“复古”与“性灵”——邹元标诗学观探析

王帅

(上海大学文学院,上海 200444)

引言

邹元标(1551—1624),字尔瞻,号南皋,江西吉安府吉水县人,早期东林党领袖。万历五年(1577),邹元标以新科进士的身份抗疏张居正“夺情”事,被廷杖八十,谪戍贵州都匀,居六年始得归。起复后,邹氏锐气不减,累上奏章论政,两度贬谪南京,后称病乞归,优游林下垂三十年,以讲学为己任。天启初,邹元标再次还朝,官至左都御史,与冯从吾在京建立首善书院,复为群小所忌,不得已致仕返乡。天启四年(1624),邹元标卒于家中。崇祯初,赠太子太保、吏部尚书,谥忠介。

邹元标是晚明士人领袖,黄凤翔云:“君优游留署,寻退栖南皋之野,而道日尊,名日重,海内士无论识与不识咸称之曰‘南皋先生’云。”[1]406袁宏道亦有类似的表述:“今海内名公卿,有举其地而知者,有举其氏而知者。惟吉水邹公,识与不识,皆称之曰‘南皋先生’。”[2]1539可见清名之隆。邹氏又是江右王门学派的集大成者,他少年时抠趋胡直,后受教于泰州学派的罗汝芳,多与罗汝芳后学杨起元、陈履祥、汤显祖等切劘学问,谪居都匀后又与黔中王门孙应鳌、李渭相交,实为王阳明三传弟子中的翘楚。

目前学界对邹元标的研究,多着眼于其心学宗师、清流领袖的身份,探讨其学术、事功,文学方面的研究则较少。《愿学集》《存真集》是邹元标流传最广的两部别集,《存真集》为文集,从部分书信、集序中可见其文学观念,《愿学集》是诗文集,其中卷一为诗歌,存诗300余首。焦竑评集中诗曰:“醇深踔绝,动中轨度。”[1]395孙奇逢亦云:“诗多疏直平淡,亦儒者之风。”[3]除上述二集外,邹氏另有《太平山房诗集选》5卷,乃万历四十八年(1620)门人的重选之作,收诗800余题,然较少为世人重视。细察邹元标讲论文艺的言论及文学作品可以发现,邹氏的不少诗论、诗作实际上与他“理学醇儒”的身份是有出入的,尤其是对个人情感的体会与抒写,已然表露出受到晚明“性灵”思潮影响的倾向。因此,笔者认为,有必要将邹氏置于明代“复古—性灵”诗学过渡阶段的时代背景下,深入探讨其诗学观念。

一、诗学批评:拟古与学古

左东岭先生将“复古诗学观”和“性灵诗学观”视作明代文学的“两大线索”[4]。从弘治、正德年间以李梦阳、何景明为首的前七子倡言“文必秦汉,诗必盛唐”始,到以李攀龙、王世贞为代表的后七子在诗歌创作上古体学汉魏、近体宗盛唐,其间有唐宋派诸人,之后有公安派、竟陵派诸人进行矫正,文学上溯源传统和追求个人情怀始终在不断地碰撞交融。而所谓的复古派,他们的目的是对理学化诗风和诗文俗化倾向进行反拨,意在恢复传统的古典审美特征[5]126,实则以复古寻求创新。文学批评作为理解作者思想感情深度的途径,有着“世远莫见其面,觇文辄见其心”[6]的功用,邹元标多有针对复古派巨子的批评,从其批评论中,即可窥见他对复古的态度。

(一)客观评价复古派巨子

前、后七子继明初茶陵派后,相继掀起复古运动的高潮,邹元标生于嘉靖三十年(1551),彼时正是“文学复古思潮再起之时”[7],只不过在他活动的万历年间,复古思潮已然回落,文人多起而纠复古因袭之弊,邹氏也不例外。其对复古派诸人的评价多集中在李梦阳、何景明身上,如云:

孝庙朝李、何起后,七子奉为坛坫,非是族者必黜。先生沉浸列史,不拘拘模拟而雄深典要,诗峭刻清丽,洵可传也。[8]41

以李、何为首的复古派在弘治年间声势浩大,但弊端在于“尺寸古法”[9],又好指摘他人不与己同,邹元标正是着眼于此提出批评。此外,邹氏对李、何二人个人的评价,亦有不同:

然有以天胜者,有以人胜者。弘正间,李、何为蒿矢,李则突兀雄浑,端倪变幻,令人辟易;何则清俊爽扬如美少年,世皆拭目,大都天胜者多。近时诸子,互有得失,诸子中称琼林武库者,意欲凌驾往始,而往往蹈宋人窠臼,则匿博之过也。[8]43

邹元标并没有因为复古模拟之弊而完全否定李、何二人,而是充分肯定他们文学复古先行者的地位,认为二人都属于天资过人者。至于创作风格,从所用评语“峭刻清丽”“清俊爽扬”可以看出,邹氏明显更推许何景明,这也反映出他在文学风格上的偏嗜。此外,元标对李、何二人的高下的判断又并非仅根据文学风格。邹元标言李梦阳的学古方式“端倪变幻,令人辟易”,即批评其拟古之法难以捉摸。李梦阳学古讲求“格调”法度,恪守古代抒情艺术在体制和声律上已经取得的经验[10],即所谓“成法”,难免会限制诗歌创作的自由。相较之下,何景明更重视意象上的模拟[5]161,不以古人的格调法度拘限创作,故诗文更容易为世人接受,邹元标正是从接受的角度对二人作高下之分。

至于“近时诸子”“称琼林武库者”,当是针对第二次复古运动中的诸人而言。近时作者富于学问,所为诗文罗络经史,贯穿百家,却难免陷入宋人“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗”[11]的窠臼,此处邹元标很有可能在暗指王世贞,毕竟其在《邹子存真集自序》中也曾提及:

今推作者曰何、李,李不可尚已,弇州、大泌可备献征,顾中杂贾胡,令人迷闷。[8]5

此则重心虽在论文,但仍有借鉴意义。其云“今推作者曰何、李,李不可尚已”,可见在邹元标作序的天启年间,第一次复古运动的主将仍具有一定影响力,只是在邹氏眼中,李梦阳之拟古已不足论。而王世贞、李维祯等人所为文章学问性强,可资考证,甚至“中杂贾胡”,内容驳杂,尽管邹元标多有重视“文章”的开明言论,尝云“性与天道尽在文章中”[12],“文章即性与天道,性与天道不外文章”[13]638,只是这种开明也只是存在于理学家文道关系论的范畴之内,“文”与“学”需相合以求圣人之道,二者“体用一源,显微无间”[14]。明中后期,江南商品经济迅速发展,商人阶层的影响也持续扩大,王世贞等人直接或间接、自觉或不自觉地受到当时商贾的影响,视角由庙堂士林转向商贾市井,其文学由古雅转向俚俗[15]。邹元标身为理学家,素来持“文以载道”的观念,主张诗文创作以抒发性情为准的,自然会对此产生不满。

(二)推尊古人,反对字拟句模

邹元标从不掩饰对古人的宗尚,尝云:“予性嗜古,凡古人遗迹辄爱玩之,以拟其心神。”[8]462论诗更是以古人为准的:

然诗逼古作者,笔法追钟王。[8]462

其文沉深奥郁,出入先辈,思与古作者齐轨。[8]33

先生诗歌直窥古作者阃奥,至论学诸语浸浸有见。[8]45

邹元标以“古作者”赞许友人诗文,可见其学古倾向,只是他从未明言学古途径,该当如何向“古作者”师法?故当另从其文章中寻觅端倪,其《荆南稿序》云:

予盖于荆南稿而有征焉……所谓机刻巧媚之习,非惟不为,亦且不知,以故有所谭吐皆惟其性所欲为欲言者,绝无一毫安排纂组其间,先生之言即先生之人,先生岂好为言以传世,而不能不传者,先生诚所著也。嘉隆年间,毗陵太史以文与何李相旗鼓,黜世间饾饤模拟之习,先生于毗陵庶几近之矣。[1]563

在邹元标看来,吴安节以真人品发为真性情,真性情发为真言语、真文章,绝无雕饰作伪,这也正是他与唐顺之为文的相近之处。此处“文”就广义而言,唐顺之论文、为文倡“本色”,受阳明心学影响者多,荆川与李、何抗衡,以师心为能,不拘于古法,诗风质朴流丽。而元标论学则追求“自信”“自得”,其学术从沉潜磨砺中来,最忌随人口吻,仕宦、为人亦如此,因此出于对七子派模拟饾饤的反感,他也必不甘心俯仰随人,正与荆川相合。很明显,在邹元标心中,推许和追求的也正是荆川这种率意信口、不事造作的文风。

