杨简的“知止”工夫诠释

牛 磊

(北京体育大学 中国武术学院,北京 100084)

杨简(1141—1226),字敬仲,明州慈溪人,南宋著名政治家、教育家、思想家,学者称其为慈湖先生。作为陆九渊的著名弟子,杨简从本体论、工夫论等多个层面丰富和发展了陆氏学说,扩大了心学在政界、学界的影响力。在杨简的学术体系中,“知止”是一个重要内容。通过对《尚书》“安汝止”、《大学》“知止”及《周易·艮卦》的心学诠释,杨简构建了一套“知止”工夫论。他期望以此促使人们不起其意,直趋本心,以恢复心灵自身的虚灵与清明。

一、“知止”之对象:意念之“幾”

在诠释“知止”工夫时,杨简频频援引《尚书》“安汝止”“敬厥止”以及《大学》“知止”等概念。这些概念既涉及了“知止”的对象(“幾”),也涉及达到安止境界的工夫路径。

在杨简的学术体系中,作为所“止”之对象,“幾”的含义较为明确,这便是“念虑之始”①杨简著作涉及哲学术语“幾”处极多,北京大学出版社《儒藏》、浙江大学出版社《杨简全集》所收录的《慈湖遗书》均简化为“几”。古汉语“幾”有其特定含义,似不宜简化为“几”。因此本文在援引相关文献时,仍统一使用“幾”字。。在解释坤卦初六爻辞“履霜坚冰至”时,杨简说道,阳为善,阴为恶。对于后者,应当在其最初一念的萌蘖处便加以审查、克治、纠补,否则便会引发为虚见所胜、欲念消煞不下的负面后果。

杨简随后引用《益稷》与《皋陶谟》对己说加以论证:

禹曰“安汝止”,安止则不动,则不萌矣。皋陶曰:“兢兢业业,一日二日万幾。”幾,微也,念虑之始也。或者谓万幾万物,后世多事,尚不至于一二日而有万事,而况于唐虞之际乎? 念虑则有之矣。兢兢业业是为笃敬,幾有善恶,敬则幾善,不敬则幾恶。[1]472

周敦颐在《通书》中提出“诚无为,幾善恶”后,“幾”之内涵便成为理学家热衷讨论的话题。杨简对“幾”的诠释,既沿用了周氏之说,也带有心学自身的特点、风格。他认为,无论是大禹所云的“安汝止”还是皋陶所云的“兢兢业业”,工夫下手处都在于克治“幾”对心体的负累作用。对于《皋陶谟》中“幾”这一概念,汉唐儒多以“事物之始”“事物之微”进行解释。如《尚书正义》云:“幾,微也,言当戒惧万事之微。”[3]139这一解释基本构成了后世儒者通论。如朱子门人蔡沈在《书经集传》中说道:“万幾者,言其幾事之至多也。盖一日二日之间,事幾之来且至万焉。”[4]17对于这种解释,杨简提出了反驳。他认为即便在诸事繁杂的后世,亦不至于一二日间便有万事,何况人心安闲、政事易简的唐虞时期? 因此杨简以“念虑之始”释“幾”,并将“安汝止”和“兢兢业业”全部收拢至人的内心世界。杨简此说无疑是“六经注我”式的诠释,且带有浓厚的心学倾向。

那么,对此本止之“心”构成障蔽、阻碍的因素为何? 依杨氏的理解,一言蔽之曰“意”。在《安止记》中,杨简对此论进行了阐发。他说道:

禹告舜曰:“安女止。”谓舜本静止不动,安之无动乎意。孔子曰:“心之精神是谓圣。”人皆有是心,心未尝不圣,虚明无所不照,如日月之光,无思无为,而万物毕照。视听言动,皆变化而未尝动乎意。其有不安焉者,动乎意也。[2]630

