中古郊庙歌辞中的太一信仰与政治、社会变迁

颜 敏

（清华大学人文学院， 北京 100084）

先秦两汉文献中，“太一”一词频出。李零在《“太一”崇拜的考古研究》中道：“‘太一’崇拜在古代的神祇崇拜和宗教仪式中地位很突出。它与古代的天文学及占星、式法、选择等数术，还有古代哲学中的本体概念——‘道’、‘太极’密切相关，对古代科技史和哲学史的研究也至关重要。”[1]鉴于太一之重要性，学界关于太一的研究成果较丰硕[2-5]。但梳理研究史可以看出，目前的研究多集中于先秦两汉，对于中古太一及太一信仰之历史演变关注不多。

顾颉刚在《三皇考》中梳理了西汉末至刘宋时期，太一神地位下降的情况。对于国家祀典中的太一祭，顾颉刚认为：“从晋到唐四五百年，这位消沉的太一总算交了两回幸运。其一，在陈时……又一次在唐时……”[6]即魏晋南北朝时期，太一在南陈王朝之前的国家祭祀中，是一种消歇的状态。目前学界继承了这种看法，如吴羽指出：“晋末至隋太一信仰和祭祀形态……国家礼仪中，太一作为星神之一被继续祭祀，但是已经没有汉代显赫的地位。”[7]他认为晋隋之际官方并不重视太一祭。但根据魏晋南北朝郊庙歌辞的记载，这一结论还需商榷。并且学界多关注太一崇拜在国家祀典中的兴衰，忽略太一崇拜于中古时期在民间的流传。《三皇考》中“太一在道教中的地位”一节与吴羽《唐宋礼典与社会变迁：以〈中兴礼书〉为中心》附录“晋唐道教经典中的太一信仰”部分[8]，均对太一信仰在中古时期的发展演变有所论述，但并未着力于此，故亦有进一步讨论的空间。另外，太一星在先秦两汉时期，一直被视为北极星[9]。钱宝琮认为：“近世星图上的勾陈六星，是形似北斗的六个小星，最光明的星却不在其内。这个星从《甘氏星经》起，都叫它天皇大帝。”并引《晋书·天文志》“勾陈口中一星曰天皇大帝”为证[10]，认为其时北极星不在勾陈六星中，而是被勾陈六星包围的一颗星。但是陈遵妫在《中国天文学史》中，梳理三皇以来中国所认知的北极星位置的变化，认为周公时代以后，“勾陈一”成为“北极星”，并以宋皇祐年鉴观测为准，指出“勾陈一”即小熊[11]。由此推测，陈先生认为北极星在勾陈六星中。两位先生之分歧，亦是太一研究中需要解决的重要问题。

本文拟利用魏晋南北朝郊庙歌辞对上述问题作一讨论。自古以来，国之大事，在祀与戎，祭祀用乐的制作是严谨、慎重的。从汉武帝时起，郊庙歌辞多由天子本人或天子近臣创作，真实记录国家层面的信仰崇拜，反映封建王朝在信仰崇拜、神权体系建构方面的举措。魏晋南北朝郊庙歌辞是解决中古时期太一问题的重要材料。

一、 中古国家祀典中太一信仰的复起

元光二年至元鼎五年，汉武帝以楚地太一神为基础，吸收儒生、方士对太一的增饰，将太一的地位抬高至天地之上，尊之为至上神。但自汉成帝起，儒生议郊祀复用古礼，迁甘泉泰畴于南郊，所用实是周代郊天法，在一定意义上将太一等同于天。元始五年，汉平帝采纳王莽等人的建议，废甘泉泰畴和汾阴后土祠之祭，确立长安南北郊之祭。《汉书·郊祀志》总结道：“三十余年间，天地之祠五徙。”[12]说明两汉之际起，太一祭在国家层面走向衰败。

