天人合一与生命轮回——再谈咸阳成任东汉金铜佛像

白文 | 西安美术学院

我们通常会借助古籍文献验证诸如佛教何时传入本土一类的问题，但文献的记述众说纷纭让人真假难辨，转而期待考古材料的发现来印证佛教东传的真实情形。但是当真正的考古材料出现时，我们似乎又不情愿接受其材料的真实性。如2021 年5 月陕西咸阳成任出土的两件东汉晚期具有鲜明犍陀罗特征的金铜佛像，无疑是学界期待已久的重大发现。但不同声音随之而来：认为金铜佛的穿搭样式接近传世的十六国时期金铜佛服饰特征，加上出土两件金铜佛编号为M3015 墓地出现盗洞，故有学者推测可能是十六国时期由盗墓者带入以期盼“行动”顺利，不慎遗落墓室之物；也有学者认为墓葬出现金铜佛未必是遗落说，可能是十六国以后的二次，或多次祭祀时带入的物品等。以上讨论并非没有道理，但观点不统一也让两件金铜佛的身份变得错综复杂。

笔者这里不谈佛衣样式，试图以图像志视角，将金铜佛与墓葬关联起来，尝试解读两件金铜佛图像的传统意义，或可能的主题释义。以下以“两片”金铜佛为例，就汉代佛教造像及图像系统进行梳理。试图厘清以下一直比较模糊的问题：两汉盛行黄老，佛教在中国初来乍到，是我们想象中的佛教吗？两汉墓葬不乏出现“佛”的身影，是成佛还是成仙？M3015 墓葬出现的金铜佛，如果排除盗墓遗落说，终将与墓室主人的鬼魂意识发生关系，不能不说金铜佛对于使用者存在灵魂、精神方面某种支撑或转换作用。问题是怎么“使用”？又是如何转换的？或许我们应当有一些形而上的思考，将金铜佛当做一种物质或本体存在，如同新石器晚期的玉琮。那么，一切现象之外会有一个终极本体，支配着自然界的一切，世间万事万物（包括生死）都将是这个永恒、终极本体化生出来的产物。

一、金铜佛结构

根据发掘《简报》，M3015 出土的两件金铜佛均为单范成形；一为单体身着通肩袈裟立佛，站在覆莲台座上，通高10.5 厘米（图1）；释迦身体健硕，发髻呈磨光馒头状，面相方圆；释迦左臂弯曲手握袈裟一角，右手缺失，或为右臂直角度屈曲右手向前伸展的可能。立佛背部为空心单范铸造，从侧面观察厚度约为2 厘米左右；值得注意的是，背面正中设计一个向外凸出的榫头[1]。冉万里认为，这一设计用于安插背光，或栓绳固定背光①。

另一件五佛组合也是单片，整体呈舟形。与单体立佛背面空心设计不同的是，五佛背面为平整实心，厚度约为1 厘米；五佛通高15.8 厘米，宽6.4厘米（图2）；中央纵向排序的三个不规则小孔应是锈蚀造成；顶部佛的肩部两侧各有一小穿孔，应该是固定在某个位置上。五佛底端正中为插榫设计，似乎应有可插入的底座。按照冉万里的解释，五佛底座可能腐朽而缺失。五佛组合排序讲究，头光身光清晰可见。根据《简报》，五佛形象相同，统一结跏趺坐于仰莲座上。姚崇新也认为，五佛类似千佛，体量、姿势及造型特征基本一致，都是结跏趺坐的禅定坐佛。但是，笔者以为，五佛座下的仰莲座似乎不存在；上下两两禅定佛之间有一条凸起似刻有交错三角纹的隔离横条贯穿其中，似在明确界定四尊两两禅定佛具有上下关系；顶部佛像右膝似直角弯曲，以及左脚趾上翘特征，与北凉石塔“索阿後”石塔肩部交脚弥勒[2]，以及敦煌北凉第268 窟主像弥勒左脚趾上翘特征非常相似，说明五佛顶部坐佛很可能是交脚坐姿，并非所说的五佛都是禅定坐姿。还有，姚崇新将五佛错误的认为上中下三排序列[3]，根据图像志研判，五佛组合应是上下结构。即顶部交脚坐佛与脚下并列的两两禅定坐佛构成三佛序列，下方并列的二禅定坐佛为一组，形成上三佛，下二佛的图像结构。