邹元标对唐顺之的推崇实则源自少年时从文徵明之子文嘉学习文艺的经历。文嘉的教学方式对邹元标影响深远,邹氏回忆云:

诸生有问业者,则惟取王、唐诸先辈法授之,曰:“如是法,不如是非法。”[8]247

荆川虽然为唐宋派主将,论文着眼先秦两汉,落脚于唐宋,但在唐宋之间,又明显偏向宋代,唐代只处于陪衬的角色[16]。唐顺之中年之后,诗学由师法初唐、中唐转向师法邵雍,曾云:“近来有一僻见,以为三代以下之文,未有如南丰;三代以下之诗,未有如康节者……古今诗庶几康节者,独寒山、静节二者老翁耳,亦未见如康节之工也。”[17]唐宋诸文家中,曾巩文风平淡质朴,才力稍弱,而邵雍为诗,名曰击壤,于诗歌的形象性则有所忽视,以今天的眼光看,荆川持论稍显偏狭。而邹元标年少就已经接受王、唐文法,之后谪居都匀,又选辑古人奏疏以补唐顺之《文编》之遗。《文编》乃荆川晚年之作,旨在示后学者文法,也是其心学成熟之后以文道合一、意法平衡的文法说取代重道轻文本色说的产物[18],邹元标精熟《文编》,故其称许唐顺之,或许能说明其对主体精神、诗文本色的重视,但很可能也是立足于理学家的身份,是对唐宋派崇道宗宋立场的欣赏。

邹元标厌弃复古派模拟饾饤之习,却不反对师法古人,只是在创作上更追求本来面目,故其某些作品,在化用古人诗意的基础上,往往能自抒新意,摹写景致,风格颇为清丽,如《山居杂兴》:

峰前峰后山寺,舍南舍北人家。

草阁春深酒盏,寒江雪里渔槎。[19]

该诗化用贾岛《早秋寄题天竺灵隐寺》中的“峰前峰后寺新秋”[20]和杜甫《客至》中的“舍南舍北皆春水”[21]。“山寺”代表息心忘念,“人家”则又暗含生意,对偶精巧。“草阁春深酒盏,寒江雪里渔槎”,一边是春意渐浓,屋内把酒言欢,一边则是“独钓寒江雪”般的孤独冷清,这既是峰前峰后、舍南舍北气候上的差异,同时又是心境上幽静与热烈的对比。此外,在诗的体裁上,邹元标化七言为六言,缩短了篇幅,语言更为精练。全诗几乎全由名词性意象组成,宛如文人画作般意趣盎然。在邹元标的学古诗中,此首可谓不仿行迹,神情自然,也更能表现邹元标诗作学古而不袭古的特征。

二、创作论:“性情之正”与“诗抒性灵”

以“性灵”论诗者在明代并不少见,最为人所知的是袁宏道在《叙小修诗》中的“不拘格套,独抒性灵”[2]187,但在万历年间,焦竑已经有“诗非他,人之性灵之所寄也”[22]之说,比公安派要早很多。随着复古弊端的日益显露,加之王学尤其是泰州一派学说的传播,士人的思想得到解放,占据主流地位的文学观念也在逐渐发生变化。屠隆、王稚登等人也多以“性灵”二字论诗,诗人本身的真情实感成为了诗歌的重点表达对象。但在此前,以“性情”论诗反而较多,明代台阁诗人、复古派诗人也以“性情”论诗,只不过台阁诗人言及的“性情之正”乃是类似“治世之音安以乐”的典雅平易之风,到了复古诸子,“性情”才逐渐向真情实感靠近。肖鹰以“性情”为枢纽,将明代诗学的进程划分为3个阶段,简而言之,“前七子”为代表的复古主义占据第一阶段,“后七子”、唐宋派诸人对复古主义的批评性转换代表了第二阶段,而李贽、徐渭、汤显祖等人则被划归入第三阶段,是为“激进情感主义”[23]。邹元标与第二阶段中的焦竑、屠隆,第三阶段中的汤显祖等人交好,与晚明性灵派的公安三袁也多有书信往来,他虽不喜好讲论文艺,但其散见于序跋、书信中的诗论亦不为少,其中既有以“性情”论诗者,又有以“性灵”论诗者,由于二者在论诗时往往被视作一对近义词,指在某种特定情景中产生的思想、感情[24],因此,探讨邹元标创作论中的“性灵”或者“性情”之说,不应拘泥于字句的不同,而应具体分析其含义,以便把握其在明代诗学进程中所处的位置。

