明清时期粤西民间的真武信仰

何绪军

真武，即玄武，中国古代神话中的北方之神，也是道教所奉之神。据《云麓漫钞》卷九载，北宋大中祥符年间（1008—1016）因避讳，始改玄武为真武。宋真宗时（998—1022在位），尊为“镇天真武灵应祐圣帝君”，简称“真武帝君”[1]。

学界关于广东真武信仰的研究，历来多集中于珠江三角洲一带，而对粤西的真武信仰研究较少。将粤西和珠三角地区的真武信仰进行比较研究，分析两者之间的差异，能为人们了解历史时期国家正祀与民间信仰的互动关系提供一个多维度的视角，具有一定社会价值。

粤西的真武信仰有其独特性，当地流传着一些关于真武信仰的故事。如清光绪二十五年（1899）修《德庆州志》载：“殿中侍御史杜尝使岭外，至康州（今德庆县）驿，骑思上白曰，请避毒物。于是见大蛇截道，南出长数丈，玄武随后追之。道南有大松树，蛇升高枝盘绕垂头下视玄武，玄武自树下仰其鼻，鼻中出两道碧烟，直冲蛇头，蛇遂裂而死坠于树下。”[2]该内容也载于宋《太平广记》[3]中。明万历三十年（1602）修《广东通志》所载“贾廉访赝行府牒，商功父阴摄江巡”的故事，发生地也在德庆、封州（今封开县）一带，故事的主人公贾懋到阴间充任贺江巡察使者，到各处判案。后来“还贺州所居，从屋龙下，汗浃背而寤，其妻方挂真武画像于床头，焚香祷请，盖福神之应云。”[4]该故事亦记载于凌濛初著《二刻拍案惊奇》卷二十《贾廉访赝行府牒 商功父阴摄江巡》中。[5]

一、粤西真武信仰的地理分布

梅莉在《明清时期的真武信仰与武当山朝山进香》一书中，以《古今图书集成·方舆汇编·职方典》所载真武庙为统计对象，并结合相关文献，统计明清时期广东各地真武庙的分布。其中广州府庙数最多，有22处。粤西（包括肇庆府、高州府、廉州府、雷州府、琼州府、罗定州）为43处，粤东（包括惠州府、潮州府）为14处，粤北（包括韶州府）为8处。[6]因该统计数据来源于《古今图书集成》，成书于清初，所收多为明代方志，反映的多是明代真武庙的分布状况，而明代真武信仰鼎盛，清以后则逐渐定减。[7]

笔者梳理了明清时期粤西地方志书，发现粤西各府州从紧邻广州府的肇庆府到最南端的琼州府均有真武庙分布，但具体各府州分布各有差异。因肇庆府所辖范围较大，且离真武信仰最为兴盛的珠三角地区较近，故肇庆府境内的真武庙数量也最多。

梅莉的研究还指出，在具体地理分布上，真武庙的修建有一个特点，即对方位很讲究。真武为北方之神，在当时的观念中，真武庙应该修在城镇的北部。[8]在她统计的广东地区真武庙分布位置中，有25%的真武庙位于府州的北面。[9]

笔者通过梳理发现，粤西真武庙的分布情况各异，有分布于城内，也有坐落于村落中，更有设置在山中和河道边。位于城北者，如广宁县“北门添置玄武庙”[10]，罗定州“真武庙，在城北楼”[11]，电白县“真武庙，在县治北”[12]，四会县“真武庙，在北门内”[13]等。