总体观察两件金铜佛，特征明显，问题也突出；如单体立佛与五佛既然同时发现，两者存在逻辑关系无疑。但冉万里认为，两件金铜佛为东汉本土制作具有键陀罗风格与马图拉风格的金铜佛像，两者属于各自独立的供养载体。也就是说，两件金铜佛之间没有关系。谈到图像构成，姚崇新[3]依据考古材料：认为咸阳两件金铜佛更接近十六国时期的造型特征与造像风格，如发髻形式，脸庞已呈现中国本土佛像特征；没有任何线索显示东汉晚期已有五佛造像；所谓“五佛”或是“过去五佛”序列，还可能与三佛、七佛、千佛等有内在联系。还有学者依据印度传统佛衣服饰特征，考证两件金铜佛属于印度笈多风格[4]，所以认为该佛像是十六国以后而非东汉。

笔者以为，两件佛像为何只有一个底座，明明立佛在莲台上只占了一半空间，莲台的另一半是做什么的？如果与背光构件有关；相比较五佛底座的缺失说，难免会有薄此厚彼的印象。两件金铜佛虽然身着犍陀罗风格的通肩大衣，但不像有的学者所说的笈多风格特有的轻薄透体的“湿衣”特征，反而略显厚重。如李建西等在《咸阳成任墓地出土东汉金铜佛像科学分析》，以下简称《科学分析》一文说得很清楚，两件金铜佛为本土铸造非舶来品，包括磨光的肉髻、圆形脸庞都具有本土化。既然是中国制造，按现在的话来说，就是复制，或山寨品；那么，讨论一件仿品来判断其时代特征是否恰当？还有，《科学分析》中提到立佛像头部泥芯中发现一颗可能为栗子的植物种子，并强调这种植物早在哈拉帕文化晚期就已存在，但中国也是栗的发源地（图3），因此，不能作为指示其产地的证据[5]。

图 1 单体立佛

图2 五佛组合

图3 考古发掘的栗子

图4-1 释迦

图4-2 弥勒持“舍利瓶”

目前看来，M3015 的两件金铜佛，无论样式、结构、内容似乎与咸阳东汉墓群难以自恰或格格不入。举例澳大利亚新南威尔士美术馆藏，约公元1—2 世纪的犍陀罗风格的一件释迦与弥勒背靠背的一体雕刻（图4），或许给我们识读两件金铜佛之间的关系带来一些启发。正面立佛释迦（也可能是背面）身着圆领通肩、身一体大衣，发髻为波形，双手缺失；背面为菩萨装弥勒立像。这里重点不是服饰特征，而是弥勒左手持“舍利瓶”，特别是弥勒与释迦背靠背共同站立在一个方形上下结构的须弥座上，似在表现释迦与弥勒之间既有物理结构的紧密相融，也有图像意识上的对立关系。如弥勒持“舍利瓶”，可以理解为弥勒“再生”与“舍利瓶”（生与亡）之间的世间万物运动、变化、转变与发展中存在的具有辩证意义的两端特征。这一相对的互存关系就是佛教著名的“缘起”法则[6]。另一面的释迦立像则是将事物存在相对立的、矛盾的各种要素有机融合起来实现两者和谐、统一，既是大乘佛教般若思想的性空、实相、中道、涅槃、佛性内涵，也是世间万物运行的自然规律、法则。如果将释迦与弥勒组合相加归结一个主题就是“缘起性空”图像化②。

结合M3015 的两件金铜佛，一单体立佛，一五佛组合，会不会也存在本体与现象之间的关系令人深思。让两件外来金铜“神佛”与中国传统特色鲜明的M3015墓葬并置考量看起来不失违和，又富有逻辑关系，解读两件金铜佛存在环境与图像构成，以及立佛头部那颗栗子存在原因是当务之急。