(一)得“性情之正”

邹元标在为艾穆的诗集作序时,曾以“性情”二字作评:“吾友艾子熙亭,气骨岸异,知识卓卓过人,即其独劾江陵疏已足征其刚正之慨。古人云:‘诗文本性情。’艾子之性情如此,宜发于诗文者,雄且健也。”[25]“诗文本性请”的观点来自宋人,宋代诗学摆脱了“将辅弼教化与吟咏情性两分、并置吟咏情性于其下”[26]的传统儒家诗教理论体系,将性情视作诗歌的本体,邹元标正是在这一前提下评艾穆之诗,可见其对诗以“性情”为本的认同。此外,元标还认为艾穆的“性情”本自其疏劾张居正的刚正气骨,发而为诗,则外化为“雄且健”的艺术风貌,这是一种豪放、劲健的诗歌情志,这种本自性情的豪放风格,有别于常见的中正典雅的理学家诗论,乃是明代理学家对诗法论中性情说的拓展,提倡这种“雄且健”的诗风,也包含了对浅俗靡弱之作的反对态度[27]。

《删后诗编序》集中表达了邹元标以“性情”论诗的观点,节录如下:

溯自元公逮明文成公,汇为一帙,题曰《删后诗编》。咏而叹曰:“诗其在是哉!”三百篇出自里巷歌谣妇人女子,学士经生鲜或之及,谓其有得性情之正故也。诸君子深于理道,故其所发缓而不激,切而不浮,洋洋三百遗音也,夫子所谓可兴可观云云者,其斯之谓欤?噫!有得性情,俚语皆诗也,无得性情,二南亦淫辞也,此可与知道者语也。窃譬之唐音,万花春谷,种种奇葩,索其实则拨,《诗编》如绿水青山,愈玩之无穷,则其色真也。今之言诗皆所谓唐其最者,安能强之,聊题其端,亦未敢必天下无知音者。[28]

可见“性情”二字在邹元标心目中处于很高的位置,这种将二南和“性情之正”相标榜的提法,本自朱熹《诗集传序》,邹元标以“性情之正”论诗,既是立足于理学家的身份,同时也是传统诗学体系中“诗言志”的续承。值得注意的是,邹元标认为“三百篇”之所以为人称道,是因为其“有得性情之正”,而这里的“性情之正”则是来自“里巷歌谣妇人女子”。如果借用严羽论诗的话,则可以理解为,出自“里巷歌谣妇人女子” 的“三百篇”才是“得性情之正”的典范,乃是“第一义”;而“深于理道”的理学家,可谓“学士经生”中的佼佼者,诸如选本中的“诸君子”,他们的创作乃是“三百遗音”,虽不及《诗经》,但同样得邹元标推崇,可为“第二义”;至于未得性情者,则“声闻辟支果”,不足论。“三百篇”乃儒家诗教的经典,但经典在邹元标眼中不是不可否定的,如果失却“性情之正”,“三百篇”也不过是“淫辞”,这也就意味着邹氏言及的“性情之正”和民间文化形式,或者说民间歌谣有着重要关系。

早在邹氏之前,李梦阳《诗集自序》中已有“真诗乃在民间”[9]的说法,稍晚一点的袁宏道也有推崇“闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打枣竿》”[2]187之语。虽然《诗经》一贯被认为是“皆约情归性而归之道德也”[29],但是民歌乃通俗浅近的文化形式,对民歌的提倡本就有着张扬个性、回归底层的意味。性理诗虽然一向被排斥于主流诗坛之外,但明代理学家们的诗论并非只讲求“以性约情”,追求雍容平易一种风格。例如,薛瑄就曾在《读书录》中云:“凡诗文出于真情则工,昔人所谓出于肺腑者也。如《三百篇》《楚词》……皆所谓出于肺腑者也,故皆不求工而自工。故凡作诗文皆以真情为主。”[30]“最慕用河津”[31]的邹元标不可能不知,他在《删后诗编序》中所倡的“性情之正”,实际上包含了“性情之真”的因素,即序文中所说的“则其色真也”,其中性情之“真”乃是关键。