禹“安汝止”和孔子“心之精神之谓圣”都点出一个关键问题,对于本然状态为安、为止的本心,“意”构成了误导、迷惑、障蔽“本心”的强大力量。对杨简而言,“本心”“道心”“真心”几个概念异名同实,它们都是指人所自有的、与生俱来的本然之心、至善之心。与此相对,“意”则是以臆测、区别与比较为特点的自我意识,或者说,“‘意’是在道德修养中预先设定的刻意、分别和比较,它是一种违逆道德生命的念头,是本心的歧出状态”[5]95。就理想状态而言,“心”与“意”未始不一,“心”为“意”之主,“意”为“心”之发。但是联结着“本心”与思虑对象之“意”极容易向外逐物,起灭不已,愈滋愈繁。特别是在受到血气物欲诱惑的境遇下,“意”很有可能暂时摆脱“心”的主导,陷入昏迷妄肆、颠倒悖乱、支离阻滞的状态中,最终导致整个心灵世界的沉沦。因而必须通过“知止”工夫以实现本心“虚明无所不照”的安止之境。在此过程中尤须致谨于意念初发之“幾”,以避免世情嗜欲牵缠不断、知止工夫转觉繁难的问题。

在儒家典籍《大学》中也多次提及“止”这一概念,并且在“止”与“定”“静”“安”等概念间构建起一套秩然的工夫次第。在《安止斋记》一文中,基于对“知止”之道的理解,杨简对《大学》所提出的“知止而后定”至“静而后能安”一段提出了批判,进而对整部《大学》提出质疑。他首先指出,禹告舜曰“安女止”,意谓舜心本自静止,安之即是。与《益稷》“安女止”语义极为近似的是《太甲》所云“钦厥止”。伊尹告太甲曰“钦厥止”,意谓太甲本心亦自静止,安之即可。不仅是典籍所云的圣哲,杨简认为即便是普通民庶,在本心层面上皆是自安自止、自神自明、自善自正的。无论习气欲念如何膨胀,本心使得人的心灵永不会丧失、永远存在着超拔的可能。

对杨氏而言,宇宙万事万理皆被统一到“心”这一概念之中,而一切工夫的原则皆可化约为“不起意”。“心”“意”一如则道德主体当下挺立,其间不存在先安后止或是先止后安的差序步骤。基于此,杨简对《大学》文本的可靠性提出怀疑:

《大学》曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安。”此非圣人之言也,此以意为之,故有四者之序。不起于意,融明澄一,恶睹四者? 夫人皆有此止,而不自知也。先儒以《大学》为孔子之言,意之尔。[2]627

杨简指出,意不起则无障蔽本心的因素,本心的发用与物无忤,与理无违。止、定、静、安应是一至一切至的关系,而非如《大学》所云先止而后定、定而后静、静而后安。杨氏认为“止”为本心自有、自发、自至的本然状态,对外界事物的感与应、行与止也都是无思无为、无须计虑、自诚自一的。因而在“知止”后缀上“定”“静”“安”等阶序,在杨氏看来恐怕也属“起意”之举。基于这一观点,杨简对《大学》文本为孔氏旧传的说法提出了质疑。

杨简以“本心”为核心概念实现“心”与“意”的合一。此“心”不是经验层面上的、个体的私心,而是人人共有的“道心”“真心”“本心”,无意、必、固、我之“止”是其本然状态。人们为私欲情识所束缚、为知识见闻所充斥,割裂“本心”念念精明、虚灵无滞、寂感一体的状态,极易丧失“止”之境界。因此,为落实“不起意”宗旨,须从念虑初发之“幾”上用功,以“安汝止”“钦厥止”的“知止”工夫破除因“意”而起的种种虚妄与偏执,将“止”内化为本心之道①对于“知止”之义,朱子在讲学过程中也多有涉及,相关材料散见于《晦庵先生朱文公文集》《朱子语类》《四书或问》等著作中,尤其集中于《语类》卷十四、十五。朱子与杨简“知止”说的显著差异体现在两点:第一,如何界定“止”? 与杨简将“止”措置于心体不同,朱子所云之“止”为天理本体。如朱子曰:“知止,只是识得一个去处。既已识得,即心中便定,更不他求。”(《朱子语类》卷十四)识得“去处”,无疑便是识得“天理”。第二,杨简与朱子对待“知止”与其后“定”“静”“安”“虑”“得”的态度截然不同。出于将一切工夫收归“知止”的立场,杨简坚决否认“知止”后还有若干工夫阶次,并进而质疑《大学》文本的可靠性。朱子的“知止”说则花费了大量笔墨讨论“止”与“定”“静”“安”“虑”“得”之间的先后差异与用功次第,从而彰显出浓厚的知识论色彩。依朱子,“知止”乃是一种循事物之理推致其极的工夫过程,它要求学者无所不学并逐件理会,最终达到对天理本体的融会贯通。如朱子说道:“须是事事物物都理会得尽,而后有定。若只理会得一事一物,明日别有一件,便理会不得。”(《朱子语类》卷十四)因此,无论是“知止”之实质为何,还是通过何种路径实现“知止”,朱子与杨简的观点皆存在明显分歧。。