二、墓室神佛

笔者发现，针对M3015 墓室的两件金铜佛的讨论、研究，其注意力似乎都在如何否定东汉落地十六国为焦点；完全忽略了金铜佛存在环境与意图，一致倾向两件佛属于墓主人生前的“供养”品；或后人祭奠亡人时再次放入以寄托佛的护佑。依据《简报》调查，没有证据显示咸阳成任家族墓葬群，包括M3015 墓主人有明显的佛教信仰，或者说根本不信佛，又何来供养礼拜说。即使编号M3019 墓室的M3019︰2 陶罐腹部朱文书写镇墓文内容，也是“天帝使者”“青乌使者”“八魁九坎”③等与中国传统神话内容相关，而非佛教用语。根据M3015 陪葬的与日常生活场景相关的陶猪、陶狗，以及陶案、陶勺等陪葬物，包括金铜佛（神佛），或与汉代以来意识形态的精神成果“事死如生”的祭祀仪式有关。这些载体既是死者亡灵的附着物，也有沟通天与地的自然特征，以达到人类生死循环的无限希望。这里不得不提到稍早汉代早期流行“求仙”信仰，将羽化升仙视为生命延长而非死亡的开始。当时人们的观念中，“仙”并非虚无缥缈的幽灵，而是长生不死有血有肉的物种，只有将灵魂（亡人）与活生生的“仙”人同时组合起来就能得道升仙。如长沙马王堆汉墓帛画，主题就是表现墓主死后“升遐”到“天国”的图景[7]。西汉卜千秋墓的行于云端升天队伍[8]；是对鬼魂世界场景设计到对仙境的想象，目的是希冀灵魂飞升至长生不死的仙境。再如内蒙古和林格尔东汉壁画墓，整个墓室顶部形同天空，其中绘有佛身着红衣骑着白象的情景，墨书榜题为“仙人骑白象”，墓室四壁除了绘有道家的青龙、白虎、朱雀和玄武四象外，东壁、西壁分别绘有东王公与西王母[9]。很显然，“佛”是被当做一种神仙来作为奉祀对象，以表达死后灵魂即可进入西王母等所居仙界的愿望。此外，山东沂南的东汉画像石墓的佛与神仙像组合雕刻[10]，四川乐山城郊东汉末年的麻浩崖墓后室的门楣的坐佛[11]，以及四川彭山崖墓出土的一件摇钱树陶座佛像等材料显示[12]，“佛”在当时人们心目中或许只是某种“道术”或“神仙形态”。结合M3015 出现的两件金铜佛，恐怕不是我们想象的“佛”，可能属于具有宇宙意义的灵魂信仰载体。如果假设成立，这里有必要对佛教汉代传入中国的情况做一番简要梳理。

印度佛教大约两汉之际传入中国④。根据《三国志・魏志・东夷传》注引《魏略》记载，汉哀帝元寿元年（公元前2 年），西域大月氏使臣伊存来朝，在长安向中国博士弟子景卢口授《浮屠经》，标志佛教正式开始传入中国，这一佛教初传历史史称“伊存授经”[13]。根据现有研究，《浮屠经》可能是一部介绍佛教来历与基本教义的普及作品，其中搀杂大月氏人对于佛教的变通理解，与《老子经》相差无几⑤。方广锠[14]也认为，《浮屠经》是中国人站在传统黄老思想立场上理解的一部经典，与黄老思想相通。另《后汉书・楚王英传》记载的“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，可见楚王英既信奉“黄老”，也崇尚“浮屠”，将刚传入的佛教看作是一种道术，依附于黄老进行的祭祀活动[15]。荷兰许里和在《佛教征服中国》一书中也认为：“佛教”斋戒和祭祀仪式也许不会超出当时各种道术的变形[16]。包括将“佛”看做是“与神为誓”；“项中佩日月光，变化无方，无所不人”，“能通百物而大济髃生”[17]，都是将佛视为神明，把佛教（浮屠）当做方士道术同类的祠祀崇拜对象。《后汉书・桓帝纪》根据史籍记载：“前史（《东观汉记》）称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子。”以及《东观汉记》记载：祭祀过程以“祠用三牲，太官设珍馔，作倡乐，以求福祥”。这里的“三牲”，指牛、羊、猪。可见，桓帝视老子与浮屠同类共同祭祀，其祭祀仪式就是按照中国传统化的形式进行。此时来中国传教的西域僧人，为了应对中国传统的需要不得不学一些道术，在译经上也吸收了道家的理念。如安世高（约2 世纪，安息国人）译的禅定修持类经典《安般守意经》，计算出息（呼气）或入息（吸气）次数让内心保持专注不散乱，便能恬淡寡欲、消除烦恼，最后达到涅槃境界，但安世高在翻译中将涅槃直接用老子的“无为”来译。包括支娄迦谶的禅观类经典《道行般若经》的名词、概念大量老子的语言，如“波罗蜜行”，就是采用《老子》中“道行”，即“行于大道”的意思。再如“真如”，本是大乘佛教般若学本体论与认识论的基本概念，表示万物本质与最高真理的术语。但在《道行般若经・泥犁品》中却译成道家的“本无”或“自然”⑥。这些材料说明当时西域僧人译经、传教活动，确实受到了道家、玄学哲学的影响。黄忏华也认为：汉代佛教一方面“可和黄老之学并论，一方面‘佛’被认为不过是一种大神”，“佛教在当时只当作祠祀的一种”[18]。可见，佛教最初传入中国，人们没有把佛教当做完整的宗教看待，只是单纯地认为属于黄老道术的一种。这是早期汉代佛教存在的基本形态—道术化。