当然,如果将邹元标置于明代诗学进程中,将他与屠隆等文人相对比,又能看出他的诗论与主流观点的离合。如屠隆曾云:

宋人之诗,尤愚之所未解。古诗多在兴趣,微辞隐义,有足感人。而宋人多好以诗议论,夫以诗议论,即奚不为文而为诗哉?《诗》三百篇多出于忠臣孝子之什,及闾阎匹夫匹妇童子之歌谣,大意主吟咏,抒性情,以风也,固非传综诠次以为篇章者也,是诗之教也。唐人诗虽非三百篇之音,其为主吟咏,抒性情,则均焉而已。宋人又好用故实,组织成诗,夫三百篇亦何故实之有?用故实组织成诗,即奚不为文而为诗哉?[32]

屠隆与邹元标的观点有相合之处,比如都承认《诗经》的地位,都认为民间歌谣是《诗经》的来源之一,但比较后发现,屠隆强调的是诗歌“主吟咏,抒性情”的特征,他认为继承了这一传统的“唐人诗”取得了与《诗经》等量齐观的同一性[33],而宋诗则因“好用故实”,失却三百篇之性情,故而被他摒弃。反观邹元标,有些唐诗被他视作“蒿目刿心者”,宋诗才能让他读后“欣然有得”。产生这种分歧的原因是二人“性情”观上的差异。屠隆追求的“性情”,与严羽“盛唐诸人唯在兴趣”之“兴趣”类似,强调诗歌的抒情特征,他说“古诗多在兴趣,微辞隐义,有足感人”,实际上也是“羚羊挂角,无迹可求”的另一种说法,都是在寻求诗歌言有尽而意无穷的审美属性。而邹元标口中的“性情”,虽然也讲求抒情,但却有“缓而不激,切而不浮”的限制,是立足在“言志”传统上的“性情之正”。

(二)“诗抒性灵”

“晚明性灵文学思想的发展过程实际上是对阳明心学继承和改造的过程。”[34]从渊源上看,良知学无疑是邹元标“性灵”论的直接来源:

或曰:“圣贤立教,各因其时。”当时注疏训诂,牿我性灵,学者昧反身之学,孳孳矻矻,老而无成。先生一破俗学,如洪钟之醒群寐,其群而趋之也,如百川之赴壑,今流弊若兹,司世道者宜易其涂辙,以新学者心志。[1]622

此段意在批评程朱理学日益僵化之弊端,而肯定王阳明对人心的启迪。材料中的“性灵”乃本心、真心的含义,即人心的灵明,虽然并非讲论文学,但至少可以看出,邹元标所云“性灵”,实本自心学。

明中后期,王学风靡天下,除邹元标外,时人也多有以“性灵”论诗之例,如《愿学集》前序文:

君潜心性学……不屑以词章鸣者,惟是陶写性灵、兴怀成咏,蔼然若春、冷然若秋。[1]406

种种皆天机流动、性灵融液,非务华而绝根、任达而课虚者也。[1]409

是编诸体诗不踰矩矱,直摅性灵,间杂偈语以示鞭影。[1]413

非发抒性灵,根极理要,洋洋洒洒直升周孔之堂,而造颜思之室,安在性道之非文章耶?[1]416

以上4则材料出自邹元标友人、弟子之手,他们对邹氏诗风的把握,应当是较为准确的,而对于诗歌的看法,即便不与邹氏相近,也很可能受到邹氏的影响,或者说互相影响,因而他们以“性灵”论《愿学集》中诗,极具参考意义。可以明确的是,4则序文中的“性灵”一词,无一不与传统理学家所言的“性情”相近,都是称赞邹元标之诗本自其心性,传达中正典雅的情感风貌的评语,而与晚明公安派所说的追求“本色”“真情”、触物而发、一禀灵机的“性灵”完全不同。而邹元标谈及“性灵”的文字并不多,其《杂兴简同志》其九云:

文章千古事,壮夫比雕虫。雕虫虽小技,斯文岂易工。今人竞词藻,古人性灵通。性灵既以通,源泉滋不穷。六经文章伯,无语不鸿濛。笔可参造化,谁与领春风。[1]437

从诗题与诗句中不难看出,组诗主题乃是教诲及勉励诸生,用意在于强调“六经”在为文中的典范作用。“性灵通”与“竞词藻”对举,可见元标尚质的文学观念。元标年轻时曾认为拘于时文举业会“自窒灵机”[1]414,后有诗云:“机杼当年旧,天孙巧日新。万般花样巧,愁杀织机人。”[19]表达对科举八股的不满。这样看来,此处的“性灵”并不能与个人的真实情感相联系,“性灵既以通,源泉滋不穷”表达的是“道胜者文不难而自至”[35]的观点。邹元标论学,往往将性命义理之学视作“道”,并将其置于制义帖括之学的对立面:

后生不信学有三病,一曰耽阁举业,不知学问明,如以万金商做卖菜佣。二曰讲学人多迂阔无才,不知真才从讲学中出,性根灵透,遇大事如持湛卢刈薪。[13]581

澹台学见其大,一禀性灵,行天下之大道。[1]646

禀于“性灵”,所讲之学方真,方能行道,研章句、攻帖括,只会“自窒灵机”。可见,邹元标谈“性灵”,极具现实意义,乃是为了呼唤学子根本六经以求学问。

但在与友人的交谈中,邹元标心目中的“性灵”含义则不是一成不变的。其《侍御见泉魏公摘稿序》云:

留都多胜景名刹,良辰必选胜以游,游必数人,俱或各有题咏,咏不足者,归而和之。懋忠则举酒挥毫,下笔百言,常自言曰:“夫诗抒性灵,惟吾性之所之而止,岂必拘拘唐声口哉?”余异其才,复嘉其识。[8]36

邹元标的友人和门生都常强调其诗歌“文”与“学”相合的特点,并关注其自适性情的敦厚平和之风,然而邹元标并不乏情感跌宕之作。学生周日旦评元标诗云:“每一篇奏,意象超然,其豪宕绝尘类青莲而无其奔放。”[19]他认为邹元标的诗歌确有李白跌宕豪迈的神貌,只是在感情的宣泄上有所抑制,有其“豪”而无其“狂”。但细察元标晚年的诗歌,也不尽如此,如《题南皋小隐处》,诗云:

昔云大隐隐城市,我今小隐隐招提。招提半在山之曲、水之涯。识破万事等浮沤,残生从此托一枝。忆昔射策黄金榜,英风凛凛逼斗维。誓策功勋报天子,笑杀管晏何卑卑。于今老去岩壑里,日月不居双鬓丝。床头一剑蒯缑尽,闻鸡起问夜何其。壮心只今己销磨,侧足空门有所思。半榻时枉明月照,短衣不禁松风吹。野僧终日问姓字,笑指白云莽莽垂。我生无姓亦无字,迹遍名山号无为。有时散发解天韬,有时放歌和天倪。有时醉酌花间酒,有时闲题壁上诗。无修无证亦无持,但教名姓不出山,那管世人知不知。[1]447

此诗作于邹氏晚年,全诗通过今昔对比,展露了诗人潇洒疏狂的一面,诗人年少时致君尧舜的志向早已被消磨殆尽,如今老去深山,“有时散发解天韬,有时放歌和天倪。有时醉酌花间酒,有时闲题壁上诗”,醉酒放歌,洒脱痛快。其实,元标的狂放行径却实属无奈之举,他说“那管世人知不知”,实际上就已经暴露了内心还在意“世人”知或不知的看法,还是难以忘怀世事,反映了诗人内心的苦闷,这也正是晚明士人退避政治、张扬个性的典型路径。

三、结语

综上,邹元标口中的“性灵”与晚明革新派文人口中的“性灵”并不相同,邹氏所说的“性灵”与理学家传统的“性情”相近,不过在复古思潮消退的文坛背景之下,他同样认可摆脱模拟、独出机杼的“性灵说”。需要指出的是,他虽然认可诗歌要抒发个体自我的真实感情,但他尚未能达到,也不可能达到以“性灵”张扬个性、宣扬至情的程度,毕竟他还受到理学家身份的限制,他的理学观念不仅影响自己,同样也影响了身边的革新派文苑士人。但他的“性情”之论跳出了理学家仅仅讲求“性情之正”的窠臼,而逐渐走向“性情之真”,这既是受到晚明时代背景影响的表现,同时也说明了文学具有一种特殊的感召力,诗人会情不自禁地以笔墨去抒写本真,非外力所能桎梏。在明代诗坛中,邹元标的诗论作为理学家诗论的代表,是嘉靖末到万历前期反拟古、重真情的文学思潮中不可或缺的一环。