关于为何要将庙修建或移建于城北，部分文献中有更多的记述。如广宁县将真武庙修建在北面则是出于制衡山势的原因：“北门添置玄武庙，以制诸山。”[14]遂溪县真武庙以前在东门外，因为县城中多火灾，所开北门：“移帝宫建于正北门外，取以水济火之义，在清康煕二十一年（1682）建。”[15]阳江县真武庙也有一处建于城北：明万历四十年（1612）“邑宰陈公以治北一望平畴，殊乏峰峦作障而护脉，枝流由石桥而出者，又割邑龙之臂，而射其脊，将填塞旧河，而桥水则转导而西，而会于鼍江，复以祠在县北，北为坎水，因崇廓而宇，为金鸡庙，特设北方真武之神司之，岁值水旱，于斯祈祷焉，从此江城治北颇有凭依”。[16]还有民国二十四年（1935）修《西宁县志》所载清嘉庆十六年（1811）《重修都城真武庙碑记》：“真武即元武，书宵中星虚虚元武七星之一，曲礼前朱雀，而后元武，其方位居北，北为壬癸，盖水神也，五行一曰水，水曰润下，元武谓其高，下无不至，万物无不润，水之功用大矣哉，且能克火，以柔制烈，亢阳不灾，以坎抑离，郁攸不为虐，自有元武之神，生民举蒙其利而弭其害，则庙祀不容已也，都城士民以其庙倾圯而醵钱而葺之，踊跃从事，出于肫诚，肫诚则能格神，吾知自今以后丰年屡庆，灾害不生，永神庥于无穷矣，是为记。”[17]类似的记述还出现在清乾隆十四年（1749）修《广宁县志》所载《重建北帝庙记邑令》中：“北帝之着灵于天下，而尤着灵于粤者，何也？气者，民之所由生也，分而为阴阳，运而为五行，五行之精郁郁勃勃，凝聚周流以圣以神庇于下土，况夫北属水，水得天一之气，居五行之先，故其神独盛而为五方之帝之最尊，其在文王之卦，正北为坎，易之说卦曰劳乎坎，夫劳者慰劳之义也，万物于此得慰劳焉，则其鸿荫之在人又何如欤，且粤地南也，南为火，后天卦位为离火者，水之妃也，水得其妃而精英之气，合而益显，坎离之用益神，此北帝之威灵所以在粤为尤著者也。”[18]四会县真武庙本来在北门内，明嘉靖三十二年（1553）所建，清咸丰五年（1855）准备改建，因“既位于北不宜南向，拟改建未果”。上述民国修《西宁县志》所载清顺治十六年（1659）的《重修北楼玄帝殿记》中记：“玄帝阁在城之东，因建府内署，遂迁于北城楼上，改创为玄帝殿，镇护府县衙宇，后龙此诚一邑之灵也，在县之军民遇有水旱疾疫必往祷之，无不应焉。”[19]可见“司水”是粤西真武庙建于北面的主要动因，而部分粤西地区的真武庙直接建在河道边，更是这种动因的证明。

四会县的大兴围兼捍绥江、北江及西江，当地护田业、塘业较多，易受水灾影响。“明神宗万历四十四年（1616）丙辰夏决，知县谢子诏修筑未竣。次年丁巳复决。”面对这种情况，“知府陈谟请于总督周嘉谟、巡按田生金发公项银五千两大修，陈谟令于顶冲处立北帝庙，以镇之，今所称白庙者是也。”[20]同样位于江河边者，还有阳春县“玄帝宫，在南乡都轮水堡水口”[21]等。因此，可以说粤西地区信仰真武，很大程度上源于真武的“司水”职能，而这和珠江三角洲真武信仰所以兴盛的原因研究结论有相同之处。

此外，有将真武庙建在城的南、东、西面的，多因各地地形决定。

粤西地区的真武庙，在后期多以重修为主，少有新建者，这一点和学界前此研究相同。梅莉认为：“对于道教，清朝统治者的政策总体上是严厉防范和约束。宫廷失宠的道教，其影响力不可避免地衰微了，地位江河日下。因此，真武在清皇室受到的亲信与明代不可同日而语。”[22]肖海明认为：“清代是真武崇拜由宋元明三代的节节上升转向衰落的分水岭。”[23]

二、粤西真武信仰的共生与演变

（一）真武信仰和其他信仰的共生

粤西地区除有专祀真武的庙宇外，同时也存在一定数量的合祀庙宇，主要有三类：

第一类是和其他道教神合祀，如四会县“（镇源庙）中祀真武帝及文武二帝君”[24]，鹤山县“镇天庙，在禄洞村北，中祀北帝，后有文武阁”[25]，石城县“玉枢宫，在安铺炮台左，供北帝、雷神、白马大帝”[26]。

