情感、良知与行动的内在交融*<br/>——王阳明的知行合一说重探

情感、良知与行动的内在交融*
——王阳明的知行合一说重探

2023-10-27卢盈华

浙江社会科学 2023年9期

□ 卢盈华

内容提要良知与行动相关的意涵包括道德行为推动力、实践能力两个方面。道德情感贯通了良知不同方面的特征。在意识的清晰性、行为推动力和对外在知识的促进方面，未经实践深化的良知与为实践所深化的不同阶段的良知之间，存在着重要的程度差异。这种解读可以解决王阳明知行合一说表面上的矛盾和逻辑问题，并更好地澄清我们的道德体验。

引言

由于王阳明的论说从表面上看存在一些矛盾，对阳明的知行关系思想也就有不同的诠释与评价。阳明一方面认可这样的现象：当人们知道某些行为在道德上是错误的时候，也可能做这样的错事，并声称不仅圣人的良知在运行，就连盗贼的良知也在运行，在被喊作“盗贼”时也会感到羞耻（《传习录》207 条）；①另一方面，他明确指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（5条）②换句话说，阳明看起来主张为恶的人并不真的具有道德知识，尽管他同时承认为恶的人仍然具有道德知识。这是阳明面临的第一个逻辑问题。我们应当怎样解释这一自相矛盾的观点？

现在让我们聚焦于后一句话。阳明在说“知而不行，只是未知”时，他看起来认为如果人们真的知，那就一定会去行：“未有知而不行者”。在《逻辑学导论》中，欧文·柯匹将王阳明的这一观点作为丐题之逻辑谬误的经典案例：如果人们知善恶，那么人们就会行善去恶；如果人们不去行善去恶，说明人们并不知善恶。③这种观点类似于以下循环论证：一个人只要信仰虔诚，就不会得病；如果一个人得病了，说明他信仰不虔诚。如果对阳明来说，知只是意味着对道德对错的判断，那么他确实犯了循环论证的逻辑谬误：人们需要通过行善来证明其知善恶，而人们在行善之前，必定已经先知善恶。也就是说，阳明是在用结论证明前提。这是阳明面临的第二个逻辑问题。不过，就像阳明关于盗贼的论述所展示的，他并没有否定这样的可能：人们在知道道德之善的同时，却不去行善。此外，如果知与行是能够独立成立的两个概念，如同信仰和疾病那样，那么阳明确实不能免于循环论证。不过，对阳明来说，知与行不是两件事，“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。”（5条）④第二个逻辑谬误似乎很容易化解。然而，这延伸出新的问题：人们如何若知就一定能行（一件），同时却又可能知而不行。这又回到了第一个逻辑问题，我们需要说明阳明这两种观点是在不同的层面上来表述知的。

第二个逻辑问题真正衍生出的问题是：知与行如何是一件事。在通行的理解中，知属于心之活动，行属于身之活动。一些人强行将知直接解释成行，声称心灵的活动（比如思考、计算）也算是行动。这种粗暴的解释随意地破坏知与行本来存在的差异，并不能使人信服，也不能说明哪些类型的知才与行在本质上相关联。一些人争辩说数学的推理计算也是行，因为人们需要拿笔来演算；就算不用笔，头脑也在行动。这种观点只是混淆概念，没有意义。即便我们认可心灵的活动也是行动，我们还是要问，作为心灵活动的行动与作为身体活动的行动存在什么关系？将二者统统称为行动并不能掩盖差异的事实。我们需要在尊重差异性的前提下，解释知与行是怎样内在地相关联的。

一、作为道德行为推动力的良知

阳明说：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（5条）⑤知与行原本是一，相互包含彼此。相比之下，朱熹认为：“知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷十三）⑥知与行在朱子那里有着明确的分野：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）⑦对朱子来说，知与行应该合一。而对阳明来说，知与行本来就处于一体（一个整体）中。区分两种知行合一是必要的。仅仅声称人们应当达成知行合一，毕竟不能解释人们何以在为恶时同时具有又不具有道德知识。

