理解“以德立身”之三重逻辑

王仕民　尹慧

摘 要：修德为人立身之本，行万事必先以德立身。从横向观，以德立身贯穿于人的自然生理层面、个人修为层面和社会交往层面，应修德以尽性而充实；从纵向观，以德立身根据人认知境界的不断提升，展现出不同的内容要求，贯穿于人之发展始终。以横纵交织的认知、感悟、实践为承载，从理论逻辑、关系逻辑、实践逻辑三重维度对“以德立身”进行立体解读，并在此基础上观照现实，修德之外润与内控，内养心性，外修知行，从而实现知行合一、表里如一的合德行而立身状态，且光照他人，普及社会。

关键词：以德立身；理论逻辑；关系逻辑；实践逻辑

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2023.02.027

中图分类号：G６４1文献标识码：A文章编号：１６７２-９７４９（２０23）０2－０155－０5

百行德为首，立身德为先，要立其身必先行其德，无德，身无法立之。德治思想是新时代中国特色社会主义思想中的重要内容，习近平总书记曾多次强调加强思想道德建设的重要性。全国高校思想政治工作会议上，习近平总书记将立德树人作为高校思想政治工作的中心环节，充分说明修德立身对于当前社会建设的重要意义。品德修养是人立身之根本，它贯穿于人的各个阶段、各个方面。至内，是对自我的理性认知，至外，是对行为处事的合理规范。对“以德立身”的理论逻辑、关系逻辑、实践逻辑进行系统分析、全面解读，有助于我们广而深地理解“以德立身”的丰富内涵，并根据自身实际，有针对性地将其落实到我们行为处事的方方面面。

一、“以德立身”的理论逻辑

马克思从人的类本质属性出发，把人的需要概括为动物性本能的生存需要和超越动物性的发展需要。其中，生存需要主要指物质需要，而发展需要则包括文明、情感、真、善、美等价值尺度的道德需要。两种需要如同人的肉身与灵魂，互为依存，只有在生存需要的现实支撑下进行一切合乎道德规范的发展需要，人才能实现平衡健康的发展。因此，“德”与“身”同在，且相互促进、相互作用。从字源入手，梳理“以德立身”的理论逻辑，是对“以德立身”的基础理解。

德，是人性的重要组成部分，国人历来习惯把道德与人性紧密相联，称其为德性。钱穆对德性曾作解释，“天赋人以性，因有此性始成其为人，亦始成其为我。由性始有德，故中国人常连称德性”^[1]。在国人的思想观念中，将德性视为人性的一部分，如同“惜命”一般“惜德”。“惜命”生理层面次之，主要是对价值层面的光大。“富润屋，德润身。”（《礼记·大学》）将德性与生命的价值意义相联系，人的一生力求其繁衍创造，止于至善，没有德性润泽的身躯，如同失去灵魂。因此，德性对国人而言，被视作安身立命之根本。德性虽为人天性的一部分，但也是动态变化的。德性于身，修而得之，不修则舍之，若不时刻修之，则将退为恶德。因此，国人讲究修德，将其视为光大生命价值与意义所在。孟子讲：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）同情心、羞耻心、敬畏之心、辨是非之心，作为人区别于动物的本质属性，是人之初德的体现。初德置于本我的人性之中，也以非理性形式存在，不够深入，也不稳定，容易受到后天的环境、人为等因素影响，若不修之，初德会逐渐消失，甚至转化为恶德。孟子讲：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文出自公下》）后天的修为对人德性的完善与稳定尤为重要，德性为人之本性，修而得之，不修则舍之。

身，基本定义为人、动物躯体的总称，或者物体的主要部分。“身”不仅是自然属性层面的軀干肉身之意，其更延伸至在社会层面，是对自我的安定以及精神归属的寄托。“身”与“神”同音，由此引申出生命、精神的含义，作为大我层面的精神意义。如 “杀身成仁”赋予了维护正义事业而不惜牺牲自我的精神蕴意。因此，“身”作为自我概念，可从身体发肤到社会精神层面进行层层延伸，作为自然属性，专指身体主要躯干的生理解释；作为个体层面，表示为自我、个人的自称代词；延伸至社会层面，则是对社会地位、精神品德含义的引申。

以德立身，“立”为关键。一方面，“立”是一种动态实践，是个体对于自身德性达成知行合一，立而稳定的合德性状态。另一方面，“立” 也是一种稳固状态，即德性长久稳定地存在于个体内部，将修德作为自身稳定的行为准则。最后，“立”还作为德性多维立体的表现形式涵载于个体“身”之中，以阶段性、层次性的纵横相融来展现出德性的立体存在。