第二类是和佛教神合祀的，如新兴县“园后有山，山上庙三间，中祀关帝，左右祀观音、真武”[27]，封川县“山寺，在县后登高山麓，中为真武殿，右为观音堂口”[28]，高要县“东洲有北帝庙，祀真武及观音”[29]，石城县“（东圣禅林）内祀北帝，号真武堂。康熙三十六年（1697）知县刘文焕复于堂后拓基建殿阁、僧房，招无之僧住。四十二年知县孙绳祖捐俸，装塑如来祀佛于阁，匾寺门曰东圣禅林”[30]。

第三类是和名宦合祀，如高要县“院内正座祀包孝肃公，后座为太和阁祀北帝”[31]。

第四类则较为复杂，既有真武也有其他道教神，还有佛教和其他民间神，不一而足。如海康县“西湖古庙，在西门外大街之北，内祀真武、伽蓝、邦塘三神”[32]，罗定县“真武庙，在东门内，祀奉玄天上帝，左奉文昌，右奉达摩”[33]，高明县“白鹳庙，在白鹳村左边，一连三座，中座祀洪圣，旁座一祀文武二帝，一祀观音、北帝”[34]，茂名县“四帝庙，在公馆圩，祀北帝、康帝、文帝、武帝”，“三帝庙，在南塘圩，中祀北帝，左祀康帝，右祀武帝”[35]，西宁县“福宁宫在十三都白花村，向祀北帝、观音、文昌”[36]。

真武和其他神明合祀并不限于粤西，珠三角也存在。如新宁县“真武庙，在城南，本知县凌必显遗爱祠改建，以必显配食于左”，“真武行宫，在南门外永定坊，本去思祠，祀明城守刘跃门、霍罂、常立林，后为真武行宫，以三人旁祀”。[37]赤溪县“北帝庙在田头堡北闸外，旧谓茶山庙，一连四座，中座祀北帝，后座祀观音、医灵、华陀诸神……北帝庙左边合祀文昌、关帝、绥靖伯、华光、龙王、侯王、佛祖、天后诸神”[38]，新会县“（帝临堂）奉元天上帝、观音大士、医灵大帝，而名以帝临”[39]。

多神合祀共生现象是当地信仰多元化的表现，也是民众利益诉求多元化的体现。王路平对贵州佛道儒混杂现象认为，自魏晋开始的中原三教合一的出现，影响到了庙宇的多神合祀。[40]还有学者认为，合祀是由多种原因共同作用的结果，包括经济上不宽裕，出于节省的考虑；应对国家祭祀政策的自我保护；地方巫觋为了最大限度地迎合民众的各种需要，获取更多的利益；统治者对主祀者崇高地位的突出强调；民间信仰中宗教观念淡薄等。[41]日本汉学家渡边欣雄在其《汉民族的宗教——社会人类学的研究》一书中也提到中国的寺庙不仅有主祀神，还有各种各样的属神与合祀神，这些神祇对应人们的现世利益式的信仰目的，它们是分别承担着各种功能的整体，因此寺庙乃是适应人们的要求而设置的宗教性的“市场”。[42]

（二）真武信仰的演变

粤西民间的真武信仰在某些州县不是一以贯之的，存在被阻断的现象。比较典型的事件就是明代广东提学副使魏校对民间信仰的改革。

如明嘉靖元年（1522）阳江县为建濂溪先生祠，在提学副使魏校的授意下，知县熊茂“除毁真武堂诸神，易塑先生像而祠之”[43]，遭遇和真武祠一样的还有当地的天妃宫，“以天妃宫为张太傅行祠”[44]。封川县的忠穆祠奉祀的都是一些本地的忠烈，因年代久远旧祠损毁。明嘉靖二年当地知县向魏校提出请示，将真武祠改为忠穆祠。至万历十九年（1591）知县黄懋中又将忠穆祠迁到儒学先师庙之左。[45]还有如廉州府的海天书屋，“在府治南，同知章诤改真武祠，建为堂、为号舍、为郡士读书之所。”[46]

