“官学事师”与诸子起源——以刘歆《诸子略》为中心的关联分析

余治平

(上海交通大学 哲学系,上海 200240)

引 言

上古中国,官僚系统早生、早熟,涵摄了几乎所有的职事。百工皆起于官场,学术当然也不例外。官为学源,官、学一体,形成一种深厚并固化的人文传统,其影响一直到今天都很强烈。《礼记·曲礼上》曰“官学事师”,宋刻本作“宦学事师”。(1)阮元校曰:“案此本《注》《疏》中‘宦’字皆作‘官’,即经文‘宦’字亦为有修改。疑初是‘官’字,后改作‘宦’。若闽、监、毛本则皆作‘宦’,唯此一字尚仍作‘宫’也。”见阮元校刻:《十三经注疏·礼记》,中华书局,2009年版,第2676页。惠栋校宋本,也作“宦”,并非“宫”。究其义,则当作“官”,乃顺。其义有二:一是官学,作为一个复合名词,指官方的学术,为官方所认同和使用的文化系统,存在于官僚体制中的文脉道统;一是官、学并列,但又各有分工,所事不同。孔颖达《疏》亦基于“官学事师”而作解,并已使宦、官一谓,并无分殊。其引熊松之曰:“宦谓学仕官之事,学谓习学六艺,此二者俱是事师,非礼不亲。”(2)阮元校刻:《十三经注疏·礼记》,第2664页。作为不同行业的百工、百事,其最初发端与师传皆在官衙,皆脱胎于早期政府体系。为官、为学都要进行必要的知识储备和知识应用,不过,已经演变为两种路径,各自所需内容有所不同。官则学习为官之道,如何侍奉、服务好自己的君王、民众;而学则要求经常或能够把《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之经典,用于实际,或能够操练、演习礼、乐、射、御、书、数。所以,胡适也说过:“学字本或作御。”(3)胡适:《诸子不出于王官论》,见罗根泽编:《古史辨》(4),上海古籍出版社,1982年版,第5页。可见,在上古,那些被后世尊奉为经典的“六经”或“六艺”,当时实际上是所有官吏所面对的共同文本与文化资源。早先也没有形成独立的知识界,认识字的、有文化的人通常都在官府中当差,甚至,认识字、有文化已经成为进入科层体系的一大前提条件,处于底层的人,大多是没有机会,也没有条件读书认字的。因而,早期中国有学问、有知识的人都集中在官场体制内。

一、“学”,作为官层体制内的文化存在

早期汉字的“学”字,也可理解为一种由官方所掌管的教育机构,后世中国的学宫、学堂、学校也都官办,其实是有深远历史传统的。故《广雅·释宫》直接称“学,官也”,学、校、庠、序、辟雍、泮宫、瞽宗、东胶之类,“皆谓官舍也”。(4)参阅王念孙:《广雅疏证·释宫》(3),上海古籍出版社,2018年版,第1074页。“学”字的起源,本身就是王室宫廷、贵族生活中的一种文化存在。

学,作为一个会意字,通斆,敩,斈。追溯“学”的字形演变过程,则可发现,作为“学”的主体的孩子或幼儿,是后来才被包括进来的。甲骨文中最早的“学”字,由上、中、下三个部分组成。(5)王本兴:《甲骨文小字典》,文物出版社,2006年版,第58页。其上部的两边,形如两只朝下的手,寓意帮助、扶持、提携、教导、护佑(6)谷衍奎则以为,是“双手摆布算筹形”,表示“学习计算”。及至金文加“子”,则表示“教孩子进行计算”,或加“攴”,手持棍形,“以强调督责指导之意”。见《汉字源流字典》,华夏出版社,2003年版,第398页。;上部的中间,形似“爻”。《易传·系辞下》曰:“爻也者,效天下之动者也,是故吉、凶生而悔吝著也。”(7)参阅王弼、韩康伯注,孔颖达正义:《宋本周易注疏》,中华书局,2018年版,第444页。爻变生物,物象更易,创化无穷,应该是学字的本有之义。其字下部,则似一个宝盖头,两侧竖笔长长垂下,像一间房子的屋底侧视图,可指代集中教育、学习或训练的空间场所。周代早期“盂鼎”铭文中的“学”字,在宝盖头的房子下面,增加了一个“子”字,这既表明“学”的主体是子,即未成年的幼儿,又表示“学”是未成年幼儿获取知识、熏习教养的空间场所。