为了避免将阳明的知行合一说理解为自相矛盾或陷入循环论证，我们需要展示：（1）在善的行为中良知总是在发用；（2）在恶的行为中，良知同时在发用又不在发用。我们必须解释：（1）在知行一致时，良知如何在运行；（2）在表面上知行不一致时，良知如何在运行。此外，表面上的知行不一致如何也是知行合一的？

现在，我将澄清良知的推动力之特征。杨小梅认为，由于私欲遮蔽了良知，致良知的过程即是去除私欲的过程。⑧根据这种诠释，声称人们在作恶时缺乏良知，就是在说人们缺乏意志以避免使良知受到私欲的遮蔽；声称人们在作恶时具有良知，就是说良知依然存在着，尽管被遮蔽了。杨小梅说：“良知被私欲遮蔽与缺乏道德知识相同，类似于醉酒者或受到激情影响的人，其知识被酒精或激情所遮蔽。”⑨“缺乏克服私欲的意志”这种解读具有典型性，因此笔者将通过首先展示这种解释的不足来开展对阳明观点的诠释。

（一）良知包含着先天的道德情感。在这个意义上说，去私欲并不是致良知的唯一途径，致良知也不能仅仅通过去私欲来实现，就好像良知只是被动地需要被恢复一样。

除了克治可能导向恶的本能之外，我们还必须遵循人性中向善的趋向。事实上，良知不能脱离爱与其他对价值的感受而独立存在。⑩在孟子对良知的初步使用中，良知就表达了爱与敬的道德情感（《孟子·尽心上15》）。阳明尽管从四端之心中提炼出是非之心，将其看作良知的重要组成部分，但他的发展仍是沿着孟子的方向进行的。也就是说，王阳明并不否认良知包含了道德情感，道德情感奠基了是非之心（狭义的良知）。此外，阳明还强调爱在构成良知中发挥的作用：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。”（118条）[11]在独立于理性认知的前提下，如果又脱离了道德情感，良知就会陷入独断。只强调心之主宰，看不到良知与情感显在地相关联、与天理潜在地相关联，就会陷入主观主义。[12]

因此，按照良知的道德判断行事，就是遵循而不偏离本原的道德感受。换句话说，除了去私欲以外，致良知也意味着将道德情感付诸实践。杨小梅不确切地认为良知只是做出认知判断，而忽略了本原感受之自发活动。沃伦·弗里西纳对她的回应便指出了这一点。[13]

若没有深切的道德情感的助力，未必会有有力的道德行动。阳明虽然经常将致良知与去私欲联系在一起，但他也常常在不涉及去私欲的情况下，谈论良知的积极力量（138、139 条）。[14]去私欲只是致良知工夫的一个方面。确实，阳明认为，没有私欲的干扰，良知就会呈现。不过，我们需要仔细地理解其主张。首先，良知当下呈现，但并非完满地呈现。这点我们回头还会讨论。其次，不同阶段的良知存在力度上的差异。如果道德情感比较微弱，人们的志向和意志不够真切，良知的运行不一定会激发道德行动，或者不能使道德行为完善地开展。因此，对道德情感、志向、意志的积极培养是必要的（195条）。[15]可见，去私欲不等于致良知。这种看法可以得到我们日常道德经验的确认。没有私欲时，人们不会去作恶，但由于冷漠或缺乏强烈的爱与同情，也可能不去行善或行善力度不足。

关于是否存在独立于“对恶进行遏制”的“对善进行培养”的工夫，我们可以对其展开进一步说明。其一，阳明明确表达了为善与去恶是两个不同的工夫，尽管二者存在联系。“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。 ”（71 条）[16]为善有助于去恶，去恶也有助于为善，但这不能否定各自有单独的用力之处。其二，阳明强调，不要悬空去在心中反复思索善念，而重在将善念付诸实行。在心中痛切地反省恶念是有意义的（39条），[17]但善念的意义重在实行。而不去刻意存个善念（237条），[18]也不意味着没有善念。其三，道德情感，如爱，比具体的善念更为根本。道德情感潜在地、自发地活动着，不论人们是否对其有显明的意识。最后，去除了恶念，善念会自发地呈现，但是不同善念的力度也会有所差异。培养和践履道德情感，关爱与帮助他人，有助于加强善念的力度。

