孔子孝论的爱敬情感析论

蔡 杰

一、养动物与养父母的爱敬情感问题

《论语》记载孔子论孝多处，但《为政篇》集中出现的四条问孝语录，十分值得注意，分别是：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼。”

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”

以上四条问孝语录，体现为逐步递进的关系，其孝行难度是逐步增加的。孔子在答孟懿子问孝时，提出只需遵照固定的礼节，去侍奉父母即可。这是最低层次的孝行，其问题在于没有涉及是否拥有事亲的真心实意。显然，尽孝不是作出符合礼节的行为而已，更重要的是拥有真实的孝心。所以孔子答孟武伯进一步提出，孝子应当体会到父母心中最担心的事情是子女的疾病安危，亦即需要体会到父母对子女的关爱之心，从而通过保全自身，以免除父母的担忧［1］（18）。这一层次的孝行，虽然已涉及对父母之心的体会，但其内容还只是父母对子女身体安危的担忧，尚未充分体现儒家孝论最为核心的爱敬情感。

如果考虑到孟懿子、孟武伯作为三桓后代，那么不难理解，孔子的回答只是基于较低的层次。而孔子对子游、子夏的回答更有可能吐露孝亲最为关键的要素，即涉及更高层次的爱敬之心。概言之，《论语·为政篇》集中出现的四条问孝语录，是逐步递进、由易而难的，如陈祥道所说：“不失礼则易，而不辱亲难；不辱亲则易，而敬亲难；敬亲则易，而爱亲难，故于色然后言难也。”［2］（73）于是，对子游、子夏问孝所涉及的爱敬情感的分析，将作为本文讨论孔子孝论的核心内容。

先看子游问孝章。历代对“至于犬马皆能有养”一句，主要有两种注解。包咸作出说明，一为“犬以守御，马以代劳”，指动物养人，二为“人之所养乃能至于犬马”，指人养动物［1］（18）。而朱子《四书章句集注》取后一种注解：

若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之也。［3］（56）

养动物与养父母的区别，在于养动物不包含敬，而养父母需有敬，否则只是将父母当成动物一样对待，其不敬不孝之罪就极为严重。将动物与父母形成对比，能够向人们发出强烈的警示信息。本文无意于考证何种解释为确，在兼顾两种解释的情况下，主要采用朱子的注解。并且这一注解在现代看来，更加具有现实感，一方面是养宠物逐渐成为现代社会的习尚，另一方面现代社会的养老问题日益凸显，所以如何看待养动物与养父母之间的实质差异，是我们今天必须面对的问题。

如果说养动物不包含敬，那么是基于怎样的情感？孟子说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）人们对待猪只是单纯喂养，并不包含爱的情感，因为养猪的目的是人类自身的食用。人们对待犬马之兽则不仅仅是饲养，还包含爱的情感，因为犬马为人所用，是人们生活中的生产工具，而人们在使用工具的过程中，会逐渐产生对工具的依赖，这种依赖就包含爱的情感。显然，这种爱是低层次的，是一种出于功利与实用目的的情感，毋宁说是基于人的私欲的爱。即使是养宠物也类似，因为养宠物的目的在于消除人们的寂寞或者添加生活的乐趣，尽管不是为了物质生产中的守御或代劳，但也是出于心理上的功利与实用目的，即为了满足个人的私欲。

毋庸置疑，养父母并不是为了让父母为我们守御或代劳，即不是将父母视为生产工具，也不是为了消除我们的寂寞或者添加乐趣。第一，我们并非为了继承与瓜分财产而去养父母，因为如果父母并无积累多少财产，仍然需要养父母。相反，有时还会考虑父母没有积累财产，子女更需要养父母。第二，我们并非为了博取好名声而去养父母，因为如果为了好名声，那么只要解决父母的温饱问题，或者提供充足的财富即可，如此则与养动物并无区别。第三，我们并非只是为了交易式报恩而去养父母。有人可能会引孔子之言“子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货篇》），说明儒家孝道具有报恩的特点。不可否认，尽孝包含报恩的因素，然而绝不只是出于债务式报答。就三年之丧而言，实是基于内心情质上的终身之丧而裁之以三年之节，而不是孝子将三年之丧执行完毕，其尽孝任务就宣告完成或者孝心就自动解除。理解养父母与养动物的本质区别，还需要回到经典之中，抓住“敬”这一关键字眼，分析其在养父母过程中的特殊意义。

