梁启超思想嬗变探源——以对孔子思想的评价之转变为例

翟继军

(黑龙江大学 哲学学院,哈尔滨 150080;东北农业大学 水利与土木工程学院,哈尔滨 150030)

在中国近代思想启蒙和文化革新的过程中,梁启超一直以思想多变、善变著称。梁启超本人也曾坦承:“启超与康有为最相反之一点,有为太有成见,启超太无成见。其应事也有然,其治学也亦有然”[1]281,“然其保守性与进取性常交战于胸中,随感情而发,所执往往前后相矛盾,尝自言曰:‘不惜以今日之我,难昨日之我。’世多以此为诟病,而其言论之效力亦往往相消,盖生性之弱点然矣”[1]279。这一“流质易变”(康有为语)的特点,使梁启超在同时代人物中倍受瞩目。

仅从梁启超对孔子的评价和他的孔教思想来看,不同时期就有较为明显的差异,甚至呈现出前后矛盾、判若两人的情况:在戊戌维新时期,梁启超认为应立孔教为国教,号召国人一同奋起保国、保种、保教;流亡日本期间,他却开始公开反对和批判孔教,倡言“自今以往……惟保国而已”[2]676;新文化运动以后,他又开始大力倡导弘扬孔子的人生哲学。认真研究梁启超关于孔子的思想嬗变历程,准确把握其思想变化的内在逻辑,对于我们准确理解和把握梁启超思想发展的整体脉络,推进以孔子思想为代表的中华优秀传统文化的现代转化和发展,都具有重要意义。

一、时代之源:云谲波诡的社会政治思潮

中国在近代的几十年时间里走完了西方自文艺复兴、启蒙运动以来几百年的发展历程。其间,各种社会思潮此起彼伏,令人眼花缭乱、目不暇接。正如李泽厚所言,在这种情况下,当时的人们“根本不能有足够的时间和条件来酝酿成熟一些较完整深刻的哲学政治的思想体系”,“常常是早晨刚从封建古书堆里惊醒过来,接受了梁启超式的资产阶级思想的洗礼,而晚上却已不得不完全倾倒在反对梁启超的激进的革命思想中去了。然而,梁启超却反而因此构成了一个不可缺少的思想环节”[3]。

在救亡图存和思想启蒙的双重历史任务面前,梁启超一生始终热心并积极参与国内政治,深深地卷入了中国近代激烈复杂的政治斗争中。不同时期的主要社会政治文化思潮对梁启超产生了不同程度的影响,这恰好构成了他思想嬗变的时代之源。郑振铎曾直言,梁启超一生都“急于用世”,“说得不好听一点,便是‘热中’。他在未受到政治上的种种大刺激之前,始终是一位政治家”[4]90,而非学者。

梁启超前期的孔教思想直接受到中国近代思潮的影响。戊戌前,作为当时国人先进代表的康有为、谭嗣同和梁启超等人认为:救亡图存唯有学习西方、变法维新,而要减少顽固派对变法维新的阻挠,最好的办法是高举“尊孔保教”的旗帜。梁启超在《〈新学伪经考〉叙》中指出:“坐此异教来侵,辄见篡夺,魏、唐佞佛,可为前车。今景教流行,挟以国力,其事益悍,其几益危。先生以为孔教之不立,由于孔学之不明,锄去非种,嘉谷必茂,荡涤雰雾,天日乃见,故首为是书,以清芜秽。”[5]263在此,他直言不讳地承认了当时以康有为为首的维新派思想家面对西方列强的经济、宗教和文化入侵时企图通过“尊孔保教”来提振民族精神、增强国民信心、重建传统文化的初衷。在这种情形下,梁启超紧紧追随老师康有为的脚步,认同“‘六经’皆孔子作,百家皆孔子之学”[6],将孔子视为“创教立法,以治万世”的圣人、教主,积极推动孔子思想在中国的宗教化。自1894年在《读书分月课程》中宣扬“惟《春秋》——《公羊》、《穀梁》二传,岿然独存,圣人经世之大义,法后王之制度,具在于是”[7]等观点开始,梁启超多次发表论作和演讲,鼓吹康有为的孔教思想,成为“保教党之骁将”[2]684。