君子以德立于身，从横向观，人的自然生理层面、个人修为层面、社会交往层面都涵盖了丰富的德性内涵，应修德以充实尽性。从纵向观，德性修养随人的认知增长，展现出不同的内容要求，以德立身伴随着人的成长发展始终。以德立身，予身以不同阶段、不同层次的德性内涵，厘清、理解其中的关系逻辑，有助于指导我们在修德立身过程中的具体实践。

二、“以德立身”的关系逻辑

从人的自然生理层面、个人修为层面、社会交往层面来厘清“以德立身”的关系逻辑，由浅入深，由内至外地对道德与人性、道德与人的全面发展、道德与社会的全面发展之间的关系进行阶段性、层次性解读，是对“以德立身”针对性、系统性地理解。

1．生理层面，立身以人之初德

“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）饮食男女是人的基本需求，在人的自然生理层面，需要对人性中的初德进行把控，以求立德于身以理性认知。人对于自然生理层面的欲望应有合理的判断与选择，孟子有云：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）针对人自然属性层面的基本需求，人必须要具备“内在尺度”，以此衡量什么是“可欲”，什么是“不可欲”。饥饿属于人的生理反应，需要摄取食物解决温饱，这是人的基本需求，是可欲的。但一门心思只在吃上下功夫，只食山珍海味，对粗茶淡饭万般嫌弃，欲念无法得以满足和平衡，则属于不可欲的。“可欲谓之善”，须讲究“生理合一”，即“生命，生活与当然的准则道德的合一”^[2]。张岱年提出“生理合一”的概念，解释了人的生存欲念与道德规律之间的相互关系。生与理不能离开，求生之充实、生之圆满，必以理而导之、克之。好的生活即为合理的生活。生存与生活需要合理，是人对于欲念合理化、适度性的建立与调控。所有的德性修养离不开人的衣食住行，自然生理层面的德性与人的日常生活密切相伴，因平凡而不被人重视，人们会忽视其德性的存在。食色为人之大欲，越是基础层面的欲望，越是需要修炼，以可欲为之善。

2.个人修为层面，立身以德之内控

修身以德是人自身分内之事，不受外在客观因素的影响，既不怨他人，也不求他者。“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不过乎哉！” （《荀子·荣辱》）修身立德，更重视从自身下功夫，内省修己，不怨天尤人，不受外在因素左右，更不被外在利益奴役。

德性的修养不是目的，也不是手段，以德立身关乎于己，从横向观，对德性的修养，要做到充实之谓美。从纵向观，修德是人一生持之以恒的作业。《孟子·尽心下》曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”美是一个人自身仁义道德的内在品质，并且充盈于外在行为表现之中，对于仁义道德的内在修为，孟子主张要做到扩而充之，美是美在其分量的充实上，只有尽性才达到美。我们常言“美满”二字，便是对充实谓之美的表述，不满不充实则不为美。生命之充实在其修德之尽性，具体讲，就是对自身仁、义、礼、智的充实修得。孟子有云：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也；凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）孟子将充实之美的具体内容概括为，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，并且指出德之尽性的重要价值，扩而充之矣，若火之始然，泉之始达苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。由此可见，对于德性的修养，不仅要具备，同时还要充实尽性才到位。对于以德立身不仅要做到充分实在，还要将其作为人一生的品行追求。从纵向观，随着人年龄的增长、阅历的增加，其德性的修养会表现出不同的要求和标准。《论语·季氏》有云：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”在孔子看来，人的不同阶段所面临的主要矛盾不同，其修德的内容也有所不同。人的一生对于德性的修养是无止境的，根据人的差异性而凸显出德性修养的客观性、普遍性以及特殊性，需要根据个体自身的具体情况有针对性地进行以德立身。

3.社会层面，立身以德之外放

当“身”作为社会层面，具体表现在为人与行事的实践过程中实现道德修养的社会价值，将私德提升至公德高度，以求促进社会的稳定和谐发展。因此，个人的德性在社会层面立之于外放，并且在整个过程中展现个体德性的社会性、实践性和可迁移性等特性。

第一，德性具有社会性，道德修养不是孤立的个人行为，必须要在个体与自然、与社会、与他人相处的过程中体现德性价值存在。在家庭生活、集体生活、政治生活、经济生活、文化生活等领域都有德性渗透。黑格尔曾讲：“一切美德都活生生地表现在共同体里。”^[3]以德立身承载于国家、民族、社区、社团、家族等共同体之中，对个体德性的评判也将其放在特定的社会条件下，以具体的为人行事来进行详细判断。《论语·里仁》有曰：“德不孤，必有邻。”充分体现了德性的社会交往属性。因此，德性的社会性要求人要建立公德心，随着市场经济的不断发展，德性的社会性属性也越发明显，公德心的边界越来越扩大化，公德心的价值也越来越重要。人作为社会层面的人，被赋予了社会角色，并承担社会责任，履行与社会发展相匹配的公共道德。在一定层面上，社会风气的好坏可以衡量当前民众德性水平的高低。因此，从另一个角度也反映出道德建设对维系民心、维护社会和谐稳定具有十分重要的作用。