二、孝论中敬的情感分析

如果说爱的情感特征之一是与某个对象相结合，即让自己与该对象共同形成一个意志主体，那么一旦爱是出于私欲，结果就会将爱的对象纳入自己的情感与意志范围内加以把控。而敬的意义，就体现在尊重其所爱的对象，将爱的对象还原为完整的意志主体，即让自己与该对象保持适当的距离。也就是说，由敬来确立与明晰人际边界，达成父父子子、兄兄弟弟、君君臣臣等，体现儒家所强调的“尊尊”一旨。可以从以下几个方面解读敬的情感。

首先，关于敬的发生。需注意到孔子答孟武伯问孝，朱子云：“言父母爱子之心无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心。”［3］（55）所谓以父母之心为心，就包含敬的情感，即子女克制自身私欲，充分顾及父母的意志，甚至将父母的意志作为子女自身的意志。这就体现出，对父母作为完整的意志主体的尊重。孟子所谓“养志”也类似。如果说具足酒肉的“养口体”不足为孝，那么曾子的“养志”则能承顺父母之志，突显区别于养动物与“养口体”的敬之要义①关于“养志”与“养口体”的辨析，见《孟子·离娄上》对孟子之言的记载：“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问‘有余？’必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻，不请所与。问‘有余？’曰‘亡矣’，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。”。

敬的开启有一个重要的前提，就是父母爱子之心。子女感受到父母的慈爱而产生孝敬之心，可以说子女之孝是对父母之慈的回应，亦即子女之敬的开启源于父母爱子之心。从生活中的案例来看，如果父母对子女的爱有所缺失，那么子女的孝敬之心就可能难以开启。不过父母对子女最大的恩德，在于赋予生命与养育成人，如孔子所言“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬、发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也”（《礼记·祭义》），所谓不忘其所由生，就指明子女之敬源于父母对子女的生养。所以子女不可因为没有得到父母的宠爱，即渴望被爱的欲望没有得到满足，就拒绝对父母的孝敬。换言之，不能因为渴望被爱的心理得不到满足或平衡，子女就放弃尽孝的责任。最典型的例证是舜之大孝，舜在面对父母的迫害时，仍然坚持孝敬父母，始终没有放弃履行子女的责任。

至此作出辨析，子女对父母的敬是源自父母对子女的爱，而不是由子女对父母的爱所开启。可能有人会根据子游问孝章，认为养动物与养父母所包含的爱是子女之敬的基础，理由是只有满足了物质上的“养口体”，才有精神上“养志”的可能。“养口体”作为基础，往往隐含着“养口体”与“养志”是时间上的先后关系，而实际上物质层面的酒肉之养只是“养志”的一部分，并不足以开启精神上的“养志”。也就是说，酒肉之养是低层次的，其中的情感也是一种低层次的、薄弱的怜爱。

所以在敬与养的关系上，并不能将养视为敬的基础，因为停留于物质之养不足以称为孝行，只有拥有敬的情感才是孝，所谓酒肉之养也须置于敬的情感之下进行。故皇侃提出：“夫孝为体，以敬为先，以养为后。”［4］（29）范祖禹亦云：“养亲以敬为大，《孝经》曰‘居则致其敬’，则孝以敬为先也。”［5］（73）凡此皆言敬在尽孝中的优先性。

其次，关于敬的内在性。在朱子与李侗的对话中，尚有一处对子游问孝章更为细致的探讨：

（朱子）敬者，尊敬而不敢忽忘之谓，非特恭谨而已也。人虽至愚，孰忍以犬马视其亲者？然不知几微之间，尊敬之心一有不至，则是所以视其亲者实无以异于犬马，而不自知也。圣人之言警乎人子，未有若是之切者。

（李侗）此一段恐当时之人习矣而不察，只以能养为孝，虽孔门学者亦恐未免如此，故夫子警切以告之，使之反诸心也。苟推测至此，孝敬之心一不存焉，即陷于犬马之养矣。孟子又有养口体、养志之说，似亦说破学者之未察处，皆所以警乎人子者也。［6］（311）