《晋书·礼志》载：“天郊则五帝之佐、日月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、轩辕、后土、太一、天一、太微、句陈、北极、雨师、雷电、司空、风伯、老人，凡六十二神也。”[13]《晋书·天文志》云：“天一星在紫宫门右星南，天帝之神也……太一星在天一南，相近，亦天帝神也。”[13]290太一和天一都是紫宫外的小星，与太微、勾陈等星并立，已降为六十二神之一，不复汉武帝时的荣光。又因魏晋南北朝史书多不存《祭祀志》《郊祀志》，相关内容仅附《礼志》而行，对祭祀情况的记载甚少，多以“袭晋旧”概言之，故学者们多认为南北朝各政权承晋续，太一之祭微矣。然通过文献考索，可以发现太一在南朝宋、梁两代的国家祭祀中皆有复起。

1. 南朝宋以太一为至上神

考察南朝刘宋时期的郊庙歌辞及相关诏令奏议等，可知“太一”在当时地位极高，一定程度上恢复了至上神地位。兹录颜延之所作宋《天地飨神歌》于下：

营泰畤，定天衷。思心睿，谋筮从。建表蕝，设郊宫。田烛置，权火通。历元旬，律首吉。饰紫坛，坎列室。中星兆，六宗秩。乾宇晏，地区谧。大孝昭，祭礼供。牲日展，盛自躬。具陈器，备礼容。形舞缀，被歌钟。望帝阍，耸神跸。灵之来，辰光溢。洁粢酌，娱太一。明辉夜，华晢日。祼既始，献又终。烟芗鬯，报清穹。飨宋德，祚王功，休命永，福履充。[14]

此诗明显承袭汉代用于郊祀至上神太一的祭祀程式曲《郊祀歌十九章·天地》[15]，形式、内容相近。《汉书·礼乐志》载录《天地》：

天地并况，惟予有慕，爰熙紫坛，思求厥路。恭承禋祀，缊豫为纷，黼绣周张，承神至尊。千童罗舞成八溢，合好効欢虞泰一。九歌毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。璆磬金鼓，灵其有喜，百官济济，各敬厥事。盛牲实俎进闻膏，神奄留，临须摇。长丽前掞光耀明，寒暑不忒况皇章。展诗应律鋗玉鸣，函宫吐角激征清。发梁扬羽申以商，造兹新音永久长。声气远条凤鸟鴹，神夕奄虞盖孔 享。[12]1057-1058

首先，两首诗都是祭祀程式曲，所描述的祭祀场所、祭品、祭乐、祭舞皆为组诗中最隆重齐备者。《天地飨神歌》记载，奉上洁净的黍稷谷物、鬯酒，酌酒灌地以祭、敬献牺牲，可见祭祀对象地位之高。其次，两诗分别出现“娱太一”“虞泰一”。“虞”为“娱”之同音假借字，义同。“太一”即“泰一”，乃诗中的唯一神名，明显是祭祀对象。再次，两首诗歌所描述的祭祀场所相同。《史记·封禅书》记载汉武帝在甘泉建造用于祭祀太一的泰畴，并详载太一坛形制：“祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道……其下四方地，为醊食群神从者及北斗云”，祭祀时，“太一祝宰则衣紫及绣”[16]。《汉书·郊祀志》亦言：“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。”[12]1256可见太一主紫色。太一坛色紫，坛之最上层为祭祀太一之处，次层祀天五帝，末层祀地及四方神灵。故《天地》歌曰“天地并况”“爰熙紫坛”，意为天地之祭已具，待太一降临紫坛。《天地飨神歌》歌曰“营泰畤，定天衷”，或是因东汉时帝王不亲祀泰畴，经汉末乱离，泰畴有所污损，故刘宋营造、修缮泰畴，以示尊天、敬天。又歌“饰紫坛，坎列室”。紫坛即太一坛。列室乃是低于紫坛、位于台阶上的祭众神之所，拱卫太一坛，可知太一神乃众神之首。最后，两首诗都表现出对“永保天命”的祈求。《天地》歌“承神至尊”“造兹新音永久长”，意为汉王朝承接至尊神降下之天命，建立新政权，祈求国祚永长。《天地飨神歌》末句“飨宋德，祚王功，休命永，福履充”，亦是祈刘宋王朝国祚不休之意。而自古以来，能降下天命者，惟有至上神。