梁启超在《〈新学伪经考〉叙》中将孔子神圣化、神秘化,指出“孔子神圣与天地参,制作为百王法,小大精粗,其运无乎不在”,并称孔子“智周万物,天且弗违”[5]263-264。在《西学书目表·读西学书法》中,梁启超明确要求将孔子奉为教主,并将学习国学经典的要诀归纳为“一当知孔子之为教主;二当知《六经》皆孔子作……五当知七十子后学,皆以传教为事”,还称“西人今日所讲求之而未得者,而吾圣人于数千年前发之,其博深切明,为何如矣?然则孔教之至善,《六经》之致用,固非吾自袒,其教之言也”[8]。他强调:“及今不思自保,则吾教亡无日矣。……他日诸生学成,尚当共矢宏愿,传孔子太平、大同之教于万国,斯则学之究竟也。”[9]

同时,梁启超还在《〈论语〉、〈公羊〉相通说》《万木草堂小学学记》《湖南时务学堂学约十章》《读〈孟子〉界说》《读〈春秋〉界说》《湖南时务学堂答问》《湖南时务学堂札记》中反复申说康有为等人的保教思想,并有所发挥。在宣传保教思想的过程中,梁启超有意识地避开近代知识界的今古文之争,称“其非与考据家争短长”[5]264,为扩大康有为保教思想在当时的政治影响、减少维新派内部的思想内耗作出了贡献。

此外,梁启超还通过《变法通议》等系列政论,努力借助孔子来为维新变法寻找理论依据,用今文经学的旧形式宣传变法改良的新思想。他希望通过尊孔保教来推进变法维新,实现救亡图存的政治目的。因此,梁启超的孔教思想与其说是基于他对孔子的早期认识,不如说是出于变法维新的政治主张和舆论宣传的策略需要,因而带有强烈的政治目的性和功利性。

实事求是地讲,相较于康有为、谭嗣同,梁启超的孔教思想算不得坚定。如1897年在给严复的信中,梁启超就表示自己赞同严复“教不可保,而亦不必保”的观点,并称“不服先生之能言之,而服先生之敢言之”[10]535。同时,他又在信中说,“今之论且无遽及此,中国今日民智极塞,民情极涣,将欲通之,必先合之……彼言教者,其意亦若是而已”[10]535。在他看来,“尊孔保教”是当时救亡图存的最佳方案,有利于发动国人、凝聚共识、变法图强。梁启超还在信中直言:“此两义互起灭于胸中久矣,请先生为我决之。”[10]535同一封信中明显相左的两种态度,充分暴露了梁启超在政治需要与思想认识之间的矛盾和犹豫,显示了他早期孔教思想的复杂性和矛盾性。

在总体上,这一时期的梁启超一直未能脱离孔教的思想樊篱。他在不同场合不遗余力地捍卫师说,鼓吹孔子改制立法、孔教前途无限且将日益昌盛等保教主张。1899年5月,梁启超在日本哲学学会的演讲中进一步将孔子思想主旨与西方近代的“进化”“平等”“博爱”等思想联系起来。他断言:“故今欲振兴东方,不可不发明孔子之真教旨,而南海先生所发明者,则孔子之教旨……”[11]

20世纪初,经过戊戌变法失败的惨痛教训,康有为等保皇党人变法维新思想的社会影响力日益衰落。孙中山等革命派争取民族独立、革命排满、民主共和的革命思想日益兴起,并逐渐成为时代思潮的主流。时代思潮的这一发展变化直接推动了梁启超对孔教态度的转变。1902年,梁启超正式对外宣称放弃尊孔保教主张,认为“自今以往所当努力者,惟保国而已”[2]676。

流亡日本期间,经与革命派接触,梁启超逐步认识到,救亡图存绝非一朝一夕之功,仅靠今文经学的“比附”办法既无法承担思想启蒙的历史任务,也不可能拯救日益严重的民族危机。他还意识到:依靠“尊孔保教”不仅无助于使国民从封建专制的意识形态束缚中解放出来,反而会使思想界的奴性不断滋长;要使中国社会从封建名教束缚下解放出来,塑造适应时代发展需要的“新民”,就必须大力学习西方近代先进的思想文化,引导国民树立自由思想、培养国家观念、发扬爱国精神。

