社会关系的构建必须以此为契机，进而展开进一步的交往。

综上所述，庙宇的新建与重修总体上是一种对大范围的地方公共事务的参与，修建过程中一方面要依赖本村与外村热心人士的捐资，另一方面也有本村村民捐工捐物形式的参与。庙宇落成后的开光仪式则是公开性的交际活动，体现了村落融入地方社会的努力。

限定的庇佑：划定亲疏远近的灵验

“志公”信仰是鲁中山区除祭祀龙王外，另一个重要的祈雨传统。根据任雅萱的调查，莱芜地区及其邻县博山石马镇在内的区域，有三个大的志公祭祀圈，包括大舟山信仰圈、东石马五阳山信仰圈、杓山—马杓湾信仰圈，每个信仰圈下面均有几个至二十几个不等的乡村。（任雅萱：《明清鲁中地区的祈雨传统与“泉域社会”》，《文化遗产》2017年第3期）马杓湾村的志公信仰主要体现在“搬志公”这一仪式活动中，每遇大旱，人们会以马杓湾村为中心，举行搬志公的祈雨风俗。搬志公需要挑选良辰吉日在上午将志公的神像从志公洞中请出，放置在辇轿中，然后锣鼓开道，龙旗飘扬，模拟皇帝出行的仪仗，将神像迎接至三官庙，中午进行祭祀祈雨，降雨后再将神像送回，持续时间一般为3天左右。在马杓湾村也流传着大量的关于志公的身世传说、灵验传说、禁忌传说，以及志公的亲属圈传说等。这些足以表明志公信仰在马杓湾村的悠久历史。這些关于志公的民间叙事，除了突出志公作为地方雨神的身份与灵验性之外，还能够看出地方社会是如何通过构建神灵的亲属圈来划定其与周边村落的亲疏关系，并彰显自身的中心地位的。

要确立某种信仰在某一地区的地位，第一步就是要确立其正当性，而志公信仰的正当性则主要源于其灵验性，这之中又包括两个面向，一是对信奉者的庇佑，二是对不敬者的惩戒，调查中发现的两种叙述很好地体现了这两个面向。

在村民的叙述中，志公具有非常及时的灵验性，每次搬志公祈雨时都能出现降雨，大部分村民对于志公也都十分尊敬，凡是搬志公路过的人家，都要清扫街道，在大门口摆上供案与供品，在搬志公的队伍经过时烧香祭拜，人与神之间形成了良性的互动。而对于村落内那些不敬奉志公的富户，志公又采取了一种颇为“孩子气”的惩戒手法：踩踏他们的庄稼。一个十分生动的神灵形象立刻显现出来，他性格直率，赏罚分明，既慷慨地庇护着他的信众，也不会轻易放过对他的藐视。

同样是对不信奉者的惩戒，与踩踏庄稼的诙谐故事相比，志公对外村的惩戒则要显得更加冰冷一些。在民间传说中，距离马杓湾村约20公里的东杓山村乃是志公的姥姥家，因此，东杓山村出现干旱时，也会来马杓湾村搬志公祈雨，而与东杓山村毗邻的西杓山，则不参与这一祈雨仪式。与马杓湾村一样，东杓山搬志公祈雨也十分灵验，基本屡求屡应，不同的是，对于不来参加搬志公活动的西杓山村，志公所给出的回应则与在村落内部不同，是以不降雨作为其惩戒手段的。

两村只有一河之隔，却因为信仰的不同而出现完全相反的降雨情况，这是民间传说中的常用手法，通过夸张的对比以彰显神灵的一丝不苟。比起这种夸张的描述，更值得我们注意的是村落内外惩戒手段的不同。与不降雨相比，踩踏庄稼的性质更恶劣也更严重，但是二者的情感色彩截然不同。发生在村落内部的踩踏是恶作剧性质的惩罚，是对内部成员的提醒，目的是唤起其对神灵的尊敬。而划分降雨范围则是对不属于同一群体成员的排斥与割席，是不将其纳入亲近关系圈的体现。其中体现的是内部与外部的截然区分，表明以馬杓湾村为核心，形成了一个相对封闭的祭祀圈，而民众则以传说的形式，对这一祭祀圈的界限加以明晰。同时在马杓湾村广为流传的灵验传说，目的也是强调这一祭祀圈的正当性与权威性。