刘宋时期的奏议也透露了太一至上神地位的信息。《宋书·礼志》记载：公元457 年，江夏王刘义恭上《请封禅表》曰：“……宜其从天人之诚，遵先王之则，备万乘，整法驾，修封泰山……麾天阍，使启关，谒紫宫，朝太一，奏钧天，咏云门……”[14]439-440紫宫即紫微宫，位于北天中央。李贤注：“天有紫微宫，是上帝之所居也。”[17]江夏王请孝武帝刘骏封禅，朝拜紫宫之太一神，可以明确看出是以太一为紫宫之主。这就说明，刘宋时期，太一又重新成为了至上神。综上所述，从“定天衷”“从天人之诚”也可看出，此时的“太一”并不是汉代高于天地之“太一”，而是指“天”，太一乃是天、上帝之别名。由于此时期并无高于天地的神灵，而在祭礼中，天的地位始终高于地，所以太一实际是刘宋时期的至上神。刘宋郊天实际是在祭祀太一神，这是太一祭在国家祀典中的第一次复起。

至于南朝齐代，《南齐书·乐志》载：建元二年，参议：“太庙登歌宜用司徒褚渊，余悉用黄门郎谢超宗辞。超宗所撰，多删颜延之、谢庄辞以为新曲，备改乐名。”[18]永明二年，又诏王俭造太庙二室及郊祀配辞。其中《文德宣烈乐》删减自颜延之《天地飨神歌》：“营泰畤，定天衷。思心绪，谋筮从。田烛置，权火通。大孝昭，国礼融。”[18]169改“睿”为“绪”，改“供”为“融”。删去具体描述泰坛用色，透露泰坛乃祭太一之坛的“饰紫坛”，亦删去“娱太一”等直接指明祭祀对象为“太一”的句子，使泰坛脱去祭太一之用，成为一般意义上的形制规模极大的祭坛，使祭祀对象直接转变为“天”。余下诸诗亦不见“太一”，只见“天”“上帝”“地”“神”。《南齐书·礼志》载其时，有司奏议“复以何祖配郊？”王俭引前人之议曰：杜林议云“宜以高帝配天”，高堂隆议以舜配天，蒋济云“宜以武皇帝配天”，又引马融“郊天之祀”云云[18]118-120。自有周一代以来，祭天配祖成为国家祀典的惯例。这次礼制论争集中探讨的即是以何配天而祭的问题。以上材料均可见出南齐祭祀主神乃是“天”，并非“太一”。“太一”在此时已经不是天的别名了。

2. 南朝梁以“太一”名北极星

南朝萧梁时，“太一”作为北极星之名被写入郊庙歌辞，频繁出现在官方与祭祀相关的诏令中，体现了太一崇拜的又一次复起。

《梁书·何胤传》载：梁武帝萧衍即位，欲诏礼学大家何胤为特进、右光禄大夫，何胤阐释了自己的郊祀礼建构：“吾昔于齐朝欲陈两三条事，一者欲正郊丘……圆丘国郊，旧典不同。南郊祠五帝灵威仰之类，圆丘祠天皇大帝、北极大星是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。今梁德吿始，不宜遂因前谬。卿宜诣阙陈之。”[19]何胤与礼学家的论争点在于郊丘是否要合祭，而对于圜丘并祠天皇大帝、北极大星并无异义。由此可见“天皇大帝”与“北极大星”并立，是当时的共识，究其缘由，是因北极大星乃天皇大帝之居所。北极星为至上神之居所的说法汉代已有。《史记·天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《文耀钩》曰：“中宫大帝，其精北极星。”[16]1539中宫即紫宫、紫微宫。紫微宫最明亮者即北极星，为汉代至上神太一之居所。