日本学者井上彻在其《魏校的捣毁淫祠令研究——广东民间信仰与儒教》一文中认为，魏校的改革以广州府为中心大规模捣毁淫祠的活动，实际上是推行儒教式的教化过程。作为与淫祠抗衡的手段，魏校在推行祭祖的同时，还有效地利用了取代淫祠而设立的里社、社学及乡约等。改革目的就是要以对祖先祭祀的形式与对里社之神的淫祠信仰进行对抗，通过乡约、社学塑造儒教式人格。[47]而忠穆祠、濂溪先生祠的设立所要确立的都是和传统儒教思想相契合的观念。

真武本是纳入国家正祀的道教神，不属于“淫祀”。但在广东的禁毁淫祠作为中却出现了乱象。这种乱象也属个案，因为像佛山祖庙这类的大型真武庙宇在这一时期仍在不断发展。[48]同样，在魏校的禁毁淫祀中也主张反佛教，但是像新会县的佛寺基本上没有被毁。[49]因此，可以看出这场打着维护儒学正统地位口号的改革，是不够彻底的，具有一定的局限性。有学者认为，以儒家礼俗思想为核心所界定的“淫祠”观念，促使士大夫为维护儒家正统地位而积极排斥异端，捣毁淫祠；出于促进统治教化或其他功利目的而提出的“以神道设教”主张，则使他们对“淫祠”有所保留并加以利用。二者相互矛盾却同时存在于士大夫推行的禁毁淫祠的观念中。这就造成两种结果：一方面，毁淫祠没有成为国家固定的制度，而是 “时举时发的措施”；另一方面，对“淫祠”的捣毁可因政教或其他功利目的而有所商榷。[50]

阳江县真武庙虽然在明嘉靖年间被改为濂溪先生祠，但是到清代却得到重修。“真武庙，在濂溪坊，清顺治十八年（1661）知县杨泽培重修。”[51]到后来，又有“乾隆十四年（1749）坊人赵瑜等倡捐重修”“（乾隆）三十一年重修”“嘉庆十八年（1813）重修”“光绪二十八年（1902）邑绅沙兆鹏等倡捐重修”。[52]这也印证了毁淫祠不是一种长期固定的制度，而是一种“时举时发的措施”。

三、粤西真武信仰场所的运作

（一）官僚、士绅以及普通民众对真武信仰的维护

一种信仰要在一定的地域范围内维持，除其自身所带给信众某种程度的心理慰藉外，还得依靠信众对其进行维护；且两者之间要保持良好的互动关系，有信众的日常维护，神明才能长久立足。粤西地区真武信仰，便是在地方官僚、士绅和普通民众共同作用下得以维系的。

首先是代表政府的地方官僚，他们或重修，或倡建，或题记，或铸钟题款。如阳江县“真武庙，在濂溪坊，顺治十八年（1661）知县杨泽培重修”[53]，开平县“北极庙，在南门外，乾隆五十九年（1794）知县裴盛清倡建”[54]，广宁县《重建北帝庙记邑令》出自邑令李本洁之手[55]，西宁县《重修都城真武庙碑记》是知县沈宝善所撰[56]，电白县“玄观铸造铁钟一口重二百余斤，正祈风调雨顺国泰民安，隆庆二年（1568）九月吉日铸，神电卫信官范震，缘首众信某某立，具铸造人姓名，右钟在电白北街玄天观”[57]。

罗一星认为，官府对祭祀的介入，从政治上抬升了北帝的地位。[58]赵世瑜以明清京师的“顶”与东岳庙为个案研究认为，请著名官宦书写碑铭，以壮声色，这说明民间社会所面临的官方影响和压力。各种身份等级的官绅愿意把自己的官衔爵位连带姓名镌刻碑文上，充分显示出他们对这种民间信仰及其所显现的民间社会力量的兴趣和重视。同时，也表明他们对这种民间信仰及相关活动的共享。民间社会利用了政府，政府也利用了民间社会；前者的目的是为壮大自己，后者则是为了控制民间社会，只是温和的互动而已。[59]