二、“知止”之路径:“无思无为”

“不起意”并非有意识地加以控制、枯槁其心般的“灭意”“绝意”,而是心与理一而达致的、自然的“不起意”。由此,杨简颇为重视由“心”至“意”过程中的自正、自止、自灵、自明等自然性。通体圆融、湛然明澄之“无”成为杨简论证“知止”工夫时反复强调的一个维度,“无思无为”“无我无体”“何思何虑”等也成为杨氏在论证为学工夫时频繁使用的词汇。

在向弟子讲解《诗·大雅·文王》“穆穆文王,于缉熙敬止”一语时,杨简对“知止”工夫“无思无为”之义做出细致诠释。他说道:

缉者,缉理于思为微细之间,熙有理顺之义。缉熙者,进退精微之谓。进德之实,非思也,非为也。惟可以言敬,敬非思为也。惟可以言止,止非思为也。寂然不动,感而遂通,而不属于思为。[2]766

杨简诠释道,“缉”为致谨于最微细的念虑、思为之义,“熙”为理顺安适之义。“缉熙”的对象为思为,但修德、进德实则不可以思为言,其用功路径为“敬”。对于二程所提出的“主一无适”的主敬传统,杨简持认可态度。他认为从动静有无的角度对非思非为之“敬”加以诠释是无意义的。不过可以从“止”的角度对“敬”加以理解,原因便在于“止”同样不落言诠、不属思为。杨氏进而指出,“止”是本心应时顺位而动、与天地流行运化一体融合的境界,是本心随其时位的自正、自知、自运与自止,而非以外在形式规范来约束、控制此心。儒家典籍中所云“不识不知”“安汝止”“于缉熙敬止”等等,共同辐辏于“知止”这一核心条目之下。不起其意,不乱其心,促使人所自有的本心随其时位而思、而为,便能实现有无相融、动静合一之境。

在解释无妄卦六二爻辞“不耕菑,不灾畲,则利有攸往”时,杨简同样以“无思无为”对“知止”之道做出解释。杨氏首先指出:“六二至阴至静而得中,有得其道之象,圣人于是发挥其妙。盖不思而知、不为而为者,无妄之妙也。”[1]569无妄卦六二爻以阴柔之体而居内卦之中,因此“有得道之象”。杨氏认为《周易》特别借助此爻发挥了一套“心”“意”一体、至诚无妄的道理。本心至灵、至神、至明,如水鉴照物,如四时错行,如日月代明,而范围发育之运用则随感而应,周流变动,未始不妙①杨简对无妄卦的解释颇能代表其心学易的诠释风格,从而与程氏之说形成显著差异。依程颐,“无妄”为天理,而杨简则以“无妄”为意念不起、自正自善之本心。在消解了象数和天理在易学体系的核心地位后,杨氏对易学诸多问题的诠释(如他对无妄卦的解说)都显示出“以心统易”的鲜明特征。杨月清对此评析曰:“‘无妄’在杨简是心的概念,而不是‘理’的概念,所以,他用‘己心’(即人心、本心、道心,相对于‘己易’而言)来取代程朱之理,认为易道在本质上不是用来说‘理’的,不是传统意义上所讲的宇宙万物之摹拟演绎,而是人类理解世界并反省自身精神活动的一种模式。”见杨月清:《己易心性:杨慈湖易哲学的心学建构》,《周易研究》2013年第6期,第47页。其说可从。。