萧梁时期的郊庙歌辞中，“太一”一词两出。兹录于下：

《皇雅》：华盖拂紫微，勾陈绕太一。容裔被缇组，参差罗罕毕。星回照以烂，天行徐且 谧。[14]293

《禋雅》：紫宫昭焕，太一微玄。降临下土，尊高上天。载陈珪璧，式备牲牷。云孤清引，栒虡高悬。俯昭象物，仰致高烟。肃彼灵祉，咸达皇 虔。[14]297

《隋书·音乐志》载：梁武帝时起，皇帝出入奏《皇雅》，取诗“皇矣上帝，临下有赫”，燎埋俱奏《禋雅》，取《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”[20]。可见此二诗皆用于祭祀上帝，即天皇大帝。皇帝出入祭宫时所奏《皇雅》多描写星空之辞，这是由于古人惯将星空与人世对应。皇帝作为人世之主出入祭宫，正如至高神出入紫微宫。“华盖拂紫微，勾陈绕太一”一句，由广至微地描绘了天神居所。紫微乃天神宫殿，囊括众星，勾陈是其中最灿烂夺目的星象，是天神处理事务的场所，而勾陈所围绕的太一星，是天皇大帝的寝殿。行禋祀礼时配以《禋雅》“紫宫昭焕”章，冀望烟气上通紫宫太一星，神灵有感而降临下土。可见萧梁以“太一”为天空最高点至上神所居之处，即北极星。梁以“太一”为北极星，亦可见于相关诏令，如：天监四年《南郊恩诏》“牲玉必荐，感敬偹申，升烟燎于穹昊，致精诚于太一，思沾颽润，惠兹穷生”[21]；太清元年《南郊大赦诏》“虔恭上帝，祗事槱燎，高熛太一，大礼克遂，感庆兼怀，思与亿兆，同其福惠”[19]91。上述两段话均述及郊燎太一之事。将“太一”作为北极星写入郊庙歌辞，可见其在国家信仰层面的地位高于前代。

从《皇雅》“勾陈绕太一”也可见出人们认知的北极星是被勾陈六星围绕的“太一星”，而不是勾陈六星中的一颗。故陈遵妫的观点并不准确，当从钱宝琮之说。钱先生在文章中对此观点未展开论述，沈约《皇雅》记录的魏晋南北朝时期勾陈、北极星的位置，可作为重要证据。

南朝陈代的礼制，南北朝的史书无载。《隋书·礼仪志》追述道：“陈制……又令太史署，常以二月八日，于署庭中，以太牢祠老人星，兼祠天皇大帝、太一、日月、五星、钩陈、北极、北斗、三台、二十八宿、大人星、子孙星，都四十六坐。”[20]142顾颉刚据此认为：“在祀老人星时，太一得与天皇大帝并列，同享太牢，行次也排在日、月、五星之上，岂不是不幸中之大幸。”[6]186从上文的讨论，我们已知，萧梁时，太一已经作为天皇大帝的处所与之并立。南陈以太一和天皇大帝并列，且次序在日月五星之前，或是因袭萧梁郊祀体系。顾先生所言之“大幸”在萧梁时已发生了。

魏晋南北朝时期，太一在刘宋时期被作为至上神“天”祭祀，在萧梁时期作为北极大星与天皇大帝并祭，并被写入郊庙歌辞，地位崇高，并非如前人所认知的，一直是沉寂状态。

二、 “太一”崇拜复起的政治、社会原因

先秦时期，周代祭礼之至高神为天和地，太一作为地方性神灵在楚地被祭祀，到汉武帝时，被尊为汉王朝的至上神，又于两汉之际逐渐衰落。但太一神在国家祀典中的沉寂，并不影响其在民间的广泛传播及形象重构。汉末起，太一信仰在民间流传甚广。“太一”的隐没和复起有其独特的原因。

1. 南朝宋“娱太一”与政权合理性的构建

南朝宋以太一为至上神，是借其刘汉后人之身份，效仿汉武帝祀太一以实现政权的合理化。

《宋书·武帝纪》载宋武帝刘裕乃西汉楚元王刘交之后，史臣评曰：

汉氏载祀四百，比祚隆周，虽复四海横溃，而民系刘氏，惵惵黔首，未有迁奉之心。魏武直以兵威服众，故能坐移天历，鼎运虽改，而民未忘汉。及魏室衰孤，怨非结下。晋藉宰辅之柄，因皇族之微，世擅重权，用基王业……若夫乐推所归，讴歌所集，魏、晋采其名，高祖收其实矣。盛哉！[14]60-61