志公属于本村雨神—志公信仰十分灵验—周围的村庄也要仰赖志公祈雨—不信奉志公的村庄就得不到降雨。如此推演下来，关于志公信仰的话语体系的逻辑就十分清楚了。在马杓湾村的文化中，志公是本村的专属雨神，坐落于本村的志公洞与流传已久的搬志公习俗即是证据，而志公也与本村村民心有灵犀，在本村村民的虔诚供奉下，村中的每次祈雨活动都能得偿所愿。鉴于志公的灵验，周边的村庄也纷纷前来搬志公，虽然现在随着搬志公活动的逐渐式微，这一圈层和具体参与的村庄已经模糊，但根据其姥姥家在东杓山这一信息，可以推断祭祀志公的这一信仰圈至少应该囊括自东杓山至马杓湾之间的许多村庄。积极参与的这些村庄，也都享受了与本村一致的灵验，而那些不参与的村庄，也会被这一祭祀圈排斥在外，进而不能够享受志公带来的荫蔽。这些散落于民间的传说与故事，构成了一个清楚严密的话语体系，目的就是突出本村在这一祭祀圈中的核心地位以及这一祭祀圈的正统性与权威性，进而赋予村落在地方社会的独特地位。

表面上看，志公在地方社会中发挥的是雨神的作用，有其在民间信仰体系中的实际效用，村民搬志公的信仰活动也是出于祈雨的实际目的。但是，仔细分析与志公有关的传说与叙述可以发现，除了这种表面的效用之外，搬志公还是马杓湾村积极利用神圣叙事，借灵验传说彰显自身地位的过程，其间隐含着将本村落作为周边社会的中心，不断建立自身话语权的努力。

结 语

除了上述几种方式，以家族为单位的努力也值得注意。村中现有袁、仲、魏、高、郇、范、李、王、信、左、焦、张、谷、吕14姓。其中袁姓居多，占比约55%，是马杓湾最大且对古村影响最为深远的家族，另有其他13姓氏杂居，这种多姓杂居的家族体系也是古村的一大特色。据《袁氏谱》记载，袁姓于明朝中叶迁至此地建村，后有高、王、魏、仲等姓陆续迁入。在村落事务中，袁氏家族也一直起着重要的引领作用，上文中所提到的庙委会的主要成员大多属于袁姓家族，村落的一些重要信仰与仪式活动如搬志公、建庙等，也主要由袁姓家族主导。但同时也需要注意，其余13个姓氏对村落事务也并非被动消极的承受与参与，而是积极在这些活动中争取自身的话语权与主动权，同时积极搜集整理本家族的族谱、地契等历史资料，加强本家族的凝聚力与认同感。另一方面，村落事务也为各家族之间沟通协作提供了机会与平台，使得各个家族在共同的村落文化语境内形成了良性的互动氛围，进一步激发了各家族参与村落事务的热情。这种多姓氏协同合作的局面，也是马杓湾村“地方感”不断建构与增强的必要条件之一。

张士闪指出，地方是人们经验世界的起始与载体，“地方感”则是人们基于“自我中心观”的生活表达。“地方感”所凝结的文化意象，是人们以当下生存状态为依据，从属地地理空间、历史叙事乃至神话传说等寻找资源，经过长期的集体磋商而形成的自我认知与实践意向，从而构成了地方社会文化的深层结构。（张士闪：《地方感与地方社会的自我建构：以鲁中洼子村为个案》，《江苏行政学院学报》2021年第3期）上述马杓湾村所做的种种努力与阐释，正是建构与维护这种“地方感”的表现。在将湾水作为本村历史的见证和乐于助人的道德资本的过程中，村民从属地的地理空间、自然环境中寻找资源，从而为村落树立起地灵人杰、天人和谐的形象。而通过庙宇修建与开光，村落内部和外部的参与，马杓湾村又不断沟通着人与神、人与人、地方与地方之间的关系，以庙宇这一神圣空间为平台，进行世俗化的交际与往来，从而更好地融入地方社会。在对搬志公这一祈雨仪式的阐释中，更加清楚地体现出地方感乃是基于自我中心观的生活表达。马杓湾村利用本村这一独特的雨神信仰，通过灵验叙事，划定其辐射范围，进而建立了一个相对封闭的、以马杓湾村为核心的、具有不容置疑正当性的祭祀圈，进一步突出了其在地方社会中的独特地位。从这些叙事中可以看出，除了对以往经常被讨论的姻亲关系、宗族关系等的利用，村落还会积极利用其他手段和资源搭建其关系网，塑造其独特的文化名片。而这样的话语体系一般掩藏在对日常生活与其他现象的描述之下，往往不易被发现，却又比一般化的关系更能体现出村落所做的具有指向性的积极努力。因此，对此类“地方感”叙事的发掘，同样应该引起村落研究者的注意。