梁启超对西汉“罢黜百家,独尊儒术”所带来的社会封闭保守问题以及封建统治者利用孔子来维护封建统治、禁锢思想、阻碍社会发展的现象深恶痛绝。梁启超认为,煽动国民盲目崇拜孔子,不仅对中国社会发展有害无益,也是对孔子思想的严重曲解和伤害。他指出:“率此以往,其将以孔子市矣。吾故曰:此种尊孔子之法,无益而有害也。”[12]183梁启超还反对一些人用西方新学新理缘附孔子的做法,直言“最恶乎舞文贱儒,动以西学缘附中学者,以其名为开新,实则保守,煽思想界之奴性而滋益之也”[2]683。他认为,这种“新瓶装旧酒”的做法用“贯通中西”的表面形式坚持封建思想的保守本质,非但无益于思想进步,反而会助长思想界的惰性和奴性。

梁启超后期对孔子哲学的关注也与当时的社会思潮、风潮密切相关。1915年,新文化运动兴起,如何评判孔子和中国传统文化成了重大的时代课题。在当时的中西文化论战中,新文化派、国粹派、学衡派和顽固派等阵营纷纷提出自己的文化主张。此时的梁启超已逐渐摆脱了政治的直接影响,能够以更加客观的立场和理性的态度来分析评判孔子及其现代价值。

其一,不同于顽固派等群体将孔子神圣化的做法,梁启超在《儒家哲学》中对孔子身份进行了合理定位。他指出:“凡一学派,都不是偶然发生,虽以孔子之圣,亦不能前无所承。不过儒家道术至孔子集其大成,所以讲儒学从孔子讲起,未尝不可。”[13]440他还认为,一切学说都可以分为含有时代性的内容和不含时代性的内容,孔子所创的儒家哲学也是如此,不可避免地存在着时代的、历史的局限性。

其二,不同于陈独秀、胡适等新文化派干将全面否定孔子的主张,梁启超基于对西方近代“科学主义”和中国传统文化的深刻认识,对孔子所开创的儒家思想在中国文化中的主导地位给予了充分的肯定。他指出:“诚然儒家以外,还有其他各家。儒家哲学,不算中国文化全体,但若是把儒家抽去,中国文化,恐怕没有多少东西了。中国民族之所以存在,因为中国文化存在;而中国文化,离不了儒家。”[13]431

其三,针对当时全盘西化的错误言论,梁启超一直强调,近代中国积极引进西方学术思想应当注意甄别,既不能做传统的“奴隶”,也不能做西学的“奴隶”。他直言,如果“脱崇拜古人之奴隶性,而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性”[14]17,最终只会得不偿失。他强调:“苟无孔子,则中国当非复二千年来之中国。中国非复二千年来之中国,则世界亦非二千年来之世界也。”[15]365这些论断现在早已成为国内外思想界的共识,但放在“西化浪潮”风头正盛、翻涌不息的一百年前,却让人不得不敬佩梁启超的远见卓识和坚定信心。

二、理论之源:中西杂糅的思想文化背景

贺麟曾指出,中国近代“许多纯粹研究中国哲学的学者,他们没有直接受过西方哲学的训练,然而他们却感受到了西方文化的震荡,而思调整并发扬中国哲学以应新时代的需要”[16]。梁启超及其同时代的启蒙思想家们正是如此,思想中既有较为浓厚的中学色彩,也有明显的西学因素,呈现出“不中不西,即中即西”的鲜明特点。

梁启超曾在《三十自述》中简要概述了自己的学习经历:少年时期醉心于科举考试,“不知天地间于帖括外,更有所谓学也”[17]108;十五六岁则沉迷于训诂考据词章,“至是乃决舍帖括以从事于此”[17]108;青年时拜入康有为门下,潜心学习今文经学、陆王心学以及史学、西学入门知识,初步接触了“进化”“自由”“博爱”等西方近代思想,“一生学问之得力,皆在此年”[17]108;流亡日本时,通过大量阅读经日本翻译的西学经典,同时受日本本土“东学”(即日本的西学)影响,“思想为之一变”[17]110。后期,梁启超的思想还明显受到了伯格森、倭铿和蒲陀罗等西方哲学家的影响。中西杂糅的思想文化和学术背景构成了梁启超思想嬗变的理论之源。

以梁启超对孔教的态度转变为例,他曾在《南海康先生传》中阐述了反对康有为孔教思想的原因,即“吾自从学以来,悉受斯义,及今既阅十余年,骛心末学,久缺研究;而浏览泰西学说以后,所受者颇繁杂,自有所别择,于先生前者考案各义,盖不能无异同”[18]。由此可知,对西学的广泛学习和深入理解是促使梁启超对孔教的态度发生转变的一个重要原因。