第二，德性具有实践性，人作为社会层面的人，其德性虽是人的内在规范和要求，但它不是抽象地存在于人的思维之中，而是落实到具体的为人行事中。在社会交往中，我们经常会碰到利与义相互冲突的问题。此时，作为社会层面的人，应亲知体知地在义与利的具体事件中做出选择回应，并在实事实理中对自身的德性品格进行检验。在《德意志意识形态》中，马克思指出，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”^[4]。意识是人对于现实生活的能动反映，道德属于人的意识中的一部分，道德的内容源自于生活，同时又指导生活，在人的伦理关系中形成具体的道德内容、规范、标准以及要求。人的伦理关系的形成源自于人的生产实践，恩格斯认为，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的倫理观念”^[5]。人们的生产实践活动包括对物质资料和精神资料的生产，道德在人们具体的物质生产和精神生产活动中得到体现。

第三，德性具有可迁移性，德性在自我与他人的相处过程中，互相影响，释放光辉，从而形成德性的正向迁移。“充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。”（《孟子·尽心下》）将德性之光大而化之，普及旁者，先正其身，后正他人，展现了德性迁移的整个过程。德性的迁移，不仅体现在个体与个体层面的平行迁移，同时也体现在个体与社会层面的升华迁移。“君子之学，成己成物既是合内外之道。施之于社会，得益于社会；施之于他人，得益于他人。”（《中庸》）个体的德性之光虽无法照亮整个国家与社会，但人人都散发德性之光辉，互为影响，相互照亮，就能促进整个国家民族的向前发展。“德性能使我们在社会共同体中敬他人，讲廉耻，秉礼让，守秩序，使人的内心有序，外在行为有规范，团体有凝聚力，民族有内聚力。”^[6]每一个个体的德性价值是组成和谐社会的一部分，是个体向社会层面德性迁移的具体表现。同理，国富则民强，国富，不仅富其物质资源，同时也富其思想和精神。从国家层面倡导道德建设，提升民众的德性修养，是国家对民众道德的迁移。古往今来“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》），国与民互为依存、密不可分。中华优秀传统文化中既倡导“天下兴亡，匹夫有责”（《日知录·正始》），强调个人对国家高度的认同感、归属感和使命感，同时也主张 “民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），为政以德的亲民之道。

三、“以德立身”的实践逻辑

反观当前社会，人们对“道德”的认知仍存在种种歪解，以至于人的德性不能足够理性客观地发挥指导作用，“以德立身”仍存在反思与提升的空间。主要表现为：其一，道德异化现象的存在。赋予道德以过分的工具性价值，将德性修养主要作为达成行为目的、获得他人认可的手段。如，认真学习，主要是为了得到获得奖学金；刻苦工作，主要是为了博得上级领导的好感，修身立德被附着了强烈的功利性色彩。亚里士多德在《尼各马可伦理学》里将合德性与德性异化做了区分，“当一个人喜欢某事物时，那事物就会给予他快乐。合德性的行为给予爱德性者快乐。许多人的快乐互相冲突，因为那些快乐不是本性上令人愉悦的”^[7]。进行合德性的行为能给人带来发自内心的快乐，如果将德性当成获得功利目的手段，势必会偏离德性的人性本真，而沦为异化的德性，一切向善的行为也将成为伪善。所以，德性的建立仅靠外在目的的支撑，游离于功利性层面，一旦目的消失，德性也会跟随其消失，不能立身以稳固。其二，道德强迫。以道德名义，加入自我的主观臆断，将自我道德标准强加于他人身上，干涉他人的道德行为。如道德绑架行为就是典型的道德强迫，在现代社会屡见不鲜，已成为人们必须重视且反思的社会问题。尼采曾讲：“迫使人们遵从道德本身就是不道德的。”守德不是对德性的禁锢，轻道德权利而重道德义务是一种片面的道德观念，罗素讲：“若理性不存在，则善良无意义。”修德为自愿自觉之事，具有自主性，而非服从性。只讲道德义务而忽视道德权利，德性处于失衡状态，也就不可立之。

如何实现“以德立身”，应从“以德养身”与“以德修身”两个层面作详细思考。以德养身，重在“养”，养其心、养其性，即为外在德性资源对个体德性的外润供给，达至对德性认知的深化。而后，将外润之德内化成为个体对德性的自我修为，内化于心而外化于形，以德修身。“立身”以“养生”和“修身”为实践基础，完成以德养身的外润与以德修身的内控，内外兼具达到德性屹立于身的稳定状态。