“学”的字义,至少包括两个不可分割的层面,即教人的和受教的。许慎《说文解字·教部》曰:“斆,觉悟也。从教,从冂。冂,尚矇也。”(8)参阅桂馥:《说文解字义证·教部》,齐鲁书社,1987年版,第267页上。《玉篇·子部》亦曰:“学,觉也。”(9)顾野王:《玉篇·子部》,见《珍本玉篇音义集成》,上海人民出版社,2020年版,第820页左。教育的过程就是,处于高处、占居优势的教人者,自己首先有所觉悟,有所领会,首先拥有足够的解读能力和理解水平,然后才能够促使自己的知识流向处于弱势、低势的受教群体。然而,一切教育的前提,就是施教者必须是觉醒者、觉悟者,必须是先进文化的掌握者和使用者,否则便没有资格教育别人,也意味着以其昏昏,使人昭昭,而导致误人子弟。《广雅·释诂二》曰“学,识也”,这显然与《说文·子部》所说的“学,觉悟也”不在一个层面,“识”是人的感官系统接触外物之后所形成的初级感觉,位居认识的浅表层面。把“学”解释成“识”,极大地降低了“学”的主体的先进性和超越性。《广雅·释诂四》曰:“学,教也。”(10)张揖:《广雅·释诂四》,见王念孙:《广雅疏证》(2),第618页。施教的主体是先知先觉者,在文明初建的时代里,这些人无疑都是官场体制内的工作人员,他们所施教的对象也无疑是位居底层的普罗大众,他们无知无识,只能跟在职官后面亦步亦趋地学习农耕生产和工商技艺。“学”的含义的丰富性,还表现在它甚至还有“受教”的一面,《玉篇·子部》曰“学,受教也”,“学”的过程就是接受师者长者的教育和引导,而“学”的方法则在于模仿、效法。而还有一个可能就是,“学”作为最早的施教对象,已经不再是先前的王室子弟和贵族子弟,而转变为处于文化知识资源低势和弱势的大众了。《墨子·贵义》篇曰:“贫家而学富家之衣食多用,则速亡必矣。”(11)孙诒让:《墨子间诂·贵义》,中华书局,2017年版,第446页。早期教育的对象、范围都很狭窄,只面向上层,与底层社会壁垒甚厚。《尚书·商书·说命下》曰:“王,人求多闻,时惟建事。学于古训,乃有获。”蔡沉解曰:“不师古训,而能长治久安者,非说所闻。”(12)蔡沉:《书集传》,中华书局,2017年版,第103页。学为师法、师从。《礼记·学记》曰:“君子之于学也,藏焉,修焉,息焉,游焉。夫然,故安其学而亲其师,乐其友而信其道。”(13)陈戍国:《礼记校注·学记》,岳麓书社,2004年版,第265页。学之法有四要,收心养志,践履练习、精进不止、交往讨论,君子当恪守遵循。这些标准要求,也只有在官、学分离之后,在纯粹的读书人那里才能达到,原始的职官因为政务缠身,往往是不可能做到的。

至于“学”字演化为成熟的知识系统,则是西周之后的事情。《墨子·修身》曰:“士虽有学,而行为本焉。”(14)孙诒让:《墨子间诂·修身》,第7页。拥有系统化的学问,能够滔滔不绝地为大众布道,是体制内士子的共同特征。可惜,社会对这个群体并不认同他们的学术特征,而更看重他们在日常生活中所表现出来的品格和德行。在上古中国早已形成的普适性价值倾向中,行比学,更重要;行比知,更宝贵。《庄子·天下篇》曰:“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”成玄英《疏》曰:“六经之迹,散在区中,风教所覃,不过华壤。百家诸子,依稀五德,时复称说,不能大同也。”(15)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏·天下》,中华书局,2011年版,第556页。春秋之后,诸子兴起,百家生发,每一派都形成了自己的学术理论系统,各自呈现魅力,而又各自拥有自己的信众,因而也各自形成自己的学术力量,不可小觑和忽视。成熟知识系统的形成,也意味着知识人阶层可能要开始正式独立了,知识分子不需要寄生于统一的王权体制了。