单体立佛

结合咸阳成任M3015 的两件金铜佛，很可能属于汉代民间流行的“神仙形态”范畴，如同将佛认为是诸如祈福、降魔、镇灾等谶纬神学和黄老道术。尽管有学者认为，汉代佛教可能有两个系统，有时相互结合，有时各自独立⑦。但笔者以为，黄老信仰盛行的汉代，佛教的这种“独立”非常有限，因此，我们或许不能以单纯地佛教视角来解读M3015 的两件金铜佛，如单体立佛，看起来确实像一尊“觉悟群生”⑧的佛、如来。但按照后汉牟融的《牟子理惑论》的解释，“佛”成了当时中国人想象中具有“非凡”的“超自然力量”的生命体。⑨若以“黄老”视角，“佛”或可以理解为道家哲学范畴的“道”，或“無”，或“一”的形象化。所谓的“道”，既不可感知，也不可名状；也可以把它理解为通常意义的“无”。但是，“道”是天地万物的创造者，万物因它而存在，生长，而变化，直至消亡到处都有它的踪迹；因此，又不能简单地把“道”当成无，毋宁说它是“有”。如《老子》第一章所言：“故常無，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”[19]1。意思是，宇宙的发生不是从有开始，因为有已经有了；但似乎又不能从无开始，如果一定要追究开始，就只能把有设想为无，无当做有的状态。老子这段话是告诫人们：从常无去看待事物，可以体悟出“道”主宰一切的奥妙；若从常有来理解事物，则可观察出“道”化生万物的神奇。也就是说，“道”既是常无，又是常有的二重属性的“无极”状态。说白了“无极”是对立统一的表现形式。

说到“一”，似乎更符合单体立佛独立的存在状态。在老子看来，“道”既然是天地万物的本源，而对于可闻可见的万物来说，“道”可以名为无，万物则相对为有。也就是说，将玄妙的无与万物的有相对起来，“道”就是“一”，万物则为万。这是基于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道生一”[19]117，不是时间顺序，而是认识角度。也就是说，“一”既是“道”的别名，也是数的起始意义，既然谓“一”，就意味它不可分。不可分的一，存在于千差万别的万物之中，它就不会是万分其自身去分别存在，而是整体存在的含义。按照道家的逻辑，万物得到了道，就是得到了“一”，也称“得一”“抱一”或“守一”⑩；实际上，“一”是“道”的别名。老子认为，自然之“道”是先于天地而生，是宇宙万物源头，同时“道”又是普遍、永恒，抽象不可见、不可名，只能以数目之始的“一”来表述。“一”即是一处或中心，“守一”，就是坚守一处，守护重点，守望中心。这里将单体立佛，可比作“道”或“一”，寓意宇宙万物与人类社会存在的依据，只有善守自然之道，天、地、人才会和谐、美好。

两两“二佛”

前揭M3015 五佛组合由二佛、三佛构成，必然存在向外输出的图像信息，也就是说，二佛、三佛或许暗示两个事或三件事；那么，五佛究竟是些什么“事”？包括二与三之间的逻辑关系将是本文关注的。为了叙述的一致性，这里依然采用“二佛”与“三佛”进行论述。先说“二佛”。