在流亡日本期间,随着对西学的研究的深入,梁启超自觉地将孔教与西方宗教相区分,有意识地为孔子思想祛魅,使之回到传统道德伦理和学术思想领域。他开始公开反驳、批判孔教思想,从“今文学派”的“猛烈的宣传运动者”[1]277和“保教党之骁将”变成“保教党之大敌”[2]684。1902年2月,梁启超在《新民丛报》发表《保教非所以尊孔论》一文,详细论述了自己放弃保教的理由。梁启超指出,“孔教之性质与群教不同”[2]677,孔子之“教”是文化教育和思想教化,重在社会秩序维护和伦理道德传承,而非西方或印度式的宗教信仰。西方所谓宗教,专指迷信信仰,是“以灵魂为根据,以礼拜为仪式,以脱离尘世为目的,以涅槃天国为究竟,以来世祸福为法门”[2]677;而孔子所教者,主要是道德伦理,并无相应的宗教崇拜和迷信,也没有各类宗教仪式和礼拜,更不具有宗教的排他性。因此,“孔教”之立论在根本上不符合“论理”(即逻辑),所以不能成立,只能是一句空话。

同时,对西方“自由”观念的偏爱,以及卢梭、伯伦知理和颉德等人社会政治学说的影响,也直接推动了梁启超孔教思想的转变。梁启超认为,鼓吹设立孔教的主要弊端在于束缚国民思想、阻碍社会进步。他指出:当前欧洲之所以进步,就是因为摆脱了宗教思想的束缚,“一洗思想界之奴性”;而中国思想史上的最佳时期,也恰是相对自由的先秦战国时代。梁启超认为,自“秦始皇焚百家之语”而用封建专制钳制思想开始,中国二千余年“暖暖姝姝,守一先生之言,其有稍在此范围外者,非惟不敢言之,抑亦不敢思之”[2]681,使国民养成了思想惰性,进而抑制了社会的发展活力。

此外,深受中学浸染的梁启超,在对孔子及其思想的态度上,与当时维新派其他人物、革命派和后来的西化派始终保有一定的距离。这也导致他不论是前期对孔教的提倡,还是后来对孔子的反对和批判,都始终是有限的。梁启超在1920年的《清代学术概论》中道出了产生这一情况的原因:“然启超与正统派因缘较深,时时不慊于其师之武断,故末流多有异同。有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念,借经术以文饰其政论,颇失‘为经学而治经学’之本意,故其业不昌,而转为欧西思想输入之导引。”[1]219这就是说,正是由于受过传统经学(主要是古文经学及其考据学)的系统训练,梁启超从一开始就对康有为的“孔子托古改制”等今文经学主张持一种保留态度(这一态度直接体现在前文所引他写给严复的信中),并于后来承认,自己前期主要受政治影响而宣扬孔教,失去了“为经学而治经学”的客观学术立场,导致失败。故此,“启超自三十以后,已决口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会、定国教、祀天、配孔诸义,国中附和不乏,启超不谓然,屡起而驳之”[1]279,“然持论既屡与其师不合,康、梁学派遂分”[1]281。由此,形成了梁启超对孔子及其思想之态度的第一次重大转变,梁启超在思想上与康有为分道扬镳了。

也是受中学底蕴的影响,梁启超在1902年公开反对康有为孔教思想的同时,又说“孔子为我国至圣,纪之使人起尊崇教主之念,爱国思想亦油然而生”[19],并指出“吾不敢怨孔教,而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也”[20]580。就这样,梁启超在剥离孔子宗教教主身份的同时,又极力维护孔子的至圣地位,并把斗争的矛头从孔子本人身上转移到那些缘附利用孔子的后世“贱儒”身上。

梁启超特别强调,孔子是“圣之时者”,具有与时俱进的精神,即使是生在今日,也会反对固守陈规、倡导开拓创新。梁启超坦言,“我辈诚尊孔子,则宜直接其精神,毋拘墟其形迹”[2]681,即尊重和传承孔子思想的关键在于弘扬其精神,而不是拘泥其形式。梁启超认为:当下中国推崇孔子,应坚持与时俱进、博采众长的原则,不断推动孔子思想的现代转化;而对待西方先进思想文化,则应采取兼收并蓄的态度,积极吸收近代社会各种文明成果,从而主动融入时代发展洪流。