二、官府孕育所有行业的祖师爷

官学之“官”,其语源学含义,本指房舍,《论语·子张》曰:“夫子之墙数仞,不得其门而入,不见宗庙之美,百官之富。”钱穆《论语新解》称:“百官乃家中治事之府,贵家大室始有此制。”(16)钱穆:《论语新解·子张》,生活·读书·新知三联书店,2002年版,第498页。大户人家专门用于议事处事的公共空间,就叫“官”;或指馆舍,杨树达《积微居小学金石论丛》转引何子贞《东洲草堂文钞》卷八跋《汉潘乾校官碑》曰:“校官者,学舍也。官字从宀,凡从宀之字皆以屋室为义。”(17)杨树达:《积微居小学金石论丛》,上海古籍出版社,2013年版,第29页。可见,“官”字本义只是带有居处功能的物理空间而已。《经典释文》曰:“官,蜀才本作馆。盖官古字,馆今字也。”官与馆同音,宾客之舍曰馆,宾客止于舍曰馆;或指任所,官吏执行公务的场所,办公室所在地。荀悦《汉纪·成帝纪四》曰:“秋七月,有星孛于东井。时谷永为北地太守,方之官,上使使问永所欲言。”(18)荀悦、袁宏:《两汉纪》(上),中华书局,2017年版,第470页。或指公共机构、官吏相对集中的衙门所在地,即官府,《管子·权修》曰:“万乘之国,兵不可以无主;土地博大,野不可以无吏,百姓殷众,官不可以无长。”(19)《管子·权修校注》,见《百子全书》(2),岳麓书社,1993年版,第1262页。官府产生尊长,尊长出自官府。“官”字也可以是动词性的,或指当官、做官,《礼记·杂记下》曰“管仲死,桓公使为之服。官于大夫者之为之服也,自管仲始也,有君命焉尔也”(20)陈戍国:《礼记校注·杂记》,第450页。;或指授予……官职,葛洪《抱朴子·良规》曰“明赏必罚,有犯无赦,官贤任能,唯忠是与”(21)葛洪:《抱朴子·外篇》,见《百子全书》(5),第4799页。,以官相许,任用天下贤良人才。焦竑《焦氏笔乘》曰“欲官其子,亦不受”(22)焦竑:《焦氏笔乘·陈遇今之子房》(上),中华书局,2008年版,第149页。,任命他的儿子为官员,也不顶用。

既然“官学事师”,那就意味着后世的诸多职业都直接来源于官府,文明初建之时的商周官府,作为社会事业的公共管理机构,其功能囊括了民间几乎所有的职事,孕育着百行百业的“祖师爷”。《周礼》一书中(23)关于《周礼》一书的成书时间,据杨宽的分析,其“虽是春秋、战国间的著作,其所述的制度已非西周时代的本来面目,夹杂有许多拼凑和理想的部分”,一些制度记载从来就没有在周王朝真正实现过,但是,其“基本上还保存着西周春秋时代的特点”,因而要想研究周代、春秋的官制,“还必须从《周礼》谈起”。见杨宽:《西周史》,上海人民出版社,2003年版,第395页。故本书凡涉及周代职官的业务分工与工作内容,也基于《周礼》和历代注疏而展开论述。,作为“天官”的膳夫、庖人、内饔、外饔、亨人是最早的厨师和饮食业管理者;酒人、浆人是最早的酿酒师,酒正则是最早的酒业管理者和监督者;九嫔、世妇、女御、女祝、典妇功,都具有管理妇女事务的权力和职能;缝人、染人,则分别是最早的织布师、裁缝师;而内司服,则应当是最早的君王礼宾服装制作和管理部门。医师、食医、疾医、疡医、兽医,可能是最早的医疗从业人员;“地官”中的鼓人、舞人,是最早的文艺工作者兼文化艺术行业管理者;媒氏,是最早的婚姻介绍机构;矿人,是最早的地下采矿者;掌碳,是最早的木炭、煤炭生产管理部门;掌茶,是最早的茶业管理机关,内设府一人、史一人、徒一人;司稼,则是管理农作物种养的行政部门,有下士八人,史四人,徒四十人,在以农立国初始年代的官僚机构里,它的队伍还算是比较庞大的。这些机构、行业的管理者都需要足够的专业知识和技能,且遥遥领先于民间,时间一久便构成知识垄断和职业垄断。