对敬的理解所强调的是拥有内在的尊敬之心，而不是外在的恭谨之貌。也就是说，敬不仅是子女对父母表现出恭谨的姿态，更重要的是子女时刻拥有尊敬之心。这就意味着，子女在心中需要时刻存有父母的意志，亦即以父母之心为心。那么，养父母与养动物的实质区别，并非在于是否对父母表现出恭谨的态度，而是在于孝敬之心的有无。如果子女对父母缺乏孝敬之心，只是虚情假意地作出恭谨的态度，其本质也与养动物无异。

孝敬之心之所以重要，是因为子女拥有孝敬之心，就能在生活中逐渐养成孝德，而养成孝德的同时也是孝亲实践的过程，即体现为外在的恭谨态度与行为。由此可见，孝敬之心是最为根本的，而外在的恭谨态度与行为则次之。因此李侗指出，孔子之意是强调，从行为层面反诸内在的品德与心灵。

最后，关于敬的神圣维度。在儒家观念中，天地在根源上是所有人的“大父母”，在现实中通过具体的父母赋予我们生命，所以父母承担与履行天地生生之责，这意味着每个人的父母都分有天地生生之德。如果我们承认天地具有神圣性，就同时在生生的意义上承认父母也具有神圣性。天地决定了事亲的最终高度，所以对事亲之敬的理解也要追溯到天地的意义上，才能得到根本性的把握。

孔子说“仁人之事亲也如事天”（《礼记·哀公问》），说明事亲之道与事天之道是相通的。谢良佐更是提出：“盖亲，天也。不以事天之道事其亲者，不足以为孝子。”［5］（74）如果将天视为最高的尊奉对象，那么事亲的最高层次即为事天，这也是《孝经》等儒家经典强调“严父配天”的重要原因［7］（42-51）。所以谢良佐提出孝子以事天之道事其亲，就指明事亲之道的本质特征将由事天之道决定。也可以说，养动物与养父母的本质区别在于后者其实是事天之道。基于此，就能够体会到黄道周对《论语》子游问孝章的独特注解：

大祀之尚明水也，大享之尚太羮也，两者非以为养也。君子之敬父母，尊于天地，明于日月。道塞而反于陇亩，亦犹有郊社之意焉。马之喣沫，虽报不享，又何仿焉？曾子曰：“烹熟膻香，尝而进之，非孝也，养也。”［8］（53）

此处尚明水与尚大羹，是为了突出祭祀天地、宗庙的特点，因为祭祀天地、宗庙的重点在于尚质，而不在于祭品的丰盛或礼仪的烦琐。以此反观事亲，就不难得出，养父母的重点并不在于提供丰盛的酒肉或操办烦琐的仪节，而在于对父母的敬。事天要求主事者持敬养德，天帝才会享用其祭品，那么事亲也一样要求子女拥有孝敬之心与美善品德，父母才会享受奉养，否则子女提供再多的酒肉或财富，都不属于尽孝。尤其是在父母去世之后，敬在祭祀父母的过程中体现得更明显，谢良佐云“知不以仁者之粟祀其亲，必不享也”［5］（74），所谓仁者就是对孝子提出拥有孝敬之心与美善品德的高要求。因此，子女对父母的孝敬，本质上如同尊敬天地日月，这就充分显示敬的神圣维度。

而在现实中，仁人孝子经常会遇到大道不行的晦暗时代，被迫隐居畎亩民间，在这种情况下，仁人孝子通过事亲的方式尽其郊社之意，完成祭祀天地的理想。显然，如果事亲没有神圣的维度，那么所谓郊社之意则无从谈起。可见，养父母拥有通于天地的神圣维度，而不只是基于交易式的报答。黄道周注意到动物也有回报的行为，诸如《庄子·大宗师》所谓“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫”，如果缺乏敬的神圣维度，子女对待父母仍与动物没有本质区别。