梁启超还将“孔教批判”的主要任务落实到发扬孔子“真教旨”上,而其所谓孔子“真教旨”,又恰是与西方近代精神相契合的“进化”“平等”“兼善”“强立”“博爱”等思想。梁启超强调:“吾以为诚欲昌明孔子教旨,其第一义当忠实于孔子,直绎其言,无所减加,万不可横己见杂他说以乱其真,然后择其言之切实而适于今世之用者,理其系统而发挥光大之,斯则吾侪诵法孔子之天职焉矣。”[12]183其意思是说:弘扬儒学必须回到孔子那里去,忠实于孔子的原义,不能妄自发挥,随意歪曲和误解孔子;同时还应系统地整理和发掘适于今用的孔子“真教旨”,积极推进孔子思想和儒家文化在当代世界的精神转化和发扬光大。由此可知,梁启超身上杂糅的中学和西学背景构成了他对孔教之复杂态度的思想文化之源。

此外,与其他维新派思想家不同,梁启超的思想呈现出更为明显的从“中西杂糅”走向“中西融合”的趋势。其一,梁启超不再以儒家传统经学为指归,而是以西方近代学术思想为参照,判定孔子思想具有更多的人文主义情怀和道德实践精神,不同于西方思辨哲学。他认为,孔子思想是理解人何以为人、社会何以为社会的重要法门,今后随着人类社会文明的发展进步,孔子的伦理道德教化思想将会越来越重要。其二,梁启超对孔子思想的分析更具理性精神,能够从宗教、法律、外交和文化等不同角度来审视和批判前期维新派的保教主张。如前所述,梁启超反对孔教并不是反对孔子,也不是反对宗教信仰;他在反对孔教的同时,特意强调孔子思想在国民教育中的巨大价值。其三,梁启超虽然对孔子在中国历史文化中的地位评价很高,但对孔子思想的历史局限性也有较为清醒的认识。他指出,儒家哲学中“外王”的部分即政治哲学和封建意识形态“含有时代性的居多,到现在抽出一部分不去研究它也可以”[13]432。

伯格森、倭铿、杜里舒和罗素等西方哲学家的思想也对梁启超思想的发展产生了重要影响。欧游归来,梁启超开始借助西方的生命哲学、直觉主义和自由意志论等学说,重新审视孔子思想的现代价值。他指出:“孔子说:‘生生之谓易。’拿现在的话翻译他,说的是‘生活就是宇宙,宇宙就是生活’,只要从生活中看出自己的生命,自然会与宇宙融合为一。”[21]

梁启超认为,孔子的主要思想在于育成人格,这方面异常完备,“放诸四海而皆准,由之终身而不能尽”[22],后人难以企及。他指出,孔子所提倡的人格修养方法就是“知行合一”的“忠恕”之道,其最终目的就是解决社会人生乃至世界上的各种矛盾问题。梁启超坚信能以孔子的人生哲学来解决现代社会中情感与科学、个人与国家之间的矛盾,进而挽救世界精神文明之危机。

在1923年的“科玄论战”中,梁启超从科学和人生观的概念界定入手,提出人生是“心界、物界两方面调和结合而成的”[23]96,两者是互为补充、相辅相成的。他在肯定理智事项必须用科学来解决的同时,特别强调:“情感方面的事项”是“超科学”的,不能简单地以科学处置;否则,“也把人生弄成死的没有价值了”。[23]99

从此,“人生”二字成为梁启超后期孔子观的一个关键词。这一特点显示出,他力图借助西方现代人本主义思想,在传统的心物两界之间摸索出一套更加符合儒家“中道”精神的“孔子人生哲学”构想,以进一步推动孔子思想的现代转化和发展。

三、性情之源:敏感急进的个人性格特质

在中国近代启蒙思想家当中,梁启超无疑是前后思想变化最多、最大的一个,这些变化又与他“极能服善”[4]89和急进敏感的性格特质有关。正如李肖聃在《星庐笔记·梁启超》中所言:“康有为谓其从逆固为可笑,梁自命随时转移,羌无定见,则是自道其实。”[4]44“不定型”的性格特质确实是导致梁启超思想多变的一个重要根源。