杨氏随后举出《论语》孔子终日不食、终夜不寝而思却又云“吾无知也”与《礼记·孔子闲居》“哀乐相生,明目而视,不可得而见也;倾耳而听,不可得而闻也”两例。终日终夜以思是“有”,“吾无知也”是无;闻音知乐是“有”,“不可得而见”“不可得而闻”是“无”。看似矛盾的两个例证实则皆为儒家“知止”之道所贯穿:

禹曰“安汝止”,人心自有寂然不动之妙,惟不安而好动故昏。故夫禹之所谓止,非无喜怒无思为也,终日思为而未尝动也,虽有喜有怒而未尝动也,如此则不妄,如此则“利有攸往”。[1]570

杨简认为,人心本然状态为“寂然不动”,因虚妄起意故昏、故蔽。不起意并非灭意,灭者有起而后灭,不起意所追求的是一种未尝动、未尝起的、自止自安的境界。对于这一境界而言,不仅起恶意为妄,起善意同样是妄,原因便在于此时的善意对本心而言已出现了细微偏离,已属“思为”一边。同理,大禹所云“安汝止”也不是在自静自安外又树一道藩篱,对本心加以控制与约束。“不起意”则本心至灵至明,不因物迁,不为念倚,思为运用无穷而未尝起,喜怒顺其本心而未尝动,如此才是真正的“止”,或者说真正的“无妄”。

出于对朱熹理论的补偏救弊,陆九渊对朱子严分理欲的理论框架提出了批评。继承乃师的思想路径,杨简主张以一种极贴近生活的态度正视庸言庸行,将“知止”工夫落实在“忠信”“笃敬”等日常践履,并且展开于自家而国、而天下的整个社会领域中。

杨简认为,“知止”的实事即事亲之孝、事兄之悌、敬长之恭等等,这些都是极为切实普通的德目,都是最贴近生活的日用伦常。任何在其上另立一番“道理”的做法恐怕都不免起炉作灶、道在近而求诸远:

其事亲名曰孝,其从兄名曰弟,其恭敬曰礼,其羞恶曰义,其是是非非曰智,其虽千变万化而常明曰仁。百姓日用而不知,不省庸常正平之即道,离心求外,去道反远,殊可惜也。[2]638

在分析杨氏思想时,程刚指出:“心学的道德论是自律的道德论,他们认为善是内在的、先验的,人毋需倚靠外在的律令作出各种反应。因为内化与先验的善,我们的道德行为完全可以是无思无为的、自然自发的。”[6]40对于杨简,“知止”的确是一种自律的道德修养工夫,一种极强调自主精神与独立人格的直觉行为。以其常明而曰“仁”,以其羞恶知耻而曰“义”,以其恭敬长上而曰“礼”,以其是非洞然而曰“智”,以其事亲而曰“孝”,以其从兄而曰“悌”。对杨氏而言,诸德目虽然名目不同,但实质皆是不起意、不作念的、本心自然之用。不起意,则本心澄然清明,无体无际,庸常正平,所行所止无非是道。即心内求则庸常即道,离心外求则去道反远,这便是“知止”工夫的要旨。杨简进一步指出,儒家典籍中所云的“安女止”“忠信”“笃敬”“时习”“中庸”“至诚”等概念皆可被“知止”工夫所贯穿、所统摄。无思无为,无放无逸,自然为礼、为义、为忠信、为众善百行。