史臣批驳魏晋立国不正，表彰刘氏政权，称曹操凭借武力夺天下，民心思汉，又指斥晋窜皇权，亦非天命。乐官采民歌谣有正天听之用，魏晋政权非天命所授，故其采诗仅形式耳，而刘裕得位，方令采集的歌谣发挥真正作用。六朝时期，因禅让得国之政权，常借歌颂前代来证明其政权合理性，如南齐诏书多表彰宋帝功绩，以证南齐承接宋正统之序。刘裕却是通过歌颂刘汉祖先来证明自己的承天受命，言行中表现出“思汉”的特点。如公元404 年，众推刘裕为盟主，移檄京邑，其言：“庶上凭祖宗之灵，下罄义夫之力，剪馘逋逆，荡清京辇。”[14]7-8将自己的起事、功绩皆归于刘汉先祖的庇佑。

宋文帝刘义隆之“思汉”亦有迹可循。如《宋书·文帝纪》记载（宋文帝曰）：“皇运艰弊，数钟屯夷，仰惟崇基，感寻国故，永慕厥躬，悲慨交集。赖七百祚永……”[14]72元嘉四年三月，诏曰：“昔汉章南巡，加恩元氏，况情义二三，有兼曩日。”[14]76史臣曰：“昔汉氏东京常称建武、永平故事，自兹厥后，亦每以元嘉为言，斯固盛矣。”[14]103宋文帝称自己承继七百年前汉高祖所建立的汉王朝之国祚，并且通过表达对汉章帝等贤明帝王的敬意，将汉代建武、永平之盛与元嘉并称等言行来抬高汉王朝的功绩。宋文帝时，政局稍安，元嘉二十二年即诏令颜延之造雅乐登歌三篇。以“太一”为天、尊太一，是效仿汉代的太一之祭，并借此证明刘宋承接刘汉政权的余绪，受命太一，进而证明刘宋政权的合理性。

2. 南朝梁郊庙歌辞中的“太一”与弥合三教的 政治需求

魏晋南北时期，有关天文历法的论争频繁发生，是天文学的发展期。这一现象也反映在郊庙歌辞中。郊庙歌辞频繁出现华盖、紫微、紫宫等星象，如谢庄《宋明堂歌·迎神歌》“华盖动，紫微开”[14]569。也有以“星”统称者，如颜延之《宋南郊登歌·迎送神歌》“星驱扶轮”[14]568。但除沈约《禋雅》《皇雅》外，未有直接将北极星写入者。梁代以“太一”为北极星，与天皇大帝并祀，地位崇高。“太一”进入萧梁郊庙歌辞与梁武帝萧衍信奉天文星占及平定三教纷争之政治策略有关。

梁武帝好天文星占之学。一方面，他熟悉天文，亲作《尝仪》论日月星之光源及形态，提出金刚山说解读天地结构和日月运动，并组织上林馆学士虞履及上林馆倪徽仁、刘乂道等具其度数；另一方面，他信奉星占，“阴阳纬候，卜筮占决，并悉称善”[19]96。永元二年，用兵以星象为据：“今太白出西方，仗义而动，天时人谋，有何不利？处分已定，安可中息？”[19]5齐和帝萧宝融禅位于萧衍，萧衍谦让不受，“太史令蒋道秀陈天文符谶六十四条，事并明著；群臣重表固请，乃从之”[19]29。又如老人星本是一种常见的自然现象，“而在梁武帝的本纪中，却每年都要特书其事，甚至与他国贡献方物联系起来，作为国家祥瑞的标志”[22]。受天象与人事对应的星占思维影响，梁武帝必然看重位于天空正中最高处的北极星。