梁启超“极能服善”的性格特质,最初体现在康有为对其思想的影响中。梁启超曾在《三十自述》《南海康先生传》《论中国学术思想变迁之大势》中,详细记述了老师康有为对自己思想的影响。特别是在戊戌运动时期,说康有为是梁启超早期孔教思想的直接塑造者也不为过。正如李剑农所言,戊戌以前的梁启超只能算作康有为的“走卒”,其思想议论纯粹来源于康有为,“还没有独立的位置”[24]。1899年3月,康有为离开日本,放松了对梁启超的直接控制,梁启超才得以彻底放弃“尊孔保教”主张,逐渐走上思想独立的道路,大力宣传“破坏主义”,并提倡“革命排满共和”之论。

梁启超晚年还曾在《儒家哲学》一书中提到清末今文经学家、常州学派和康有为对自己年轻时代思想的直接影响,称自己当时对今文经学甚至达到了痴迷发烧的程度。他指出:“反抗专制政体的话,创自黄梨洲、王夫之,至龚魏更为明显,他们一面讲今文,一面讲经世,对于新学家刺激很大。我们年轻时,读他二人的著作,往往发烧。南海康先生的学风,纯是从这一派衍出。我们一方面赞成今文家的政治论,一方面反对旧有的传统思想,就是受常州派的影响。我年轻时,认为他们的主张,便是孔子的真相,近来才觉得那种话,不过是一种手段,乃是令思想变化的桥梁。”[13]481-482因此可以说,摆脱康有为以及今文经学的精神束缚,放弃孔教主张,是梁启超思想历程中一个重大的、根本性的转变。

除了易受“重要他人”影响的性格因素之外,贪功冒进的性格倾向也是梁启超思想剧烈变动的一个重要原因。梁启超曾自谓“新思想界之陈涉”[1]281,但所执往往前后相矛盾。这里虽有“平心论之,以二十年前思想界之闭塞萎靡,非用此卤莽疏阔手段,不能烈山泽以辟新局”[1]281的客观原因,但梁启超急于用世、“信口辄谈”的性格因素也不容忽视。对此,梁启超本人也有着较为清醒的认识,尝言“启超之在思想界,其破坏力确不小,而建设则未有闻。晚清思想家之粗率浅薄,启超与有罪焉。启超常称佛说,谓:‘未能自度,而先度人。是为菩萨发心。’且其生平著作极多,皆随有所见,随即发表。彼尝言:‘我读到“性本善”,则教人以“人之初”而已’。殊不思‘性相近’以下尚未读通,恐并‘人之初’一句亦不能解。以此教人,安见其不为误人”[1]281。再加之梁启超“学问欲”极炽,治学喜欢浅尝辄止,难以深入,“虽自知其短,而改之不勇”[1]281,这种治学习惯也直接制约了梁启超对孔子的认识深度和态度稳定性。

梁启超的这种特点,张锡勤称之为“报人习气”——说人论事喜欢“夸大一点,不及其余”,常常将自己的议论推向极端以引人注目,而后又“不免顾此失彼,前后自相矛盾,难以自圆其说”[25]。这些习惯在造就梁启超“言论界骄子”显赫地位的同时,定然也会影响他思想阐发的连贯性和逻辑论证的严密性。

同时,梁启超热情敏感的性格特质也在无形中加速了他思想认识的变化。作为20世纪初最著名的启蒙思想家和舆论宣传家,梁启超有着异于常人的敏感。在维新派与顽固派、立宪派与革命党、共和派与复辟派以及后来东方文化派与新文化派等团体之间的每一次思想斗争和舆论交锋中,梁启超几乎都会现身,并充当重要角色。正如郑振铎所说:“梁氏是一位感觉最灵敏的人,是一位感情最丰富的人,所以四周环境里一有显著的变动,他便起而迎之,起而感应之。”[4]89梁启超对时代变化的这种敏感间接导致了“其业绩开创了新时代,其伟大无以比拟,但其地位却极不稳定”[26]的尴尬局面。正是这种敏感易变的性格和思想,导致梁启超在当时先进青年群体中号召力和影响力的前后落差特别巨大。正如胡适在回忆录中所说:“梁先生的文章,明白晓畅之中,带着浓挚的热情,使读的人不能不跟着他走,不能不跟着他想。有时候,我们跟着他走到一点上,还想望前走,他却打住了,或是换了方向走了。”[4]210