（二）“缺乏克服私欲的意志”这种解读无法真正解决道德动力的问题。将致良知等同于去私欲的做法，对意志仍缺乏解释。良知（道德感受）和天理是志的重要来源。

杨小梅写道：“克服私欲也是正确行动的推动力。”[19]那么，是什么推动了对私欲的克服？在儒家心学中，最终构成道德意志的不是对法则的尊重，[20]而是体现道德价值的道德感受，如爱和同情。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上6》）王阳明进一步强调了这种内在的知。初始的道德情感构成了对道德行为的有力推动。如果人们顺从自发的趋向，不去阻塞它们，它们就会推动人们去行善。而且，即使初始的情感被阻塞了，它们仍然有突破阻塞的内在动力。

王阳明反复强调志（志向或意志）的重要性。[21]致良知（实现天理），是由坚定的成圣之志向所促进的（260条）。[22]在他们富有启发的研究中，杜维明和安靖如都强调了成圣之志向对修身的推动。[23]一旦志向确立起来，人们就会保持它，让它引导日常的感受、思考与行动。这里笔者想强调两点：（1）志向和意志的最终目的是实现道德价值，即成就道德之善（53、115 条）；[24]（2）若没有直观到道德价值的道德情感，这样的志向就无法被确立起来。譬如，由于先天的道德情感，人们便不会立志成为盗贼。对儒家心学来说，意志的来源不是理性的道德法则（康德）、自然感受（英国道德情操论者）、身体中的机械运动（霍布斯）。笔者不想妄下断言，声称对阳明来说道德情感是意志的唯一来源。这里想指出的是，良知（道德感受）和天理是意志的重要来源。我们来看一些文本证据：

问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”（16条）[25]

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。 ”（260 条）[26]

对阳明来说，良知（主要由道德情感构成）不仅形成人们“知善恶”的道德判断，而且还通过坚定人们的意志来推动道德行为。这是原本的知行合一。让我们后退一步，认可意志在没有天理良知作用的情况下同样可以存在。在道德感受不直接激起意志时，换句话说，当意志独立地运行时，道德感受可以发挥另一种作用：引导意志应用于道德之途上。如果我们只是把意志理解为采取行动的决心或动力——尤其在困难和危险面前，那么意志自身在道德上是中性的。一个冷漠的杀手也可以具有强大的意志，但他显然不是儒家的理想人物。孟子声称一般的勇气和意志（气）应当由朝向义与道的志向（志）所支配，成为浩然之气（《孟子·公孙丑上2》）。换句话说，缺乏道德志向的意志并不是本真的志。

此外，尽管道德感受是先天的，它们也会在经验和机制中得到培养和丰富。比如，礼乐和诗歌对道德培养有重要作用，因为唱诵可以通过深化人们的感受来坚定人们的志向和意志。[27]在道德进步之志向与良知之间，也存在着某种强化的机制，因为良知可以提醒人们不要忘记最初的志向。[28]除了道德情感所具有的长期效应以外，阳明还描述了道德情感的直接和强烈的力量，比如爱对行动的推动（181条）。[29]由于对儿子的深爱，父亲会急切地拯救他的儿子，这使得他显得疯狂。阳明没有反驳批评者对他的疯狂之讥讽，而是将其接受下来，指出他急切地传布良知学，也是出于爱人救人之情。如此，通过强化志向与意志，道德情感（良知的主要方面）参与了对道德行动的推动（良知的执行力）。