M3015 金铜佛五佛组合下层禅定的两两“二佛”，形式上，二佛身后的佛光，结跏趺坐，双手合拢于腹前的位置等几乎如出一辙，看不出“二佛”之间有任何从属、对峙之分，完全是一对平等的存在。这里姑且将“二佛”看做是两个相同的“一”，这样似乎就形成了“一”分（呈现）为“二”，或“一”在“二”中的状态。这与老子主张的“一生二”概念不谋而合。值得注意的是，老子这里所说的“生”指化生非派生⑪。在老子看来，无声无臭的道，变化为有形有象的一，也是“道”，故“道生一”。“一”发挥潜能，变化而为二或对立，两者对立，又进一步合成新的一，含二于自身的一，是为二生三。这个“三”，体现为万物，也就是“道”。既然“二”由“一”化生而来，那么“二”又包含什么具体内容呢？老子在《道德经》对万物起源有这样的描述：“天下万物生于有，有生于无”[20]。这里的“有”，就是存在，不管看得见或者看不见，体会得到还是体会不到都是属于“有”的范畴。“无”，不是没有，是一相对于有形成的一个存在概念，正是由于有与无之间的运动变化，最终导致可见或不可感知的物质之间不断此消彼长，以致平衡的过程。如庞朴在《东西均注释》所言，一切相互为因，相互依存的事物都是相互对立的，凡是相互对立的事物总是存在同一性[21]。因此，两两“二佛”，比作两个相同的“一”；即一而二，二而一，形同“一”是本质，“二”是形态。即世间万般皆有其一，一可显万般。也可以理解为：两件事看似相同，实际上却不同。

“和谐”三佛

再看五佛组合上方的三佛。结构上，三佛是在两两禅定坐佛上方中间增加了交脚坐佛，由此形成一组由“二”加“一”数量“三”的组合，以及顶部交脚佛与下方两两二佛之间的三角关系。说到数字“三”，很容易联想到老子宇宙生成论中的“二生三”。通常情况下，我们只关注如万物的阴阳、天地等“二”这个点，似乎这些相对存在的“点”就是世间万物一切，而对于接下来可能生成不同层次的事物“三”往往忽略不计。南宋哲学家陆象山就特别解释过“二”是如何到“三”的生成过程：“有上下左右首尾前后表里则必有中，中与两端则为三矣，故曰二生三”[22]。再如《中庸》所言：“执其两端，用其中子民”[23]，更显出两端为了中间而存在。包括屈原《楚辞・天问》中的“阴阳三合”[24]，一个阴，一个阳，二者合一就是“和实生物”，而所生之物，就是彼此和谐生生出的世间万物。所以，这个“三”有动作“参”（“中”）的含义；而且这个“动作”既是结果，也是数字“三”。在这个意义上，“三”或有“天”“宇宙”，或者“多”的意义。