其次是士绅和普通民众参与的。如高州府《重建北方真武玄天上帝庙记》则是进士薛藩和举人卢云书合撰。[60]石城县“（玉枢宫）监生严维义拨入租三石”[61]。关于士绅介入民间信仰，刘志伟认为，士绅通过对地方传统在文化上的重定义，士大夫不仅为自己心灵上的价值冲突找到了平衡点，而且为士绅文化主导的地方社会建立起新的文化范式。[62]

第三是有官僚、士绅和普通民众协同的。如雷州府真武堂，南宋“建炎间（1127—1130），郡守以堂近市，非便，迁天庆观中，由是海郡连□不登。南宋绍兴辛酉年（1141），郡守胡公迁还旧址。景泰间（1450—1456），年久坏倾。明万历元年（1573），乡民黄朴等集众重修。时庙制尚狭。万历甲辰（1604），生员陈瑾鸠金拓基鼎建大堂金饰神像，推官高维岳造神龛香亭，独大门仍旧。乙巳（1605），陈瑾同举人何起龙等助建牌坊匾，勒南合武当，庙貌焕然，瑾复鸠金，买田六十亩为香火需”。[63]阳江县清“（真武庙）顺治十八年（1661）知县杨泽培修。乾隆十四年（1749）坊人赵瑜等倡捐重修……光绪二十八年（1902）邑绅沙兆鹏等倡捐重修”。[64]西宁县《重修北楼玄帝殿记》载，因庙宇年久失修，中军守备周君欣然答应愿意号召大家捐款。“俞愿为劝缘首，代襄厥工，遂径请县正堂李公及筹于千把官黄、刘、李、罗诸子与题签者若，而人无不乐从其事，喜于助工统而计之，瓦木工料有所资藉矣，于是择吉鸠工重为修建，更易石柱，整饰墙壁，城垣补葺，殿貌维新，朽者坚塕者起壮哉，伟观美哉，轮奂皆周君之力也，愧余不敏于务民义，敬鬼神之道夙所未讲，惟尝闻之，古先王以神道设教下之人，因而兴起亲上敬长之心是举也，盖亦仿古制耳，所有发心捐助者例得登名于石，故从而纪之，以垂永久，是为记。钦差分守广东西山等地方参府中州陈之都撰。顺治十六年（1659）岁次己亥，孟夏吉旦，右石刻在北楼庙左。庙正堂李公名，翼鹏中军守儒周君，名文见后幅，捐款人名有记。”[65]

（二）庙产的投入

信众对信仰的维护，除内心的虔诚信仰外，给予宗教场所一定数额的金钱物资，在某种程度上这种做法更能彰显信众的虔诚，同时也能维持该信仰在当地的正常运作。

和珠江三角洲的真武信仰场所一样，粤西地区的真武庙宇也有包括庙田在内的庙产。如东安县“真武庙，在城北楼，有庙田”[66]，西宁县“真武庙，在北楼上。明万历间建于城东，后迁祀北城谯楼上。国朝顺治十六年（1659）改楼为庙。参将陈之都有记。乾隆五十一年（1786）修，教谕胡玑有记。道光五年（1825）重修，训导黄及锋有记。香火田八亩九分。里人捐置骝塘尾高埌田六亩，深水塘何木根田九分，简灏简策施入宝珠，黄沙塘田二亩”。[67]新兴县“北帝庙，在县城外东南隅，贴近城垣，庙有税田，额征钱粮银五钱四厘米二斗四升二合”。[68]石城县“（玉枢宫）道光十三年重修，增建后座，三官堂前筑演戏台，后空地至岭，左右有屋，批租以供庙用。监生严维义拨入租三石”。[69]

粤西地区真武信仰之所以能够存续，得益于官僚、士绅以及普通民众的广泛参与，而以庙田为主的庙产投入更是为信仰活动的正常运作提供了坚实的经济支撑。