三、孝论中爱的情感分析

《论语》子游问孝章的后一条，孔子回答子夏问孝，涉及子女对父母的爱的情感。对此章的分析，可以把握到孔子孝论中爱的特征，以及进一步阐明爱敬关系。

所谓“色难”，历来主要有两种解释，一是子女承顺父母之色，此事为难，“色”指父母的脸色面容；二是子女事亲过程中保持和气愉色，此事为难，“色”指子女的脸色面容。包咸、马融乃至皇侃、邢昺等，均持前一种注解［1］（19）。这一注解到宋代之后有一个翻转，也就是衍生出后一种注解，主要由程颐、杨时、朱子等所推崇，并随着程朱理学的兴盛而成为主流［5］（73-75）。朱子在《论语集注》持后一种注解，但也收录前一种注解，认为旧说亦通。［3］（57）不过朱子倾向于后一种注解的态度是明显的，朱子云：“从杨氏‘愉色婉容’较好，如以为承顺颜色，则就本文上又添得字来多了。”［9］（564）

宋代之后的诠释转变，一个重要的原因是宋儒对内在的爱敬之心的重视。如果将“色”落实为父母的脸色面容，那么子女须做到先意承志，即通过父母的脸色面容洞察父母的意志，此处“色”对应的是父母的意志。如果将“色”落实为子女的脸色面容，那么子女须保持和气愉容，即在内心拥有对父母的爱，此处“色”对应的是子女的孝心。后一种解释旨在强调子女的孝心，其中隐含的一层重要意义在于子女事亲是发自孝心，这就避免了通过父母之色进行假意逢迎的可能。

基于上文对“以父母之心为心”的讨论，可以对“色”敬作出更融贯的解释。子女时刻将父母的意志放在心中，一方面体现对父母的尊重，即对父母的敬；另一方面则通过克制私意，与父母结合为一体，体现对父母的爱。这就要求子女须以父母之忧为己身之忧，以父母之乐为己身之乐。也就是说，父母之色即是子女之色，此时父母与子女融为一体，其实质在于父母之心即子女之心。质言之，既然父母与子女的“心”只是一个，那么二者的“色”必然也是相同。这一角度下的解释，既能强调子女对父母的爱敬之心，避免子女对父母的假意逢迎，又能突显出父母之色作为客观察识对象的重要性。

值得注意的是，朱子提出：“盖‘孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容’，故事亲之际，惟色为难耳。”［3］（56）其中引文出自《礼记·祭义》，说明“色难”关乎爱的情感。葛寅亮指出：“色是对亲的颜色最宜和顺，喜时见父母，固愈增欢悦，即抑郁恼怒时见父母，亦自回嗔作喜，此皆由于心之爱亲使然。”［10］（28）刘宗周亦云：“色是心精之注于外者，不但一心而已，并一身肢体血脉皆毕露于此，打合在父母身上便是一体之爱，事亲者到此有著力不得处，故难。”［11］（265）也就是说，孔子辨别了子女对父母的服劳奉养为易，而拥有爱为难。然而其中隐含着一个问题：养犬马包含爱，养父母也包含爱，那么养动物的爱是不是与养父母的爱相同呢？

历代儒者极少注意到养动物与养父母在爱上的区别。养动物的爱与养父母的爱是有区别的，这一点从对母亲的情感可以分辨。儒家往往将父子情感视为尊而不亲，将母子情感视为亲而不尊，即子女对母亲的情感主要是亲爱。那么，养动物包含爱，而子女对母亲主要也是爱的情感，在同样缺乏敬的情况下，如果不是将母亲视为犬马，就不难得出对母亲的爱不同于对动物的爱，进而就能明确养父母的爱不同于养动物的爱。

通过上文的分析，养动物的爱是一种出于功利与实用目的的、较低层次的情感，也就是基于私欲的爱。王夫之指出：“养犬马者亦何尝不爱此犬马乎？而不敬之养又何以别乎？故孩提之情可用也，而不可恃也，惧爱之所发因乎人情，而非顺乎天理也。”［12］（291）爱有两种来源，一是天理，二是人情。王夫之对爱所警惕的来源是人情，其实就是人的私欲。在天理与人欲的分析架构中，养动物是基于私欲的爱，而养父母是不是源自天理的爱呢？