举例日本东京松冈美术馆藏的一件约公元2 世纪思惟弥勒持莲华像（图5），特别是左手食指中指“持”莲华的情景，让人无不觉得“二指”或许暗示莲华“污”与“净”的两端属性；包括台座上下结构中出现连续套圈与交叉方块图案，特别是套圈中有粗细之分，交叉方块有前后、深浅之别，似在寓意天网、宇宙万物由上下、左右、前后、古今、粗细、软硬等等相互牵连的绳络交织而成。似在暗示，一切事物都以与其对立者相联系的方式存在，如白天与黑夜是一种既相对又相成的关系，如果没有黑夜，也无所谓白天。值得注意的是，思惟弥勒身后的倒三角靠背，似乎是将三角形的一个“极端”的角隐藏弥勒身后。包括敦煌北凉第275 窟主像弥勒身后的三角形只显示左右两个角（图6），同样是将中间一个角隐藏在弥勒身后设计。相比较M3015 五佛组合上方三佛顶端的交脚弥勒设计，或有异曲同工之处，都是在说事物是围绕数字“三”的变化发展，或者说“中”才是最接近于事物的本性。按照佛教的话来说，体悟两端事物“缘起”的原理，最终觉悟、成佛才是唯一。这里我们不讨论的正反三角形如何不同，或谁先谁后的问题，而围绕交脚弥勒作为“三”可能的含义。相对的世间万物“二”的存在，人们很容易相信并习惯于天下是二元的两极分化，即使有中间环节的“三”（中）存在，也是暂时、不可靠的。如《老子》第四十章揭示使用“中”的方法与意义说：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”[19]35意思是，循环往复的运动变化，是道的运动方向，道的作用是微妙、柔弱的。天下万物产生于有，有产生于无。这里强调作为中间状态的“道”，其作用既是无形、微妙，甚至是柔弱的。关于“柔弱”，老子言：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁，柔弱者生之徒。……强大处下，柔弱处上。”[19]185在老子看来，坚强者与死同属一类，凡是强大的，总是处于下位，凡是柔弱的，反而居于上位。所以“柔弱”胜于“刚强”。有言：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”[19]120老子的这种原真素朴“处下不争”，如同“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶”[19]20，就是要求人们处下、不争、顺天道自然，至善至柔，如同“水”一般的境界。在老子看来，正是由于“处下”，故可以“天之道，不争而善胜”[19]181。这些道理或可以解释将三角靠背一个“尖锐”的“角”处下、不争，隐藏在弥勒身后，意思是按照“无为”的原则做事、顺其自然，天下就会和谐、安宁。如敦煌北凉第275 窟南壁弥勒说法像龛，弥勒身后的倒三角两端平台各站两位仙人，均刻意扭身手举尘尾指向各自的方向（图7），构成具有相对意义两个极端。交脚弥勒似乎就是具有“微妙”意义的“道”，或以此构成的“三”。还有同窟北壁的交脚弥勒说法像龛，弥勒身后倒三角靠背两侧站立的两个仙人，都以正面形式上扬左手与右手共同指向“交脚弥勒”（图8），似乎在说，中间、两端之间的流动，决不可能只是单向的，既然是“中”向两极的分化，也就必然会有两极向中间聚拢的趋势与动力。

图5 半跏趺坐弥勒菩萨 2-3世纪 日本松冈美术馆藏

图6 敦煌莫高窟第275窟弥勒菩萨 北凉

图7 敦煌莫高窟第275窟南壁上层的交脚弥勒 北凉

图8 敦煌莫高窟第275窟北壁上层交脚弥勒 北凉

三、死亡乃“回归”

回到M3015 两件金铜佛，看似图像清晰、结构分明，但就存在的环境而言，或许不能简单地理解为传统意义的佛教信仰，很可能是将佛视为能量无限的“神灵”，呈现黄老道家思想中因天循道、清净无为、长生久视的法术载体。

单体立佛，旨在暗示世间万物的发展规律和法则：既是“道”，也是“一”，“道”的作用是无为，它的效果是无不为。“道”顺应自然，是自然而然，一直这样，好像什么没有做，无所作为，也称无为。无为就是不违反自然，“为”和违背的“违”相通，意思是，万物因为这个无所作为的“道”而生生不息，千变万化，所以无所不为。单体立佛犹如生长宇宙万物的“道”，与佛教“空”的含义颇为相近，但没有主宰的意图。

五佛中的两两二佛，造型、禅定姿态几乎完全一致，完全是一种形式的两种结构，或二和合一的形式。这里所谓的“二”应该寓意对自然界中各种对立又相联的自然现象，如天地、日月、刚柔、寒暑、男女、上下等。以老子的思维方式，就是“玄之又玄”，可以理解为“有无”“阴阳”相互缠绕，同时存在缺一不可。与佛教的“缘起”概念一致。

说到三佛，是在两两二佛之上增加的特征鲜明的交脚坐佛，结构上既是三角关系，也包括数字“三”，这一现象我们或可以用“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[19]117来解释，“阴”与“阳”有各自的特征与需求，它们会躁动还会相“冲”，相互对立、矛盾，最后达到“和”的和谐状态。三佛顶端的交脚坐佛，可以理解为“太极”，既是宇宙的最高原理，还兼有阴阳与刚柔的双重性格。因此，太极既不是一，也不是二，而是一中含两，两居一中的意思。与佛教的觉悟、解脱手段、路径是一个意思。