但这种敏感性格对梁启超后期思想的影响却是积极的。如在新文化运动后,梁启超敏锐地意识到西方物质文明的弊病,于是通过发掘孔子思想对于培养现代国民的时代价值,积极构建了一个不同于西方的“孔子人生哲学”体系。梁启超认为,孔子是中国文化的主要代表,离开了孔子及其开创的儒家哲学,就无所谓中国文化。他指出,“盖中国文明,实可谓以孔子为之代表”[12]181,孔子“集旧社会文明之大成,而为新社会文明之创建者”[15]368。如前所述,梁启超断言,“苟无孔子,则中国当非复二千年来之中国。中国非复二千年来之中国,则世界亦非二千年来之世界也”[15]365。

在后期对孔子哲学的研究中,梁启超在历史、哲学和文化的语境下指出了“爱智”的西方哲学与“中道”的中国哲学之间的主要差异。梁启超认为,孔子所谓的“学”只是教人养成人格,孔子所谓的“仁”只是教人怎样做人,“《论语》中说出仁的内容有种种,都是完成人格必要的条件”[27]323。梁启超指出,《论语》是表现孔子伟大人格的最佳佐证,且“字字精金美玉,实人类千古不磨之宝典”[28]148,其最大价值就在于引导人身体力行,进行道德实践。他认为,孔子的主要精神在于“修己安人”,最高目标是“内圣外王”。梁启超指出,孔子有很多优秀思想,不应该抛弃,而应该根据时代的变迁择善而从。他强调,中华文化如果否定孔子,就等于自毁长城。

同时,梁启超努力用“孔子人生哲学”替代宗教色彩浓厚的西方伦理思想,把人生哲学的研究重点从西方式的重理论思辨转到孔子式的重道德实践。梁启超认为:“孔子设教,惟重力行,及其门者,亲炙而受人格的感化,亦不汲汲以骛高玄精析之论。”[28]219他强调:“修养人格,决非徒恃记诵或考证,最要是身体力行,使古人所教变成我所自得。”[28]149梁启超指出:“孔子的人格,在平淡无奇中现出他的伟大,其不可及处在此,其可学处亦在此。”[27]360按照他的说法,正因为孔子人格具有这种平易近人的特点,而不像释迦、基督和墨子等圣哲那样高高在上,普通人都能够随时随地学习和效仿,所以孔子才可以做全人类的“模范”。

欧游期间,梁启超敏锐地捕捉到近代中国与西方文化接轨的可能,认为中国以孔子为代表的传统文化和历史经验具有救治西方现代文明弊病的可能。他指出,孔子思想的精神指归就是“内圣外王”,“人格锻炼到精纯,便是内圣;人格扩大到普遍,便是外王。儒家千言万语,各种法门,都不外归结到这一点”[13]428。在梁启超看来,孔子所说的“仁”只是教人怎样做人,“仁”的种种内容都是完成人格的必要条件。

梁启超坚定地认为,中国的孔子之教是构建新的人生观和价值观、改造国民性、打造新国民的重要资源,也是解决未来世界和平发展问题的重要路径。他强调,大力弘扬中国的“孔子人生哲学”,无论是对于解决世界所面临的现代性问题,还是对于建设面向未来的世界性的新文化,都非常重要。

四、结论

中国近代,“面对西学的大量东渐,尤其是基督教的强势入侵,中华民族固有文化的认同危机和信仰危机空前严重。心急如焚的近代思想家认识到民族文化与国家兴亡密切相关,将文化重建纳入到救亡运动之中”[29]。其间,作为中国传统文化之集中代表和至圣先师的孔子,自然成了近代思想家共同关注的核心对象。梁启超在“解读孔子”的思想热潮之中,做了大量富有价值的宣传、阐释和研究工作。

梁启超关于孔子的思想之嬗变,既是急剧起伏的时代政治风潮所致,也有其个人学识修养和性格特质的原因。在一定程度上,梁启超思想嬗变本身就是其对孔子的认识不断走向深化、其思想不断发展成熟的一个重要表现。因此,与其说本文是在探讨梁启超对孔子的态度变化历程,不如说是在探究梁启超对孔子的认识深化过程。

梁启超从为孔子祛魅到为孔子复魅,基本走了一个完整的辩证认识过程。无论是在前期的变法维新、尊孔保教中,还是在中期流亡海外、批判孔教时,抑或在后期倡导孔子哲学、全力建设新文化时,梁启超一直本着“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”[20]533的态度,对孔子思想及其现代化问题进行着与时俱进的努力探索,他对孔子思想价值的认识不断得到深化和升华。