王夫之提到孩童的爱是不可靠的，原因在于孩童尽管自幼知爱知敬，但如果缺乏后天的洒扫、应对、进退等主敬工夫，其情感的发生就会受到私欲的影响。钱时云：“孩提之童知爱其亲，本未始不孝也，惟不敬，故失之。敬则私意断绝，本心昭融，通于神明，光于四海，无所不通。”［13］（585）可见，爱的情感需要借助主敬的工夫，以摆脱私欲的影响，从而使爱敬情感顺应廓然大公的天理。这就说明子女对父母的爱，是一种基于敬而顺应天理的情感，不同于基于私欲的爱。

可以看到，敬对爱具有升华的作用，使爱的情感摆脱私欲而顺应天理，即从养动物的层次提升到养父母的高度。这就有理由对孔子孝论中爱敬情感的敬，予以格外的重视。钱时提出：

得父母于容色之间，非先意承志者不能然，须识所以难者何在。若嘻嘻媚悦，不以其道，则非所难也……四子问孝，答之不同，而其人品亦自可见。游、夏圣门高弟，违礼节、危父母之事宜无有也，故直以敬与色难警策之，即此便是学问用力精微处。且未有不敬而能顺色者也，四者皆当以敬为主。［13］（585）

钱时注意到将“色难”解释为愉色婉容可能存在的不足，具体而言，子女事亲过程中的脸色面容，如果纯粹是嬉笑作态、献媚取悦，即不能体会父母的志趣，那么就不是真正的尽孝。不过这段话最发人深省处在于指出《论语·为政篇》的四子问孝都以敬为主。孔子答孟懿子所谓无违于礼，须有敬的情质；答孟武伯所谓父母唯其疾之忧，强调子女主敬而以父母之心为心；答子游更是强调敬的重要性；答子夏所称色难，是以敬为前提才能达到的顺色之孝。所以，敬堪称孝子情感的基础与前提。

当然，子女对父母的情感是爱敬兼备。在不考虑父母区别的情况下，子女事亲的情感最为理想的形态，是爱敬中和。子女之敬若有所偏重，则以爱救之；子女之爱若有所偏重，则以敬救之。所以孔子见子游偏爱则告之以敬，见子夏偏敬则告之以爱，如朱子所说：“子夏之病乃子游之药，子游之病乃子夏之药。若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济水、以火济火，故圣人药各中其病方。”［9］（565）孔子的目的是使子游、子夏的尽孝更加完善。黄道周解释说：

《记》曰：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。严威俨恪，非所以事亲也。”然则敬者无俨恪与？曰：敬之有俨恪，自享祀始也。养从爱始者也。《孝经》之道有三：曰严，曰顺，曰敬。严从父也，顺从母也。孝养之义，从母者也，然则是独从爱乎？曰：爱至而敬亦至，敬至而色亦至矣。参、损、游、夏皆孝也，用之不同。曾、卜致敬，言、闵致和，和者敬之通也。［8］（53-54）

单纯的严威俨恪的敬是就父母去世之后的祭祀而言，而在父母生前，子女的侍养是蕴含爱敬一体的情感。子女拥有对父母的敬，就意味着同时拥有爱，反之亦然。子游事亲虽偏于爱，但并非无敬；子夏事亲虽偏于敬，但并非无爱。只是各有所偏，例如曾子与子夏是用敬，子游与闵子是致和（用爱）。其中，曾子事亲突出“养志”，即尊重曾点的意愿，此为用敬；而闵子骞不惜忍受继母的虐待，也不愿破坏父亲与继母的和睦关系，此为用爱。但实际上，曾子事亲不可谓无爱，闵子事亲亦不可谓无敬，因为曾子“养志”也有先意承志、顺承父母之色的一面，体现爱的情感；而闵子事亲隐含着对共同体和谐的敬重，说明其内心同时蕴含敬的情感。所以，子女事亲的爱敬情感是相通一体的。