以德养身，养德之外润。以德养身为德性对自身的滋养与润泽，使自身之德性处于充盈健康的状态。养身为立身之基础，以德养身，重在“养”，主要是养其心、养其性。习近平总书记在全国党校工作会议上强调：“种树者必培其根，种德者必养其心”，修德立身是一门“心学”，尽自身之善心，方可知自身之本性，从而懂得生命的意义，宇宙万物的规律。保持自身之善心，使自我德性充盈，便找到了顺应宇宙万物客观规律的方法。孔子强调以德养身，认为人之品德“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”（《论语·泰伯》）。其中，《诗》《礼》《乐》都是激发个体正义感、立身处世、培养高尚道德情操的润德资源，为个体自身德性的提高提供了养身之料。因此，接受德之外润，坚持自我学习十分重要。“道德修养像其他修养一样，也是一種学习与实践融为一体的知行合一活动。对于道德修养来说，道德意识是前提，道德知识是基础。提升道德素质是一个需要不断下功夫的长期过程，道德素质能否得到提升关键在于道德修养的功夫。”^[8]另外，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》） 吸取与反省他者德性好坏，树立看齐意识，也是养德之道。值得注意的是，养，不是来者不拒、全盘接受。要将外润之德与自身实际紧密相连。“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）养的同时，重在省，将外润之德结合自身实际，不断反省、感悟，经过自我消化后的外润之德才能真正被个体吸收内化。

以德修身，修德之内控。强调自我德性的认知和建构，充分体现主体的自觉性与能动性，从思想到行为，逐渐形成一套自我规范和约束的修德内控体系。古人强调修身以德，身不修则德不立，孔子讲，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而篇》）。常修自我之德性，才能一直清楚地认识自我和把握自我，以德修身磨练德之内控，也是将德性屹立于自身的具体实施，主要包括以下几点：

第一，以德自律，遵循道德的要求对自我言行举止进行约束和克制。在儒家思想中，以德自律讲究克己复礼。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。” （《论语·颜渊》）克己是一种自控自律的境界，克制自我而不被外物所诱惑，符合道德行为规范而不为所欲为，克己者胜也。 “礼”即“理”，由人们的道德观念和日常的风俗习惯所形成的仪节，乃固理而不可易，复礼而使人的行为恢复到合理化状态。以德自律，律其心性、律其身行，最终达到以德控身而实现立身之目的。

第二，以德自省，除了严于律己以求符合道德规范以外，还需要时常进行自我评价、自我反省和自我调控。以德自省是对自我德性意识的能动反馈。“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）以德自省是与自我对话，通过向内看，对自身德性进行正确客观的评价，肯定优点，正视缺点，通过自我调控，达到自我教育的作用。以德自省不等同于一味地自我批判，盲目的自我责备，以德自省还包括对自我德性的肯定和勉励。“日省其身，有则改之，无则加勉。”（《集注》）不管是以自我为主体进行反省还是以他者为参照来进行对比审视，都是一种以镜观己，对自身德性的反思和修为。

第三，以德慎独，即为在独处无人监督的状态下，自身的行为举止也能够符合道德规范，谨慎不苟。以德慎独，是个人德性修为的一种境界，诚于中，行于外，强调个人品行操守的一致性，不管是在人前还是人后，表里如一，而非故作伪善。《大学》有云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎独也。”客观清楚地认识自我，正视自己的优缺点，不自欺欺人，也不伪装掩饰，个人德性修养的高低是由内及外的体现。人之视己，如见其肺肝然，掩饰自身不善来伪装成为有德之人，自欺欺人，对自身德行修养毫无帮助，也终成不了君子。另外，以德慎独也讲究德性的稳定性。“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）德性修养是靠自身意识使之充实、宏达，强调主体的自觉性与能动性，依赖于他人者或怨天尤人者，无法真正理解以德立身的价值意义。

从养身到修身最终到立身，以德立身是一个从心到身、从外润到内控的系统建设与调控的实践过程，以求实现知行合一、表里如一的合德性稳定状态。在这个过程中，既要借鉴他者的实践经验，吸收外在德性资源，同时也要自我消化习得，调整把握，通过不断实践总结出符合于自身发展的修为路径，将客观他律的道德规范转化为主动自觉的立身之道。立于身而不倒，使之身立而不斜，并且光照社会，普及他人。

参考文献

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[2]刘鄂培，杜运辉等.张岱年哲学研究[M].北京：昆仑出版社，2010：159.

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[8]江畅.重思道德：理论意蕴与现实指向[J].湖北大学学报（哲学社会科学版），2022（1）：40.

[责任编辑：张学玲]