而以“太一”名北极星，写入郊庙歌辞，与其时的三教论争有关。

梁武帝是位兼及三教，且试图通过融合三教来达到巩固政权目的的帝王，这已是学界共识。梁武帝在位期间有感于汉代的经术盛行、贤才辈出，而魏晋儒教衰歇，故致力于恢复儒教，匡扶政治。《叙录寒儒诏》道“联思阐治纲，每敦儒术”[19]49，《置五经博士诏》曰“二汉登贤，莫非经术。服膺雅道，名成行立。魏晋浮荡，儒教渝歇。风节罔树，抑此之由”[19]662，皆是此类。同时，他与道教关系密切。《梁书·处士传》记载梁武帝所定国号“梁”，即依凭陶弘景援引图谶所得，即位后，更对陶弘景“恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”[19]743。梁武帝还服膺佛教，有《舍道归佛文》，其金刚山说亦取法佛教须弥山说。梁武帝将太一作为星象写入郊庙歌辞，是其弥合三教分歧的举措。

儒释道三教对于“太一”有不同的认知。中古儒家较为重视太一神。萧绎《兴王篇》提及黄帝的称王：“黄帝有熊氏……得宝鼎，兴封禅。帝座于玄扈之上，太一下来。有大蝼如羊，帝曰：‘土气胜。’故以土德王。”[23]这里将太一作为降下天命的至上神。又如江淹《山中楚辞五首·其二》：“予将礼于太一，乃雄剑兮玉钩。”[24]诗中描述礼祭太一时，需着盛装，佩戴装饰着玉钩的宝剑，十分庄严肃穆。庾信《周上柱国齐王宪神道碑》亦有：“公含章天挺，命世诞生，降太一之神，下文昌之宿。”[25]这些记载虽不能直接表明儒生有祭祀太一的举动，但可知儒生之间，太一崇拜还是比较盛行的。

魏晋六朝是道教的发展期。“太一”被写入道教经典，被赋予诸多身份、神职[8]217-237。这一时期，太一常被认为是接引人升仙的仙使，如陶弘景《真诰》引《太虚真人南岳赤内法》：“行之十五年，太一遣宝车来迎，上登太霄……”[26]这一身份的确定由两汉谶纬对太一之描述衍生而来。《汉书》两次记载王莽引谶书《紫阁图》：“太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。后世圣主得瑞者，当张乐秦终南山之上”[12]4154；“伏念《紫阁图》文，太一、黄帝皆得瑞以仙，后世襃主当登终南山。所谓新迁王者，乃太一新迁之后也”[12]4160。《紫阁图》中太一被描述成和黄帝一样由人升仙的神。这一观点为王莽所接受、认可，并得以写进诏书，可见在当时有比较广泛的影响。故道教和修仙有关的典籍直接取用之，并将太一改造成接引人成仙的仙使。由此还衍生了“太一旬石”“太一禹余粮”等以“太一”为名的助人升仙的炼丹材料。如太清真人《神仙九丹经》：“以雄黄覆其上，次以曾青……次以太一禹余粮……服药二百日，仙人与俱游，服之一年，太一迎之。”[27]或以太一为驱鬼除邪的保护神，如《女青鬼律》“太一主煞无形无名鬼”“太一使我煞万鬼”[28]等。在乱离时期，寄望升仙求神以脱离苦难、缓解生存焦虑者遍布社会各个阶层，对太一神形象的丰富，实是各派基于汲取信众之现实目的而做出的举措。可以想见，民间祭祀太一神的宗教活动当不会少。

而在佛教文献中，“太一真人”“太一仙”常被作为批驳道教的论点。如甄鸾《笑道论》：“臣笑曰：‘《文始传》云：太上、老子、太一元君，此三圣亦可为一身。’《金液经》云：‘太一者，唯有中黄丈夫及太一君，此二仙，人主也，饮金液升天为天神，调阴阳矣。……又太一大神，成者多少？调阴阳者，复须几人？’”[29]认为道教内部神仙谱系自相矛盾：《文始传》以太上、老子、太一为道教三圣，乃是道教创教之神，《金液经》认为中黄丈夫和太一君都是饮用道教之仙药金液得以由人升天的仙人。不同道教文献对太一的描述不尽相同，则不知太一究竟是谁，地位如何。