在另一个段落中，阳明讨论了知善恶与推动道德行为的能力：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。”（71条）[30]根据耿宁的解释，阳明早期还没有找到良知这样的表述，而是使用“志”来表示知善恶的能力与执行善念去除恶念的能力。[31]即使我们接受他的观点，阳明之所以选择“志”来表达这些含义，也是有原因的。良知具有挺立志向与意志的力量。没有志，良知便没有在执行道德判断，便没有真正地在运行（260条）。[32]由于“志”传达了良知的执行力量，可以说没有志便没有道德行动，而没有道德行动也就没有对道德深入的认知；知行原本就是一体的。

在其成熟思想中，阳明明确表示是良知在知晓善念与恶念：“知善知恶的是良知”（315条）。[33]道德情感（如爱）并不直接做出这样的分辨，但却是分辨的根据。同时，道德情感也是道德行动的动力。秦家懿说：“去除私欲与物欲，简单地说，是由‘诚意’实现的。当我们的意念正当时，良知就被推致了。”[34]需要进一步强调的是，在道德实践中，良知并不只是被动地被推致，而是具有主动的力量去促使人们意诚，因为良知本来就含有道德情感，这使得我们对真诚意念的检验有所依据。致良知可以达到意诚的效果（8、25、88 条），[35]诚意也有助于致知（129、170 条）。[36]从根本上讲，致良知还是要依靠良知。阳明说：“学者学循此良知而已，谓之知学，只是知得专在学循良知。”（165条）[37]致良知实质上是循良知。通过强化志向和意志（良知的执行力），通过去除恶念和顺从善念，道德情感在根本上推动了人们的行动。

（三）“缺乏克服私欲的意志”这种静态的解读，没有认识到行动对人们实际的良知之深化作用。不同状态的良知存在重要的差异。

杨小梅写道：“对王阳明来说，良知是一种分辨是非的内在的能力，是已经充分发展了的内在道德知识，不需要任何滋养或培养去生长和成熟。它是每个人出生时就具有的。”[38]我认同良知是与生俱来的。不过，尽管每个人都具有良知，她没有看到，未经行动所深化的良知与不同阶段的经由行动所深化的良知之间有着重要的程度差异。对她来说，良知的差异只是简单地体现在付诸实践与否（非此即彼），而没有程度的不同。事实上，良知的程度是至关重要的。如果良知的力量足够强大，它就能推动人们克治私欲并实现本原的知行合一。如果良知的力量微弱，就不容易将其实现。进一步看，致良知不仅表现在将良知付诸实践，也包含在不同的程度上深化良知。

杨小梅引用了阳明的一句话，用来支持她的解释：“‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（《大学问》）[39]杨小梅对此的理解是 “道德培养的目的不是发展和丰富良知，而是为了重新发现良知，就像去清理一个有污渍的镜子。”[40]然而，阳明这句话实质上想表达致良知在本质上不是扩充外在的知识，但他也并没有否认在致良知中人们丰富了内在的道德知识。对阳明来说，良知并不是在出生时就已经发展充分了，而是需要推致的努力。《传习录》载：

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。 ”（225 条）[41]

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。（131条）[42]

天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。（284 条）[43]

良知在当下立即呈现，但并非穷尽地、完满地呈现，它需要通过行动和反思来得到扩展和丰富。对良知非此即彼的静态理解只承认良知有两种状态：被遮蔽的全然相同状态与得到实现的全然相同状态，忽视了体验的连续性与复杂性。事实上，良知可以以各种方式被遮蔽，可以在不同程度上得到推致。“程度差异”之诠释的正当性也在于这样的观察：道德行动有助于良知的深化。