随着对孔子的认识的不断深化,梁启超最终认为:孔子不是中国的宗教家或教主,而是中国古代最伟大的政治家、教育家和学问家,是中国传统文化的集大成者和主要代表。孔子思想是中国传统文化的主要源泉,中国传统的道德伦理和学术思想无一不来源于孔子。孔子不仅对中国,而且对世界文明的发展,都有重要影响。孔子的哲学思想同其他哲学家一样,具有一定的时代性和历史局限性。孔子思想中的少数外王(社会、政治、经济)思想落后于时代发展,需要及时扬弃;大部分的内圣(教育、心理、人生)思想则是超时代的,具有永恒价值。与西方“爱智”的哲学思辨传统不同,孔子思想重在人格修养和道德实践。孔子思想的核心是仁,是教人如何做人、如何养成人格。孔子的人生哲学不仅对中国文明数千年的发展延续起到了巨大的推动作用,而且对解决当代世界社会矛盾和人的精神苦痛也有着巨大的现实价值。

需要特别注意的是:梁启超虽然常持“不惜以今日之我与昨日之我战”的态度,不断阐发他对孔子的不同认识和理解,但他强烈的爱国主义情怀、开放包容性格特质和民族文化立场却是始终未变的。正如郑振铎所言:“他的‘变’,并不是变他的宗旨,变他的目的;他的宗旨他的目的是并未变动的,他所变者不过方法而已,不过‘随时与境而变’,又随他‘脑识之发达而变’其方法而已。他的宗旨,他的目的便是爱国。”[4]88梁启超自己也曾坦言:“虽然,吾爱孔子,吾尤爱真理;吾爱先辈,吾尤爱国家;吾爱故人,吾尤爱自由。……为二千年来翻案,吾所不惜;与四万万人挑战,吾所不惧。”[2]684正是基于这种坚定的爱国情怀,无论梁启超在不同时期对孔子思想的认识、评价怎样变化,呈现出什么样的不同特点,他弘扬中国传统文化的精神主线都始终未断,他重视以孔子思想为代表的民族文化的立场都始终未变。

与当时的孔教主张和儒学中心主义相比,梁启超关于孔子和中国传统文化的思想无疑具有更大的开放性和包容性。他在近代较早地提出了“三圣并立”的中华文化源流说,尊孔子、老子和墨子为中国文化的三位大圣。其中,梁启超一直对墨子比较赞同,对其“摩顶放踵利天下”的兼爱精神也十分钦佩。他自号为“任公”和“兼士”,并称:“欲救今日之中国,舍墨学之忍苦痛则何以哉?舍墨学之轻生死则何以哉?”[30]梁启超对老子虽然评价不高,但依然承认“老学虽偏激,亦南派一巨子,世界哲学应有之一义”[14]65,把老子也当作中国“精神文明”的代表之一。此外,梁启超对佛教评价也很高,在《治国学的两条大路》中称佛教为“我们国学的第二源泉”[31]。他一度认为佛教很适合用来作为救亡图存的精神武器,还曾花费很大精力对佛教教义进行系统的分析和改造,以求实现“宗教救国”。

同时,梁启超也始终保持着对西方思想文化开放包容的态度,一直相信并推崇西方的科学、民主思想和物质进步成就。就连面对一战后欧洲的惨淡状况时,他也没有放弃对欧洲各国摆脱困境的希望。梁启超甚至还提出了一套颇具特点的东西方文明“结婚说”。梁启超指出:“二十世纪,则两文明结婚之时代也。……彼西方美人必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[14]18可以说,梁启超从反对孔教到向孔子哲学的复归,也是这种中西文化“化合创新”理念发展的必然结果。

梁启超在近代较早、较合理地确定了孔子在中国传统文化中的合法地位,努力纠正当时将孔子思想宗教化、神圣化或全盘否定的错误做法,为增强国人的文化自觉和文化自信、为后来现代新儒家的兴起作了重要贡献。特别是,他通过对孔子思想及人格价值的深入挖掘,力图以孔子的人生哲学救治现代文明之弊病,这种做法为充分发挥孔子思想的积极功能、实现优秀传统文化的现代转化提供了一条重要思路。

当前,我国正在全力推进中国式现代化建设,大力发展社会主义先进文化。准确理解梁启超对孔子思想的认识演进过程和对中华文化立场的坚守,对于进一步提炼和展示中华文明的精神标识和文化精髓、推进中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展,从而更好地传承发展中华优秀传统文化、建设社会主义文化强国,无疑具有重要的理论意义和现实意义。