杨简的工夫论以“不起意”为宗。作为一名儒者,他必须回答的问题是,自己所说的“不起意”与释老之学弃绝外物式的“不起意”有何区别。在杨简看来,“不起意”宗旨所强调的是以“本心”的内在性、先验性为基础,“心”“意”合一的本然状态。就其自然自发、自昭自明、自具万善而言,此时的“意”肯定是“止”的。同时,杨简在论证“知止”无思无为的自然特质时,反复强调必须将其落实到事亲从兄的日用伦常之中。“止”并非“空”之“止”、“无”之“止”、“涅槃寂静”之“止”,而是中正无所偏私、境界无限宏大的自善自明之“止”。通过对“知止”的解释,杨简对朱子之学与释老之学都提出了批评。无论是朱子之学还是释老之学,在杨简心目中或许都是“离心求外”、愈求止而愈不得的典范。杨简也将这一理解带入对艮卦“艮止”之道的诠释过程中。

三、对“艮止”义理的阐发

在儒家典籍中,《周易》中的艮卦大量涉及“止”之哲学。理学兴起后,由于艮卦具有成德修养工夫的解释空间,因而倍受理学家青睐,也由此引发了他们对何为“艮其背”、如何实现艮止之道等问题的讨论与争辩①对该问题的分析,请参考翟奎凤:《“〈华严〉不如艮”与宋明儒佛论争》,《甘肃社会科学》2011年第5期;张子峻、殷慧:《〈周易〉“艮其背”与宋儒主静思想析论》,《湖南大学学报(社会科学版)》2017年第1期;何益鑫:《伊川艮止大义解》,《周易研究》2013年第2期;郭振香:《论朱熹对艮卦的阐释》,《周易研究》2011年第1期。。程颐、朱子与陆九渊在解释艮止之道时不约而同地突出了“无”这一因素,但与杨简所云之“无”有着或大或小的差异。

在《周易程氏传》卷四中,程颐对艮止做出以下阐发:“人之所以不能安其止也,动于欲也。欲牵于前而求其止,不可得也。故艮之道,当艮其背。所见者在前,而背乃背之,是所不见也。止于所不见,则无欲以乱其心,而止乃安。”[7]968程颐认为,人之所以不能安、不能止的原因在于“动于欲”,这是二程关于天理、人欲学说的典型解释。如果对炽盛之欲强行做克治、灭除的工夫,很可能劳而少功,因此程颐主张“背乃背之”,以绝外诱于不闻不见。

对于“不获其身”“不见其人”,程颐解释道:

不获其身,不见其身也,谓忘我也。无我则止矣。不能无我,无可止之道。行其庭不见其人:庭除之间,至近也。在背,则虽至近不见,谓不交于物也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止为无咎也。[7]968

据程颐的解释,“不获起身”为“忘我”、为“内欲不萌”,“不见其人”为“忘物”、为“外物不接”。对此义,何益鑫分析道:“由这两方面的‘背背’工夫,‘外物不接,内欲不萌’,便能自然得止。这种止,不假强力,用力少而得功多,最为简易,有‘从容安止’之义。”[8]59

作为朱熹思想的主要来源,程颐的哲学观点构成了朱子学的基本出发点,朱子本人对二程兄弟也敬赏有加。但是在艮止问题上,朱熹对程颐之说却提出了质疑。在他看来,程颐以“背乃背之,是所不见也”“外物不接,内欲不萌”之“无”来分析艮卦,从概念、措辞到思维方式等方面都过于接近说“空”说“无”的佛教理论,一不留神便走作到释老一边。《朱子语类》卷七十三收录了多条朱子攻驳小程诠解艮卦的语录,这里随举一例:

“艮其背”,《彖》云 “止其所”,便是解“艮其背”。盖人之四肢皆能运转,惟背不动,止其所之义也。程《传》解作“止于所不见”,恐未安。若是天下之事皆止其所,己何与焉? 人亦何与焉?此所谓“不获其身,行其庭不见其人”也。[9]2470