中国最早能够自觉到社会分工必要性的经典是《考工记》,其云:“坐而论道,谓之王公;作而行之,谓之士大夫;审曲面执,以饬五材,以辨民器,谓之百工;通四方之珍异以资之,谓之商旅;饬力以长地财,谓之农夫;治丝麻以成之,谓之妇功。”(24)孙诒让:《周礼正义·冬官》,中华书局,2013年版,第3108页。王公之职是安坐庙堂之上,竭尽心思而谋划天下治道。士大夫则负责落实、行动起来,以确保天下治道的顺利实施与政策兑现。百工,则要审视“五材”,按照郑玄《注》曰,即“金、木、皮、玉、土”,辨其性能、曲直、方圆,然后加以整饬,以满足民众日用。商旅之事则主要在于沟通有无,促进交换,而最大程度地实现货物之价值。农夫,这一辈子的使命,就是尽自己最大的能力,让土地生产出财富。妇功之事,则主要是纺织桑麻,制成衣服,以满足人们的正常服装需要。

最早的“工”,并不在民间,而存在官府之中,或者说,最初可能来自民间,但后来就被官方招安而成为体制内的成员。所谓“百工”,也只是取众多之义,以整数计算而方便言说。实际上,被孙诒让《正义》所列出来的也只有四工,合三十种。“轮、舆、辀、弓、庐、匠、车、梓、楖、矢,木工也。筑、冶、鳧、、段、桃,金工也。函、鲍、韗、韦、裘,皮工也。玉、雕、磬,玉工也。陶、瓬,土工也。惟画缋、锺、筐、由四工在五材之外”(25)孙诒让:《周礼正义·冬官》,第3111页。,最后这四种职业,还不算在整饬的“五材”范围之内。“百工”,郑玄《注》曰:“司空事官之属。于天地四时之职,亦处其一也。”(26)孙诒让:《周礼正义·冬官》,第3105页。《周礼》中的司空,为六官之一,“冬官”,掌控大型土木建设、农田水利之职。故《考工记》将百工归于司空管理。百工所做之事,复杂而有点难度,因而是一门技术活,也并不是谁想当就能当的,《考工记》把“工”视为“智者”,只有“工”才能够有足够的智慧水平而为民众制造日用产品、为社会创造物性财富。“工”在官府,制定生产标准、产品和操作规范,以便让民间有法式可遵循,他们会以此为终身职事,并且世代相传。年代久远了之后,人们就把“工”当作英明、万能的“圣人”而加以效仿和崇拜了。

三、儒—司徒,道—史官

最早在儒与官之间建立有效联系的,是《荀子·效儒》篇。“大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯、大夫、士也。”三公之大儒,杨倞《注》曰:“其才堪王者之佐也。”(27)王先谦:《荀子集解·儒效》,中华书局,1988年版,第145页。因为工作在天子身边,所以站位高,对许多问题看得比较清楚。诸侯、大夫、士则处于相对的弱势和逆势,所以皆称小儒。对于社会发展和进步而言,大儒、小儒所发挥的作用,所成就出来的贡献,肯定是不一样的。汉代的刘歆也直接把学术与职官相连结,保存于《汉书·艺文志》中的《诸子略》则逐一阐述并分析了各家学派的职官起源。