四、爱敬情感与谏诤的意义

在上文论述中，一个必须面对的问题是：子女以父母之心为心，而父母之心也有可能是基于私欲，这是否意味着子女应当将父母的私欲作为自己的心志？如果子女将父母的私欲凌驾于一切，那么就有可能导致来自私欲的作恶，这也是现代以来批判古代“愚孝”的重要根据。儒家对此并非毫无察觉，也不是鼓吹“愚孝”。谢良佐敏锐地注意到，孝子事亲并不是盲目听从父母之命：

信乎，事亲之犹事天也！色难，此非苟于从父之令，悦其颜色而已。至于有过，则下气怡色以谏之；谏而不听，则号泣以随之。至于先意承志，喻父母于道，皆恐伤其色。［5］（75）

这段话至少有两方面值得重视：一是事亲之上还有事天的维度；二是子女对父母的谏诤中饱含爱敬情感。子女面对父母之令，并非绝对盲从，原因在于事亲之道是由事天之道决定，这意味着父母并非凌驾于一切之上，即父母的私欲仍有天理的制约。子女应当遵循天理，救正父母的私欲之失，避免父母陷于不义，这才是真正的尽孝。所以，所谓以父母之心为心，是以父母合于天道之心为心，而不是以父母出于私欲之心为心。最典型的案例，莫过于舜面对父母的迫害时，并没有顺从父母之意而放弃生命，因为放弃生命就违背天地生生之道，所以不必苟从于父母之令。可以说，相较于父母之令而言，天命才具有绝对性。

同理，现代以来批判古代“愚孝”最严厉的案例之一是《二十四孝》的“郭巨埋儿”，然而从儒家的角度看，郭巨埋儿并不属于孝行。因为郭巨为了成全与母亲的母子一伦，而毁灭与儿子的父子一伦，实际上违背了天地生生之道。林俊《郭巨辩》指出：“慈孝一道也，世无亏慈而能孝者。”［14］（316）黄达亦云：“杀妻以求媚其君，埋儿以承欢其母，全一伦灭一伦，天下有如是之忠孝乎哉？”［15］（22）慈与孝是一致的，如果缺失了对子女的慈爱，即丧失了性中固有的天地生生之德，不可谓之尽孝，或者说就应该被批判的“愚孝”。所以鲁迅在《朝花夕拾·二十四孝图》中，说他幼时担心父亲学了郭巨，为了事亲而将其埋掉。这种担心是合情合理的，因为郭巨埋儿并非孝行，其实质是违背天道的作恶。所以当子女面对父母出于私欲的命令时，非但不能执行，还应加以规劝与救正。

在儒家看来，规劝与救正主要是通过谏诤的方式，而不是子女自以为把握到天理，让自己与父母形成对抗，迫使父母屈服于“天理”。现代以来批判古代“愚孝”的过激处，就在于倡导与父母形成对抗，这是忽略了儒家所推崇的谏诤方式。谏诤的意义，一方面能够规劝与救正父母之失，避免父母陷于不义；另一方面又能避免破坏亲子关系，两个方面均体现对天道伦常的敬重与维护。可以说，儒家推崇的谏诤，仍是基于孝道而饱含爱敬的处理方式，并非旨在追求所谓普遍真理而不惜破坏亲子伦常。所以，孔子对谏诤是极为重视的，如《论语·里仁篇》记载：

子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

《孝经》也专门设立《谏诤章》：

曾子曰：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”

所谓几谏，指的是下气、怡色、柔声的谏言，而不是采取对抗性的强谏，其特点是委婉隐微地向父母表达规劝。黄道周指出：“几，微也，微谏则犹之乎未谏也。微谏之可以谏者，何也？曰：爱也，敬也。”［8］（170）微谏如同未谏，就是在进谏时，其轻微委婉的程度如同不是在进谏，而只是平常恭敬地说话，目的就是为了不影响父母的心情或者使父母难堪，从而让父母在不经意间心悦诚服地改正过错。