从梳理可以看出，汉末以来，太一在官方祭祀中的地位虽时有沉浮，但在中古儒生的观念中，太一一直占据较高地位。随着道教的发展，“太一”被道教吸纳入神灵谱系，成为其中的重要元素，在《老子中经》中甚至被尊为至上神。民间道教徒众多，对太一的阐释和祭祀亦是多元的。但与此同时，佛教教徒对于道教经典中的诸多太一仙、太一神，持怀疑的态度。若民众所信仰的神灵与中央政权不一致，势必会造成政权的不稳定。在三教论争频发，佛道分歧甚至被作为底层人民反抗工具的大背景下，弥合三教矛盾是巩固政权的手段之一。如何将对“太一”的阐释作一个调和，在国家层面做一个统一，是必要且重要的。

而从天文学的发展来看，“太一”同时为北极星和紫宫门外小星之名的矛盾，在东汉得以调和。据《史记·天官书》“中宫天极星，其一明者，太一常居也”，西汉时已以北极星为至高神太一神之居所，故东汉以来，虽然太一的至上神地位在国家祭祀中被取缔了，但是北极星被直接命名为“太一”。如《春秋元命苞》：“北者，高也。极者，藏也。言太一之星，高居深藏，故名北极也。”[30]而紫宫门外的“太一”小星，仍然被称为太一星。郑玄注《易纬乾凿度》：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。”[30]32以太一常游行至此，故亦名之为“太一”。中古时期的儒家也接受了这种说法，如张渊《观象赋》自注：“太一、天一各一星，相近，在紫宫门南。”[31]

中古时期，太一为星名，已是共识。儒家、道教皆承认北极星别名“太一”，为至高神居住之所。如：郭璞《祭天地》曰“祭地肆瘗，郊天致禋，气升太一，精沦九泉”[21]2154；陆云《盛德颂》颂“虽圣灵登遐，降陟在天，连光五精，流辉太一”[32]。而道家如《上清河图内玄经》“天中心号北辰，有五星……第五名北极，天一所生，太一所居……中央紫微宫，太一常舍”[33]，与早期儒家经典如《天官书》的论述理路是相同的。六朝佛教文献中虽未见相关材料，但应不违大势，故梁武帝在祭祀中有意识地弱化太一的道教神地位。在郊庙歌辞中，以太一为星辰之名，作为至上神之居所，是梁武帝试图通过三者的共同点来弥合三教差异的重要举措，借此使三教在国家层面达到一个平衡，消弭教派主体意识，以维护政权的稳定性。

三、 结 语

通过上面的考察，可以得出几点认识。

第一，中古时期的“太一”在国家祭祀层面上，并非如前辈学者所认识的那般沉寂，而是在刘宋、萧梁两代皆有复起，具有较高地位，且延续至陈代。

第二，中古时期，时人认知的北极星有从帝星迁移到小熊�的过程，小熊�不在勾陈六星中。

第三，中古时期，太一在儒释道三教的阐释中出现教派分歧。萧梁郊庙歌辞以太一为北极星，而不用儒释道三家之说，是梁武帝弥合三教分歧的举措，也是其三教同源说的体现。由此，还可以得出对梁代文学、文化的一点认识。四川大学项楚的团队提出中国历史上“儒释道三教融合共生的文化机制研究”的重大命 题[34]。孙尚勇在《儒释道三教与梁代文学的深层关联——以梁武帝改制吴歌西曲为中心》中道：“梁武帝改制吴歌西曲，主要方式为采择旧曲和另制新曲，主要途径是采纳佛教思想和道教思想……亦足以见出儒释道三教与梁代文学的深层关联。”[35]梁武帝对郊庙歌辞的“改造”亦是梁代三教合一进程中的重要一步。

第四，郊庙歌辞具有重要的文学史料价值，值得学界重视和利用。前人对“太一”信仰演变及北极星位置认识错误，正是由于没有发现郊庙歌辞中的重要信息。作为告天祭祖之作，郊庙歌辞确有程式化描写的部分，但其中非形式化、非套语的部分，暗含历代帝王的政治策略和当时的社会文化态势，应该受到重视。