“儒家者流,盖出于司徒之官。”在《周礼》的职官序列中,司徒之官为地官,主要掌管国家的土地和人民的教化。(28)参阅王继如:《汉书今注》(2),凤凰出版社,2013年版,第1034页。但在《地官》书中,从职事内容上看,能够与后世儒者牵连上的也只有大司徒、小司徒的部分工作,土地丈量、建邦立国、建造都鄙、休养民生之类,皆为司徒之公干。而唯有以“十二教”化万民之俗,最有可能归入后世儒者的事业范围。(29)大司徒的“十二教”分别为,祀礼、阳礼、阴礼、乐礼、仪、俗、刑、誓、度、世事、贤、庸,虽已涵摄了先民生活的宗法、宗教、祭祀、仪礼、风俗、刑法、礼乐、盟誓、节制、贤良、中道方法等若干层面,丰富多样,但逻辑关系则相对不清,行文粗陋而不精致。引文参阅李光坡:《周礼述注·地官司徒》,商务印书馆,2019年版,第92-110页。出于司徒之官的儒者队伍“助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际。袓述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。孔子曰:‘如有所誉,其有所试。’唐、虞之隆,殷、周之盛,仲尼之业,已试之效者也。然惑者既失精微,而辟者又随时抑扬,违离道本,苟以哗众取宠。后进循之,是以五经乖析,儒学浸衰。此辟儒之患”(30)班固:《汉书·艺文志》(上册),岳麓书社,1993年版,第768页。。这里,“助人君”三字,表明了儒者队伍在往上走,跻身精英阶层,积极进取,“使儒者在人主左右,得以仁义教化为天下之治”(31)王先谦:《汉书补注·艺文志第十》(6),上海师范大学古籍整理研究所整理,上海古籍出版社,2021年版,第2966页。,儒者的性质是为最高统治者服务,其努力方向是帮助君王治理天下国家。儒者依托于体制,寄存于体制,而不再走低端路线,不再混迹于基层民间而靠相礼为生了。《地官》书以教官为主,故儒者要遵循天道“阴阳”之法则而力行“教化”万民之事。“六经”是后世儒者著述立论的文献基础和思想来源,其在儒家产生之前原本就已经是全社会的共同经典。颜师古《注》曰“以尧、舜为本始,而遵修之,以文王、武王为明法,又师尊仲尼之道”,明确了儒家群体的所本、所法与所师。“仁义”是儒者一切倡导和主张的核心,也是儒者区别于其他学派的定准,不可动摇。上古传说时代的尧、舜,有文献记载的周代文王、武王,非常真实地构成了儒者崇拜的偶像谱系,不可亵渎和玷污。而孔子则是儒者的“宗师”,有踪迹可寻的现世圣人。“道”是儒者精神追求的终极旨归,是儒者最高、最后的理想。儒学也是道学,它不只关切现实而具体的政务,并且也注重把治政经验作理性方向的提升。儒学有超越之维,讲究天道逻辑,而不拘泥或不满足于感性的人、事、物。所以说,儒学是关注道、研究道、讨论道并且愿意全天下都能够遵循道、畅行道的一大学派。早期中国,所有的读书人都追寻道,尊崇道,“道”是人们的共同价值和共同追求。

在这里,我们显然不应该把孔子理解并诠释为儒家学派的第一创始人,孔子之前已经有儒者存在,只是年代久远且已经不可追溯。孔子改造儒者队伍,对儒者提出了更高的目标要求,走上层路线,跻身诸侯、公卿大夫之贵族队伍,勠力让最高统治者、让执掌政事的公卿大夫阶层都相信儒家的理想和价值体系,积极重塑儒者的群体形象,敦促混迹于社会底层的儒者早日成为社会的精英分子,完成儒者的身份转型。孔子改造儒者队伍的功绩之伟大,以至于在孔子之后的几乎任何一个儒者都无不以孔子为一代宗师。

《周礼·天官》书中,大宰、小宰之职事,尤其是“六典”中的治典、教典、礼典、政典、事典,“九两”中的师、儒、宗,祀五帝的礼仪,“六职”中的教职、礼职,等等,皆被后世儒者所直接继承。至于大宰、小宰的工作范围与《春官》之史官、礼官也有一定程度的交叉,则因为《周礼》是战国、秦汉之人之撰作,逻辑不严密,分工、分类皆有不妥,故不足为据。

刘歆《诸子略》曰:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,《易》之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。(32)“嗛嗛”通“谦谦”,《周易·谦卦》初六的爻辞曰:“谦谦,君子用涉大川,吉。”大难当头,只有谦之又谦的君子(因为“君子谓阳。三体坎为大川,历三应四”),才能够平安度过,而获得吉利。四益,据《易传·彖辞·谦卦》曰:“天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦,尊而光,卑而不可踰,君子之终也。”能谦之君子,故有天益之、地益之、神益之、人益之这“四益”。引文参阅惠栋:《周易述·嗛卦》,中华书局,2007年版,第48-49、153页。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”(33)班固:《汉书·艺文志》(上册),第769页。如果按照《周礼》的职官谱系,儒家的源头在《地官》,而道家的来源则在《春官》。《地官》书中多教官,而《春官》中则多礼官。儒、道关系,一向纠缠不清,往往直接起因于名词概念的混淆。晚起的道家,只是窃取了“道”的美名,尽管其最初是以黄、老并称的。而在实际上,儒者为源,道家为流。“道”原本是商、周两朝所有职官和学者抑或整个社会话语系统所共同追求的核心价值。从战国诸子分殊之后的群体性格上看,儒家仁爱心肠,道家铁血无情。所以,儒家适合做事,兢兢业业,一丝不苟,司马谈《论六家要旨》直称儒者“博而寡要,劳而少功”(34)并且,儒家著作汗牛充栋,“累世不能通其学,当年不能究其礼”,效率极低,这与法家追求现实功用非常不同。司马谈:《论六家要旨》,见司马迁:《史记·太史公自序》,岳麓书社,1988年版,第941页。,一副为万民操心的劳碌命;而道家则更适合做官,放眼长远,理性冷静,而始终强调秩序优先。(35)沈钦韩引刘向序《列子》曰:“道家者,秉要执节,清虚无为,及其治身接物,务崇不竞,合于六经。”见王先谦:《汉书补注·艺文志》(6),第2977页。