就道德感受的先天特性而言，以及就理想的、完满的对天理的觉知而言，良知是非时间的，是不变的。但是，作为每个人实际的道德感受，以及实际的对天理的觉知，良知有多种不同的表现。杨小梅不将后者看作良知，指出：“人们对自身本性或良知的再发现或真实理解，需要通过行动来生长和发芽，而良知并不需要生长或发芽。”[44]然而，由于人们实际的道德意识推动了行动，否认它是良知的表现是不恰当的。此外，理想的、完满的觉知，是一个修身的目标。人们可以无限趋近此目标，但不能宣称已经实现了此目标并停止致良知。与理想的良知相对，实际的良知可以分为初始的良知与深化的良知。初始的良知是修身的出发点，理想的良知是引导修身的目标，二者固然重要，但深化的良知——具体的时间中、体验中的良知的主要方面——更与道德生活息息相关。

如下的描述更符合我们的道德经验。初始的良知（或曰萌芽的良知）促使人们采取行动，而行动反过来又有助于使实际的良知更接近理想的良知。初始的道德体验（如爱、敬）表现了初始的良知，使人们认识到天理，确保了良知对自身意念的判断是正确的，[45]但不能保证认知和实践的精准。虽然初始的良知可以促使人们采取行动，但经过行动之后良知才能得到深化，并能够更好地认识和执行道德知识。例如，人们原本就爱父母（知道去爱父母），但只有经过在行动中表达对父母的爱，人们对这种爱的认识和实践才能得到加深，尽管爱父母和应当爱父母这样的本心及其认识在本质上没有改变。[46]对父母的敬亦是如此。由于爱和敬是孝的重要组成，可以说，孝心推动孝行，而孝行反过来深化孝心。阳明强烈地批评先知后行的态度，原因之一便在于没有行动时人们事实上无法深刻地知（无论是良知还是经验知识）。他写道：

必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。（138 条）[47]

今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（5条）[48]

事实上，知与行原本就互相预设、包含、推进，“二者”是一体中的两个方面。道德行为推动力（知）较强，就一定会引发道德行动；道德行动的落实，也同时说明有较强的道德行为推动力（知），并将其培养得更强。良知在被遮蔽时，推动力较弱，就难以引起善行；没有做到行善去恶，也同时说明只有较弱的行为推动力，并且此推动力会逐渐弱化。道德情感拥有强大的力量，为何有时推动力会微弱呢？这是由于各种内外的因素会对其形成遮蔽。[49]一方面，依照反思、觉悟等方式，良知总有当下呈现的可能；另一方面，由于意识河流的连续性的作用，良知呈现的难易程度是存在差别的。凭借道德情感的力量与连续的实践，奋力觉醒、勉力而行会逐步转化为自然的、不勉的、无思无虑的、从心所欲不逾矩的（145、53、291 条）。[50]需要注意的是，良知在被遮蔽时，也在微弱地活动着。如果像杨小梅那样，将此状态理解为良知只存在而不活动，就无法解释良知如何能突破遮蔽。在阳明思想中，即体即用，体在用中，即存有即活动（恒照，151、152条），[51]并不存在良知不活动的时刻。

（四）相关问题的进一步澄清。

如前所述，透过道德情感，良知在形成道德判断的同时又推动道德行为。此为原本的知行合一。现在，我们可以部分地解决上文提到的表面矛盾。在为恶时，人们何以既知又不知？良知为何在发挥作用，又没有在发挥作用？当某人为恶时，由于他仍然知善恶，仍然有微弱的道德行为推动力，我们可以说良知在发挥作用。由于他的良知之认知并不深刻，由于道德行为推动力并不强大，我们可以说良知并没有在真正地起作用。

笔者的阳明解读面临着一个可能的挑战，这种挑战来自于以“顿悟”来解释阳明的学者。例如，艾文贺认为，孟子的道德修养观是发展型的，而王阳明的道德修养观是恢复性的。[52]我基本上不反对这一观点。我认为“顿悟”的解读有合理之处，并且我已经阐明，良知可以凭借其自身的积极力量在任何时刻得以呈现，良知并不依赖教育、环境等外部因素而存在。在此意义上良知是具足的（189条）。[53]不过，良知确实也需要得到深化或丰富。阳明写道：

然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事。但其工夫之难易，则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功则一；然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。（192 条）[54]