朱子认为《彖辞》“艮其止,止其所也”即是解“艮其背”,“艮”即“止”之义,“背”即“所”之义。“止其所”便是止于当止之处、至善之地,也就是止于“天理”。对于程颐以“忘我”“忘物”解“不获其身”“不见其人”,朱子表示了反对。他更倾向于以“静之止”“动之止”的天理恒存的角度加以解释。朱子在诠释艮卦时虽然也提及了“无”,但他是站在灭除私欲的干预、尊重事事物物当然之理、一任天理之流行的角度来立说。出于对小程子的敬意,朱子表示小程对艮卦的诠释也自成一说,只是与文本不完全相符,“从伊川之说,到‘不获其身’处便说不来,至‘行其庭不见其人’越难说”[9]2471。

程颐解艮卦的思路对朱子、陆九渊都产生了直接影响,两人也分别从不同方面回应了小程之说。朱子小心翼翼地剔除程颐学说中接近释老“空”“无”的部分,以维护理本论的纯洁性,陆氏则直接对程颐之说提出了攻驳。陆九渊的观点集中见于以下两条材料:

复斋看伊川《易传》解“艮其背”,问某:“伊川说得如何?”某云:“说得鹘突。”遂命某说,某云:“‘艮其背,不获其身’,无我;‘行其庭,不见其人’,无物。”[10]419

有己则忘理,明理则忘己。“艮其背,不见其身;行其庭,不见其人”,则是任理而不以己与人参也。[10]473

陆氏以“无我”和“无物”解释艮卦“不获其身”“不见其人”,就字面意思看颇近于程颐旧说。“明理则忘己”中“忘己”与“无我”之说也大致相似。但陆九渊仍批判小程之说“鹘突”,原因便在于陆氏是以自家的“本心”概念为出发点的。“无我”之“我”并非道德主体之“我”,而是孔子所云绝意、必、固、我之“我”。

陆九渊的主旨是通过本心的朗显来去除意见、洗涤习染,这一观点构成了杨简易学的理论基础。对杨简易学体系中的“无我”,王信、林忠军分析道:“慈湖在南宋心学语境中延伸孔子的绝四论,并以之融入《周易》经传的诠释中,使无我成为其心学易的核心观念。”[11]66在《杨氏易传》卷十七中,杨简对艮卦义理做了详尽的、心学式的阐发,其主旨便是“无我”。

对于艮卦义理,王弼在《周易注》即以“目无患也”释“艮其背”,并以“所止在后,故不得其身也”释“不获其身”,以“相背”释“行其庭不见其人”[3]62。杨简在承袭此说的基础上对其加以心学式的诠解。他指出,大多数人的精神在乎面而不在乎背、在乎前而不在乎后,这其实是动乎意、逐乎物所导致的错误之举。人在起意逐物的情况下,心灵往往会丧失寂然不动之性,举止也会丧失当然性准则。因此,先哲提出“艮其面”“艮其背”的艮止宗旨加以医治。杨简对此解释道:

故圣人教之曰“艮其背”,使其面之所向、耳目鼻口手足之所为,一如其背,则得其道矣。虽则应用交错,扰扰万绪,未始不寂然矣。视听言动心思曲折如天地之变化矣,惟此为艮,惟此为“止其所”。[1]668

杨简指出,艮卦提出“艮其背”的概念,期望“面之所向”、四肢百骸之所行亦能够如同脊背之中正静止,如此则酬酢思虑纷纭繁冗,而本心却自清自明,嗜欲不作,利害不形,“未始不寂然矣”。杨简将艮止之道区分为“艮其面”与“艮其背”两种路径,两者在用功程度与效验上是完全不同的。“艮其面”为知其动而强止之。这种工夫当然并非毫无意义,但由于未能彻底根绝欲念,致使欲念总还有时时萌发的可能。一旦外物扰动,欲念很有可能又滋生蔓延,无穷无尽。“艮其背”的用功要点则在通过“不起意”塞其过恶之源、防其未萌之欲。如此则“艮止”工夫动静一如,寂然无我,不假思为,不劳造作,“惟此为‘止其所’”。

在诠释艮止之道时,杨简大量吸收了佛教“无我”“无念”的思想,并统合《论语》中的绝四说,对“无”的面向大力加以提倡。他说道:

盖吾本有寂然不动之性,自是无思无为,如水鉴,如日月,光明四达,靡所不照。目虽视而不流于色也,耳虽听而不流于声也,作用如此,虽谓之“不获其身,不见其人”可也。水鉴之中,万象毕见而实无也,万变毕见而实虚也。[1]668

“光”与“镜”是杨简在描绘心体之作用时经常使用的譬喻。两者的特点是中虚无体却够接纳、映现天地万物的云为变化,既“无思无为”,亦“靡所不照”,因而用来形容本不可思议、本不容拟议的心体最为贴切。对杨简而言,艮止并非一味绝去思虑,如此则无法与释老之学拉开距离,并且槁木死灰般的境界在现实中也极难做到。杨氏希望通过艮止工夫实现“心”“意”合一,达到直心直意、至诚无他的圆融之境。对杨氏的宗旨,王畿评价道:“意者本心自然之用,如水鉴之应物,变化云为,万物毕照,未尝有所动也。……不起意则本心自清自明,不假思为,虚灵变化之妙用,固自若也。”[12]113总结得颇为全面准确①随着阳明学的兴起,本已沉寂百年的杨简及其学说再次受到学者的热烈讨论。《慈湖遗书》得到重刊并引发学者热议,以至于湛若水忧心忡忡地说道,慈湖之说在短短数年之间便“盛行如炽”(《杨子折中序》,《湛甘泉先生文集》卷十七)。更为重要的一个思想史事件是,朱子学与阳明学两大阵营在中晚明就慈湖思想的若干问题展开了激烈争辩。对该问题的分析,请参考吴震:《阳明学时代何以“异端”纷呈? ——以杨慈湖在明代的重新出场为例》,《浙江社会科学》2020年第1期;牛磊:《试论阳明学士人对杨慈湖“不起意”之说的评析——以王畿与黄绾、季本的争论为中心》,《中共宁波市委党校学报》2019年第2期。。

尽管频频阐发“无我”“无念”,杨简却非简单的溺“无”。杨氏希望学者可以通过“知止”工夫实现有无合一、理事双彰,而非追求释老般的空寂空净、无著无我,或是如程朱那般将天理悬置于主体之外、进而陷入“支离事业”。在诠释艮卦义理时,杨简从“心”“意”合一的角度对“不获其身”与“不见其人”做出解释。目的在于从心本论的立场出发,消除对情识层面流转不息的“有”“无”的牵绊与执着。

对于“艮其背不获其身”之义,杨简诠释道:

不获其身,虽形体犹不获也,非实有形体而强不获也。形体自非有无之所,不可言也①在《儒藏》精华编第四册中,本句的标点为“形体自非有无之所不可言也”,浙江大学出版社《杨简全集》第一册所收录的《杨氏易传》标点与之相同。此处依据外审专家的意见对句中标点做出了修改。特此向外审专家致以感谢。。夫天下何一物之不妙也,岂独无形者为道,而有形者非道? 岂独无形者为妙,而有形者不妙邪? 未始不一,人自不一,故“不获其身,行其庭,不见其人”。[1]669

在陆学体系中,“心即理”为一个基本理论预设。由本心向外推廓,“知止”包含了心知觉理、爱亲敬兄、怵惕恻隐、羞恶辞让的整个发用过程,道与器、形下与形上由本心一以贯之。基于这种观点,杨简对以“无形者”为道、为妙,以“有形者”为粗、为疏的观点提出了批评。他认为,本心超越具体时空而与天地宇宙相融相通,因而“有形者”与“无形者”“未始不一”。人在主客二分前提下产生了对对象化自我的偏执,最终导致“人自不一”的结果。由本心出发,破除欲念的偏执而达致无我之境,此即是“不获其身”。

对于“行其庭不见其人”,杨简诠释道:

庭者,堂之前,两阶之间,正人物交际之地,而曰“行其庭不见其人”,非果无人也。人不可以有无论,本无所见也。见则意动而迁矣,非止也。[1]669

“行其庭”而“见其人”实则是私意所致的诸般意欲。“心”“意”合一则既安且正,促使天道在仁心的扩充中得以挺立,最终达致无物之境,此即是“不见其人”。杨氏希望以“无我”“无物”之“止”以操存、涵养、扩充本心,以摒弃终日规规于外诱之除(此为程朱之“止”)或是全然息灭思虑以求寂然冥悟(此为释老之“止”)这两种歧误。

杨简对艮卦“艮止”的诠释与他解释《诗》《书》《大学》等儒家典籍的思路是一致的,“艮止”也就是“知止”。“艮止”是一种由内而外、自发自然之止,既不能等同于枯槁沉空的“无”之“止”,亦不能等同于逐物安排的“有”之“止”。人只要依据本心应事接物,使“艮止”之道内外贯通、流行无碍,纵然有千思万虑,本心依然处于一种无思无为的“无”之状态,或者说常寂而感的“止”之状态。

以“心”解《易》、以“己”解《易》是杨简易学思想的突出特征。其思路体现在将由卦爻象数组成《易》之世界向内扭转,完全归并于本心处。在杨简心学易理论体系中存在着大量的工夫论述,最为典型的就是他对“艮止”之道的反复强调。杨简本人工夫践履扎实、兢兢敬谨、言行信果,得到时人的普遍认可。只是他将“止”之工夫措置于意念发动之“幾”,对于是否应以戒慎之心抵制物欲之诱惑、对于外在举止仪貌的培养是否可以帮助成就心性道德等问题并未给予过多关注,也并未像程朱一样对“持敬涵养”“闲邪存诚”等具体为学方法做过多论述。如无深厚的工夫操持,对杨氏“知止”说的践行或许容易引发“蹈虚”之风或“狂肆”之病。陈淳对杨氏后学“士风尤陋,全无向理义者”[13]290的批判,亦非全无根据、纯系诋毁。

四、结 语

杨简的学术宗旨为“不起意”,这点贯彻到他对儒家“知止”工夫诠释的方方面面。杨氏对《诗经》《尚书》《礼记》《周易》等儒家典籍中涉及“止”的材料做出的诠释具有浓厚的心学色彩。承袭孟子、陆九渊的学说,杨简认为本心之善是先验的、无须证明的。合“心”与“意”,以本心的自我澄明即可实现身心之“止”,实现对天道的独知与深契,最终进入无滞无碍、理事圆融的道德自由境界。杨简的“知止”工夫整体呈现出动静合一的特征,他始终强调“知止”之“止”应当无分于有事无事,无分于寂感动静,无分于显微内外,直心直意,浑然一体,虽酬酢万变而未尝动,虽静默无为而未尝息。

杨简认为,“知止”之“止”必须立足于至善之本心,既不能胶固于念虑不起的主观凝定状态,也不能在攘攘纷纷的应世实践中逐万物而不返。基于这种理解,杨简对朱子学与释老之学皆提出了批评。借用杨氏区分“艮其面”与“艮其背”的理论,无论是像朱子那般时时刻刻以天理作为此心的统领与主宰,或者像释老般灭息净染诸缘、去除一切思虑念想,在杨氏看来或许都如同“艮其面”。在扰扰纷纷中头出头没,“知其动而强止之,终不止也”[1]668。

杨简对艮卦的诠释是其“心学易”思想的一个组成部分。“本心”即是“道心”、即是“天地之心”,这是一种无所不通的思维灵觉与知善知恶、昭明如鉴的德性本能。基于本心圆满自足、精一无二的立场,杨简反复强调人应当自知、自明、自信其心,从而做到思虑意念的自静、自安、自止。杨简的“知止”工夫及其对“意”的阐发对阳明学派产生了重要影响。王阳明师弟子对思虑现象的解说、对安止之道的诠释,从思维方式、论证理路等方面皆借鉴了杨简的相关理论。可以说,杨氏的“知止”学说为阳明学派的工夫论构建提供了可资借鉴的方向。