四、阴阳家—羲和,法家—理官,名家—礼官

《诸子略》称:“阴阳家者流,盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。”(36)班固:《汉书·艺文志》(上册),第770页。这里所谓的“羲和之官”并不在《周礼》之职官序列里。羲和起源于神话时代的“日母”,《山海经·大荒南经》曰:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国。有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”洪荒之时,海水从南边流进天台山。东海之外,甘水之间的羲和国里有个叫羲和的女子,在甘渊中给太阳洗澡。羲和这个女子后来成为帝俊的妻子,生了十个太阳。郭璞《注》曰:“言生十子,各以日名名之。”(37)转引自李润英、陈焕良注译:《山海经·大荒南经》,岳麓书社,2006年版,第347、348页。羲和的日母形象,也被塑造成人类光明的缔造者,是太阳崇拜中至高无上的神。后来则逐渐演变为“日御”,专门为太阳驾车之神。屈原《天问》曰:“羲和之未扬,若华何光?”王逸《注》曰:“羲和,日御也。言日未出之时,若木何能有明赤之光华乎?”(38)参阅袁梅:《屈原赋译注》,齐鲁书社,1988年版,第252、253页。再后来就演化为天文史官的代表符号。羲和之神所承担的“敬授民时”而为人间制定历法的功能,辅助日用生活,为后世儒者所直接继承。

儒、法关系,也非常复杂。在渊源上,可能就已经是儒、法一致了。《诸子略》称:“法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’,此其所长也。及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。”(39)班固:《汉书·艺文志》(上册),第771页。理官,指负责刑罚案件的受理、审判和裁决的官员。按照《周礼》的职官设计,理官当在《秋官》序列,大司寇、小司寇、乡士、遂士、县士、司刑、司厉、掌囚、掌戮之类的刑官,皆是理官。法家治政,严格遵循规章制度办事,“正君臣上下之分,不可改”(40)司马谈:《论六家要旨》,见司马迁:《史记·太史公自序》,第941页。,甚可取。但其不讲人情,不可变通圆融,所以总被儒家批评为“伤恩薄厚”,肖刻残忍。但历代王者,聪明的总会依靠法家手腕治理天下,而不任信儒家之言。许多儒生在考取功名、得势掌权之后,则皆转变为法家,桑弘羊、王安石、张居正,哪一个早年不曾是儒家知识分子?但后来又几乎无一例外地蜕变为法家人物,尽管他们都不愿意承认自己的立场游移。

名家,与儒家的关系更密切。无论是在源头处,还是在流出处,名家都没有真正离开过儒家。《诸子略》曰:“名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!’‘名不正则言不顺,言不顺则事不成。’(41)参阅钱穆:《论语新解·子路篇》,第328、329页。儒家正名的内容,应该远超“君君,臣臣,父父,子子”的政治伦理和家庭伦理的范围。董仲舒学派认为,“万物载名而生,圣人因其象而命之”。凡物,皆应该被正名,否则便不能成其为物。引文见董仲舒:《春秋繁露·天地阴阳》,上海古籍出版社,1989年版,第99页。此其所长也。”(42)班固:《汉书·艺文志》(上册),第771页。颜师古《注》曰:“《论语》载孔子之言也。言欲为政,必先正其名。”正名是为政的理论前提。儒家仁、义、礼、智、信的“五常”中,有“智”的要求,因而就必须讲逻辑,会较真,也就必须重视“名”。为万千人、事、物正名,是儒者的应有之义。《周礼》的职官系列中,礼官多集中于《春官》书。大宗伯、小宗伯、大司乐、大史、小史、内史、外史之职事,也多为按照名分、地位确立宗庙、军政、战伐、祭祀中君、侯、卿大夫之等级排列,保证活动能够有序、顺利地进行。后世儒者从为封建、皇权国家确立一套行之有效的政治伦理秩序,到为家庭家族、为个体身心制定关系法则,本质上都是在忙于礼事。战国末期,尽管流变出一个所谓的“名家”学派,但儒家自身始终也没有放弃对万事万物的正名,也始终在借助于礼法而为万事万物澄清其概念内涵、外延之边际,为这个世界建构王化秩序,以使其运行正常,不得紊乱。