不同的人良知的运行有所不同。同一个人，在不同情况下，如以不同的方式被遮蔽时、被道德情感激发时、得到恢复时，良知也有着不同的活动。我们需要培养良知力量之锐利与认知之敏锐。在致良知过程中，良知在本质上没有变化，这一点我认同“顿悟”之解读。可以说，良知改变的是量，而不是质。不过，我们对量有不同的理解。他们认为改变的只是良知的应用以及对象的范围，而我认为良知自身也发生了改变，尤其在行为推动力和认识清晰性方面。就此而言，量的改变也是纯度的改变。阳明确实反对以衡量成就的方式来理解良知（99条），[55]但他反对的是比较外在知识和能力的大小，而不是反对内在良知的拓展。相反，他倡导致良知，使良知变得更加精纯专一、精精明明（4、25、64、65、153、190、225、239、284、325、327 条）。[56]以阳明自己的比喻来说，金子的纯度比分量更重要（99、107 条）。[57]

二、作为实践能力的良知

现在我们聚焦于徐爱的问题：既然一个人即使知道什么是善事，也未必去做善事，那么怎么能说知与行总是一体的呢？[58]从阳明的其他论述可以看出，与行动处于一体的良知，也应当被理解为实践能力意义上的知（实践知识）。著名的“好好色、恶恶臭”的段落可以说明这一点。[59]阳明在这段话中所描述的知识，只有通过个人经验才能被认识。例如，人们必须感知（闻）到坏的味道才能知道坏的味道是什么。厌恶它这一行为（对其感觉不愉快）与知道它这一认知（知道它是恶臭）是同时发生的。如果感觉不到不愉快，就不会知道这个味道是坏的，不会认为闻到了恶臭，如同失去嗅觉的人那样。为了知道一个景象是否美丽以及一个味道是好是坏，人们必须对其有知觉体验：去看到它，去闻到它。同样，要了解孝的深意，要知道如何孝，人们必须对孝有深刻的体验。一方面，人们有着本原的和初始的趋向去爱父母（初步的体验），也知道应该爱父母；另一方面，没有在行动中施行此趋向（深刻的体验），人们就不会真正深入地感受这种爱，也不能逐步了解如何在特定的环境中实现这种爱。一种流行却模糊的对阳明的理解认为，在修身之实践中，人们只需要去修心。与此相反，依照对阳明的细致理解，人们也需要掌握实现善行所需的实践技能与外在知识，因为良知本身便要求行动。如前所述，良知在本质上、第一义上确实不同于外在知识、外在技能，这点不容混淆，但良知也可以推动外在知识的探索。阳明将格物解作“正事”，强调在事上磨练的工夫（23、204 条），[60]指出了不断改正、尽力将事做好对修身具有重要意义。

孟子将“良知”与“良能”并举，阳明则将良能纳入良知之中，良知即具备道德能力的含义。不仅内在的良知与能力密不可分，外在的知识也与能力密不可分。对阳明来说，外在知识与实践技能——二者可以被称为实践知识——不是被独立地寻求的，而是为了实现良知。[61]

良知推动外部学习的作用，可以通过具体情境来展示。某人在为父母购买食品时，可能不知道去检查有效期，从而导致了父母生病。但是，透过仔细反思自己的良知（对父母的爱），让其发挥作用，他将被激发去避免这种疏忽，以后将会去查看食品的有效期。良知学不只是一个关于道德意图的理论。除了提供善的动机，良知还促使人们去考虑行为的可能后果。可以说，非道德的、外在的知识对于成就良知是非常重要的，尽管良知本身不包括外在知识。简单来说，在良知的推动下，人们会去行动和掌握外在知识。而行动和掌握外在知识反过来又有助于人们了解如何更好地实现良知，加深良知的意识与推动力。

阳明提出了良知和实践性学习之间的类比：

夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固己即是行矣。（136 条）[62]