这种几谏饱含子女对父母的爱敬。就敬的情感而言，如果子女的谏言不能够一下子让父母听进去，那么子女不可气馁或恼怒，而逼迫父母听从谏言，否则就是以自己的意志强加于他人，形成不敬。故如刘宝楠所言：“子谏父母不从，当益加孝敬，思复进谏，不可遽违父母意，径情直行，但欲遂己之谏，不计父母之耻怒也。”［16］（156）几谏过程中的恭敬态度，主要起到两个方面的作用，一是子女对父母的意志与颜面充分尊重，二是为第二次进谏作准备。《礼记·内则》记载“谏若不入，起敬起孝，说则复谏”，说明父母恢复愉悦，是因为子女对其充分尊敬，但又强调了再次进谏的必要性。这里需要解释的问题是，既然敬使子女不去将自己的意志强加于父母，那么子女为什么必须继续进谏呢？

爱的情感发挥着巨大作用。由于不忍心见父母陷于不义，于是子女在父母的情绪平复之后，会准备第二次、第三次进谏，即使可能被个别的暴躁父母打得头破血流，如《礼记·内则》所谓“父母怒，不说，挞之流血”，也会坚持到父母心悦诚服地接受谏言。对父母无法割舍与放弃的不忍心、劳而不怨，就蕴含着子女的爱，故皇侃言“夫谏之为义，义在爱惜”［4］（93）。因为父母与子女是天生即已确定的关系，是子女无论自身是否认同，都是从出生就无法自我选择或加以改变的天伦，这意味着子女只能面对并且成就子女的身份，使同父母形成的亲子之伦，朝着更加善好的方向发展。所以子女对父母的爱，一个重要的基础是对作为子女身份的认同与热爱。

这一特征可以从与君臣之伦的比较中看出。《礼记·曲礼下》记载：“为人臣之礼，不显谏，三谏而不听，则逃之；子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”君臣之伦出于义合，当君主屡行不义且屡谏不听时，臣者可以选择弃绝君臣关系。亦即，对不义之君可以弃绝而逃，但对父母却无法割裂天生既定的亲子关系，所以需要通过爱的情感将亲子紧密结合为一体，确保与维护亲子关系的和谐。

总之，由于爱敬的共同作用，当面对父母的过失时，子女会在进谏不听的情况下保持恭敬顺从，等到父母的情绪缓和之后再次进谏，如此循环往复、劳而不怨。在恭敬顺从与不断进谏之间达成某种平衡，这也体现了谏诤中爱敬中和的特点。《大戴礼记·曾子事父母》有一段记载：“单居离问于曾子曰：‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，爱而敬。父母之行若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如繇已。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辨。争辨者，作乱之所由兴也。由已为无咎则宁，由已为贤人则乱。孝子无私乐，孝子无私忧，父母所忧忧之，父母所乐乐之。孝子惟巧变，故父母安之。’”所谓不敢争辩，就是不可采取对抗性的方式对待父母的过失，其前提就在于以父母之心为心的爱敬情感，所以采用巧妙灵活的谏诤。唯有如此，几谏达到的善才是合乎伦理的善，而通过对抗所达到的善，已然背离善的初衷。现代以来批判古代“愚孝”尽管不无道理，但是并没有注意到儒家对所谓“愚孝”具有相同的警惕，并且拥有一套基于爱敬情感的灵活完备的谏诤理论。

结语

从《论语·为政篇》的四条问孝语录来看，孔子回答子游、子夏时涉及的爱敬情感，是孔子孝论的重要内容。在子游问孝章，养动物与养父母的区别在于敬。子女对父母的敬，意味着子女需要克制私欲，专心致志于父母的志事，做到以父母之心为心。在子夏问孝章，历代儒者极少注意到养动物的爱与养父母的爱的区别。爱有天理与人情两种来源，爱动物是基于私欲的爱，而爱父母是基于敬而顺应天理的情感。那么，统观爱与敬的关系，敬对爱具有升华作用，将爱从养动物的层次提升到养父母的高度。但是子女以父母之心为心，并不是将父母的私欲作为自己的心志，原因在于父母的私欲尚有天理的制约。子女应当根据天理而救正父母的私欲之失，避免父母陷于不义。儒家推崇的谏诤是基于孝道而饱含爱敬的方法，既能救正父母之失，又能避免破坏亲子关系。总之，对孔子孝论的爱敬情感分析，一方面有助于厘清儒家孝论中爱敬情感的概念与内涵，另一方面有助于发掘儒家孝亲思想，为当前社会的家庭伦理建设提供有益的借鉴。