五、墨家—清庙,纵横家—行人,杂家—议官

宗庙之事,《春官》书中,大宗伯、小宗伯、内宗、外宗,皆有涉及。《诸子略》曰:“墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以上同;此其所长也。及蔽者为之,见俭之利,因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。”(43)班固:《汉书·艺文志》(上册),第771、772页。上古专门从事王室宗庙管理的职官,刘歆则视其为墨家的起源。“清庙之守”,宗庙清净,让人肃然敬畏。守,疑官字之误。(44)王继如:《汉书今注》(2),第1045页。清庙之守,在特征、品格上,比较内敛、自守,对自己的要求也比较严格;其“兼爱”“尚贤”“非攻”之类主张,也都为早期的正规儒者所具备。至于墨家“俭而难遵”“尊卑无别”(45)司马谈:《论六家要旨》,见司马迁:《史记·太史公自序》,第941、942页。的缺陷,则也不为儒者所接受和认同,故断不至于全盘接受而破坏圣门的仁道主义价值体系。

礼仪之事,在诸侯国之间的外交活动中,显得尤为重要。《诸子略》曰:“纵横家者流,盖出于行人之官。孔子曰:‘诵《诗》三百,使于四方,不能专对,虽多亦奚以为?’又曰:‘使乎,使乎!’(46)参阅钱穆:《论语新解·子路篇》,第331、332页。言其当权事制宜,受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之,则上诈谖而弃其信。”(47)班固:《汉书·艺文志》(上册),第772页。可以说,战国末期,纵横家巧舌如簧的游说与合纵连横的政治谋略已经把《春秋》经学的权变法则演绎到极致,这拨人本身可能就是早期儒者队伍的一个分支。《秋官》书中,大行人、小行人所掌管的“大宾之礼”“大客之礼”“春朝”“夏宗”“秋觐”“冬遇”“郊劳”“视馆”“将币”“会”“同”之职事(48)参阅陈戍国点校:《周礼·秋官司寇第五》,岳麓书社,1989年版,第109、110页。,在王权坍塌之后,皆被儒者所继承。儒者前往诸侯国谋求被使用,甚至,直接沦落到民间底层,而成为少数大户人家、富商巨贾寻求自身发展的智囊或策划师。

杂家的来源,《诸子略》曰:“杂家者流,盖出于议官。兼儒、墨,合名、法,知国体之有此,见王治之无不贯,此其所长也。及荡者为之,则漫羡而无所归心。”(49)班固:《汉书·艺文志》(上册),第773页。沈钦韩引《隋志》曰“古者,司史历记前言往行,祸福存亡之道”,只是学科形式显得太过多样,划不出统一的议论中心和主题线索,专业纯度太低,独立性也不够;同时,“杂者,盖出史官之职”,盖指古往今来,但凡历史学家写出来的作品,都是涉及面广,天文地理、政经军战、思想文化、公私领域,似乎什么都说,却又什么都不通,什么都不精。然而,议官之事,可对应于《周礼·春官》书中的史官,包括大史、小史、内史、外史、御史等,唯有他们才可以对君王直言,纠正其非,故所谓“议官”则多指言官、谏官。后世正直的儒者,多能够自觉担当起言官、谏官的伟大使命,关键时刻,不畏强权,挺身而出,能够将个人的身家性命置之度外。其称“杂家”,实际上已经极大地辱没了其作为早期职官的功能和声誉,并且,论其政治作用和社会价值,也实在不该称“杂”。