阳明这封信是给顾东桥的回复。顾东桥提出了两个忧虑：（1）不对世上不同的事物做外在的考察，人们可能将任意的情感误认为心的本原活动；（2）不去外在地学习知识，人们可能会随意行事。阳明回答的要点是：（1）区分善的情与不善的情，正是良知的功用，而良知不是外在地获得的；（2）学习外在知识需要靠行动来实现，也需要为良知所引导。从另一个角度看，只有通过行动，良知和外在知识也才能得以实现。

现在让我们回到徐爱的问题：由于人们可能知善恶而不去行善去恶，怎么能说知与行总是合一的？在回答此问题时，阳明并没有否定这样的现象：某人可能知道他应当（should）行孝，却不去行孝。重要的是，阳明拒绝这样的看法：在没有行孝时，人们可以真正地知道如何(how)去行孝。在这段话中，阳明没有明确地解释为什么人们在明知某事是错误的时候也会去做错事，尽管他在其它地方解释了此问题，如志欠真切（144条）。[63]在这段话中，阳明转移了徐爱的重点，将从知善恶意义上理解知，转移为从实践能力意义上理解知。阳明指出，徐爱理解知行合一的方式是不恰当的。道德之知与道德行动为一体之实然性（非应然性），不会被人们知道某事为恶却仍然做此事这样的事例所排除，因为知行合一是指作为实践能力的良知与道德行动的实际相一致。从能力之知的角度看，徐爱例子中的人并不真的知。

如引言所述，如果我们仅仅把良知理解为道德判断的能力和知识，那么宣称知行合一确实构成了循环论证。在道德判断的意义上，阳明也没有否认知而不行的现象，无论是在文本上还是逻辑上均是如此。只有进一步地理解良知，从道德情感（良知的原初表现）所引发的道德行为推动力和实践能力的角度出发，才能避免循环论证，才能说明未行动的人并不真正地知。从根本上来说，阳明并不是在论证知行合一，而是在描述一个本原的实事。他没有将知与行看作两个独立的概念，然后加以推论，而是将其看作同一个过程中的一体两面。

三、结语

通过道德情感，良知形成道德判断同时又推动道德行动。这是本原意义上的知行合一。我们需要看到一个经常被忽视的重要事实：不同阶段的良知，在意识的清晰性、行动推动力和对外在知识的促进方面，存在着重要的程度差异。

人作恶时既知又不知的表面矛盾可以通过以下方式化解。当表面上知善恶的人为恶时，由于人们知道道德上的对错，并且良知有着微弱的推动力，可以说良知在运行（盗贼的良知也在活动），人们仍然是知；另一方面，由于良知的认知并不深入，由于推动力没有强大到引起实际的道德行动，又可以说实际上良知没有发挥作用，人们实则不知。

既然人们知善恶时却仍然可能为恶而不为善，为何阳明声称知行总是一体？知与行不可避免的实然的一致，可以通过以下两种模式得到更好的解释。

其一，初始的体验（如爱、敬）即是初始的良知之表现，它们使人们认识到天理。初始的良知可以推动人们去行动。只有经过行动，良知才得以深化，才能更好地认识和执行道德知识。“好好色，恶恶臭”的例子便揭示了初始经验的知行合一。就良知初始的推动特性而言，在表面上知而不行这样的断裂中，因为有微弱的行为推动力，实践主体在特别的意义上是亦知亦行的。这种对知行断裂的化解，与通行的对行的理解存在差异。阳明云：“一念发动处，便即是行了。 ”（226 条）[64]

其二，知而不行显示了人们不知如何去做（knowing how），缺乏实践能力，尽管人们有初始的趋向去实现道德情感。就实践之落实而言，在表面的知行断裂中，人们亦不知亦未行。这种对知行断裂的化解，与通行的对行的理解相一致。学射箭的例子便展示了具体实践中深化的知行合一。知与行的一致应当在此意义上被理解：人们通过亲身的实践而获知如何去行动。“不知”便意味着“不会”“未能”。