六、农家—农稷之官,小说家—稗官

专门从事文学创作的小说家,可能很早也存在于官方行政体制之内了。《诸子略》曰:“小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语,道听涂说者之所造也。孔子曰:‘虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子弗为也。’(52)《论语》中为子夏所说,参阅钱穆:《论语新解·子张篇》,第483、484页。然亦弗灭也。闾里小知者之所及,亦使缀而不忘。如或一言可采,此亦刍荛狂夫之议也。”(53)班固:《汉书·艺文志》(上册),第774页。稗官,是小官,在《周礼》的职官体系中,可能是最微不足道的底层吏卒,没有行政级别可言。作为一种原始的职官,小说家的主要工作是采集并记录民间街谈巷语,及时呈报上级。《地官》书中,鄙师的部分职责,可能被小说家所继承,后世儒者也都注重从日用世界、从民间生活汲取形上智慧。郑玄《注》曰:“风之始,所以风化天下,而正夫妇焉。”(54)毛亨传,郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义》,见阮元校刻:《十三经注疏》,第559页。《诗经》中的《风》,都是从周南、召南、邶、鄘、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳等地区采集上来的乡土乐曲、民间歌谣,稍予解读则不难发现其中有大众心声和底层民意可加利用。但刘师培却称《诗经》中的《风》《颂》都与史官有关联。“《风》诗采于輶轩”,并自注曰:“《礼记》言‘命太师陈诗,以观民风。’太师亦史官之流亚也。”輶轩,是上古使臣所乘的一种轻车。扬雄《答刘歆书》曰:“尝闻先代輶轩之使,奏籍之书皆藏於周秦之室。”传世经典的《风》应该是君王下派史官到民间采风的直接产物,是他们坐在车上听来的、已经在劳动人民之间传唱开来的歌曲。刘师培曰“《鲁颂》作于史克”,《毛诗正义·鲁颂谱》有“季孙行父请命于周,而史克作是颂”之言。(55)毛亨传,郑玄笺,孔颖达疏:《毛诗正义注疏·駉诂训传第二十九》,见李学勤主编:《十三经注疏》(3),北京大学出版社,1999年版,第1384页。而“《祈招》闻于倚相”,事见《左传·昭公十二年》,左史倚相对王曰:“祭公谋父作《祈招》之诗,以正王心。”(56)参阅蒋冀骋标点:《左传·昭公十二年》,岳麓书社,1988年版,第308页。由此可以断定“《诗》掌于史矣”(57)刘师培:《古学出于史官论》,见《仪征刘申叔遗书》第10册,广陵书社,2014年版,第4489页。,《诗》为史官所编撰出来的作品。据班《志》,小说家虽然自成一家,却被视为不入流者,故谓之“九流十家”。中国古代的圣王政治家们很早就发现意识形态建构和管理工作的重要性和迫切性,塑造风俗、酝酿教化是可以有助于政治文明确立和政权稳定的。小说家所收集到的文学素材是民意的反映,民风的体现,可以供为政者决策参考之用。

结 语

各家学说起源于周初的王官,都是先王之道或王教的有机构成,然而,其真正的发展和兴盛,则要等到春秋时代。刘歆曰:“诸子十家,其可观者九家而已。皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方,是以九家之术蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。”(58)班固:《汉书·艺文志》(上册),第774页。愤怒出诗人,国破文学热。诸子百家之学繁荣于周室衰微之时,周室天子威权不再,地方诸侯成为政治主角,政出诸侯而不是政出天子。伴随着地方诸侯的逐渐做大,与周室分权的要求也便与日俱增。诸侯之间也在兼并、争权,谁都想统一掉对方。没有了周天子的管束和限制,天下就出现了非常自由的政治氛围和相当宽松的学术空间,也导致各家道术的独立成长和空前繁荣。百家皆出,并行天下而不相悖,可以各说各话,可以自据一端,但却并不构成矛盾和对冲,大家又能够彼此兼容,也便催生出中国历史上文化发展和学术成就最为璀璨夺目的一个黄金时代。

《诸子略》非常明确地指出:“《易》曰:‘天下同归而殊途,一致而百虑。’(59)譬于《易》卦:“乾为百,坎为虑,复初为一,故一致而百虑。言神化之事,非思虑所及。”见惠栋:《周易述·系辞下》,第315页。今异家者各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主,得其所折中,皆股肱之材已。”(60)班固:《汉书·艺文志》(上册),第774页。百家虽然是多重差异,姿态纷呈,但它们都起源于“六经”,今天的它们不过都是原始道术,即王官之学的支流或变种。“六经”是“同归”,是“一致”,而诸子则是“殊途”,是“百虑”。上古道术的这种裂变,回顾和追究其发生、发展的整个过程,则有如出神入化,自然而然,非人力所能设定和干预。《艺文志》曰:“仲尼有言:‘礼失而求诸野。’方今去圣久远,道术缺废,无所更索,彼九家者,不犹愈于野乎?若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”(61)班固:《汉书·艺文志》(上册),第774页。周室既已衰败,体制内的道术只得散落到民间,官学成为私学,从在朝到在野,从政府支持到百姓襄助,道术的命运开始走向解构,但却迎来了自己的新生,它要在体制外汇聚一切社会力量而获得重新发展。早期的儒者队伍就是在这一过程中孕育和诞生的。