总之，良知推动人们去采取道德行动并获得外在知识能力，这些方面的进步又反过来帮助人们更好地知道如何去实践良知，进一步深化良知的觉知与推动力。在现实上，“知”（包括内在与外在知识）与“行”是道德情感之实现这一连续进程的不同方面。

注释：

①关于《传习录》的条目数，参见Wang Yangming，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yangming，translated by Wing-tsit Chan，New York and London:Columbia University Press， 1963.下文条目数前省略《传习录》名称。

②关于《传习录》及其他阳明文本，参见王阳明《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2015年版。此处为第3页。

③Irving Copi， Carl Cohen&Victor Rodych， Introduction to Logic（15thedition），New York and London:Routledge，2019，p.127.

④⑤[11][14][15][16][17][18]王阳明：《王阳明全集》，第 4、4、30、42～44、76～77、19～20、14、87 页。

⑥⑦朱熹：《朱子全书》修订本第14册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社2010年版，第 386、298页。

⑧ ⑨ [19] [38] [40] [44] Xiaomei Yang， “How to Make Sense of the Claim ‘True Knowledge Is What Constitutes Actions’:A New Interpretation of Wang Yangming’s Doctrine of Unity of Knowledge and Action，” Dao:A Journal of Comparative Philosophy，Vol.8，No.2，2009，p.185，pp.185～186，p.185，p.185，p.186，p.186.

⑩关于道德情感对良知的奠基，参见卢盈华《马克斯·舍勒与王阳明思想中先天的价值与感受》，《齐鲁学刊》2021年第4期；卢盈华《是非之心如何知善知恶？——王阳明 “良知”观念的感受与认知意涵》，《浙江工商大学学报》2018 年第 5 期；《传习录》8、118、181、189、190、320 等条目（《全集》第 6、30、70、73～74、74、105 页）。

[12]参见卢盈华《天理在王阳明哲学中的定位》，《南京社会科学》2021年第8期。

[13]Warren Frisina，“Response to Yang Xiaomei，” Dao:A JournalofComparativePhilosophy，Vol.8，No.3，2009，p.330.

[20]参见卢盈华《道德情感现象学——透过儒家哲学的阐明》，江苏人民出版社2021年版，第7～16页。

[21]关于长期的志向，参见《传习录》16、29 条（《全集》第10、12～13 页）。关于当下的意志，参见《传习录》71、96 条（《全集》第 19～20、24 页）。

[22][25][26][29][30][32][33]王阳明：《王阳明全集》，第 91、10、91、70、19～20、91、103 页。

[23]参见 Wei-mingTu， Neo-Confucian Thought in Action:Wang Yang-ming’s Youth(1472-1509)， Berkley:University of California Press，1976，pp.121～122； Stephen Angle，Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy， New York:Oxford University Press，2009，pp.18～22.

[24]王阳明：《王阳明全集》，第 17、29 页。

[27]关于诗歌与志，参见195条（《全集》第 76～77页）。关于音乐与志，参见297条（《全集》第99～100页）。

[28]勿忘是儒家重要的修身工夫，参见144条（《全集》第50页）。

[31]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康等译，商务印书馆2012年版，第176页。

[34]Julia Ching， To Acquire Wisdom： The Way of Wang Yang-ming， New York and London:Columbia University Press，1976，p.116.

[35]王阳明：《王阳明全集》，第 6、12、22 页。

[36]王阳明：《王阳明全集》，第 34、64 页。

[37][39][41][42][43][47][48]王阳明：《王阳明全集》，第 60、802、84、36、96、43、4 页。

[45]参见卢盈华《是非之心如何知善知恶？——王阳明“良知”观念的感受与认知意涵》。

[46]不完美的爱的表现仍然是爱。如果一个人为了避免不纯粹的爱而从来不爱，那么他将无法完善和改进其爱的活动。

[49]卢盈华：《良知是如何被遮蔽的？——基于阳明心学的阐明》，《中国哲学史》2017年第4期。

[50]王阳明：《王阳明全集》，第 51、17、97～98 页。