以上讨论不难发现，M3015 两件金铜佛的一件立佛一件五佛，五佛中又包含二佛与三佛结构，间接构成一、二、三的不断循环的数字序列，我们先避开佛教的图像意识，却发现与老子的宇宙生成观的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[19]117不谋而合。意思是，道生一即无中生有；一生二是无与有对立为二；二生三是无和有两者对立统一生三。三，是一二三，正与反相合，不断循环生万物。这句话首尾相连，以数字化的正向延伸方式呈现出“道”是“万物”，又正面解释了万物归于“道”的逆向回复，即“万物”也是“道”。比对M3015 两件金铜佛的话，立佛，是“道”，五佛，则是万物。反过来说，五佛也是立佛。那么，将两件金铜佛以象征“道”的创生天地万物的过程融入墓室又是怎样的意图？笔者以为，这或与老子的“生”与“死”观念，以及天人合一思想有关。

先说“生”。“道”既是世间万物的根源，也是人类生命活动的规律与法则，如“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”[25]83。意思是，天地之所以能长久，是因为它不是为自己而生，而是为了万物生而生。所以，万物离不开天地的滋养。既然天地是自然之道，万物（包括人）的生死流转要顺应“道”而行，以自然为宗，顺其自然而然的运作，方可以“长生”，“是谓深根固柢，长生久视之道”[25]283。意思是，万物为何能像天地一样使根深蒂固不动摇，就在于“专气致柔”“营魄抱一”⑫，重视“德”的积累与培养，才可获得长久的生命力。

从无形无象之“道”生出有形有象的“万物”，是基于“道”微妙玄通而具有的生生之德，能生可生万物的缘故。如M3015 单体立佛头部泥芯的那颗“栗子”，依据《道德经》第六章的“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”⑬，似乎可以解释“栗子”存在的原因。这里的“谷神”，并不是有学者解读的自然界“峡谷”的含义，应该与“种子”、能量有关，即化生万物的功能。“玄牝”，则是孳生万物的本源，可以比喻为“道”。既然天地万物一切源自于“道”，包括个体生命便在川流不息的道中激荡、循环，均是由“道”而出谓之“生”。将一颗“种子”植入单体立佛头部理由，既是“谷神”也是“道”，自然能够源源不断地产生出天地万物。如《老子三十九章》所言“神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”[26]，其中的“谷得一以盈”，是指五谷遵循“道”的自然规律，就会丰收的意思。

再说“亡”。既然万物生命由“道”所生，万物的最终归宿也是趋向于“道”。从“道”的角度上讲，人死亡是必然的，是“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎”[25]153。意思是，自然界的狂风暴雨不会持久，这是天地的自然所为，作为万物之一的生命，又怎会长久呢！但在老子看来，事物的矛盾和对立转化是永恒不变的规律。“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”[25]224意思是，循环反复是“道”的运作方式（反者道之动），还有在无形中对万物施加影响是“道”的特性（弱者道之用）。特别是后两句，有与无并不矛盾，如阴阳、静动一样，既相互对立统一又能相互依存转化。任何事物在变化过程中都是从无到有，再从有到无，有与无相继替代与变动。这里老子旨在强调“道”的绝对性和永恒性：即万物从“道”中而生，由“道”推动出生、成长、成熟、衰老直至死亡。也就是说，死亡，虽然是一件十分自然的事情，但经过“道”的运作，死亡又是一种“回归”。如“出生入死”⑭一语，可理解为“生”是出于“无”的“有”，“死”则是“有”归于“无”，人的死亡即是一个回归于“道”的环节。因此“死而不亡”旨在强调生命的具体形式虽然消逝，而生命本身由于终极性的“道”永恒而不亡，不间断地从生到死，从死到生。相对于M3015 墓主人生命的“亡”如同万物的有生有灭，均系“道”所出，又终将回归于“道”。所以，人的死亡，是一个“回归”自然的过程。

四、M3015 金铜佛主题：天人合一

在老子之前，“天”作为有意志的人格神而存在，不仅有赏善罚恶的“主宰”职能⑮，还被赋予了“道德”意义⑯。到了老子，“道”成了天地万物的根源，包括“天”在内的万事万物皆由“道”所生。“天”由此转变为了没有意志、好恶的自然而然的存在、运行的“苍天”。那么，“天”与“人”的关系，如张岱年[27]在《中国哲学大纲》中指出：“天人关系有二意，一是天人本来合一，二是天人应归合一。”就“天”与“人”的生成而言，天、人同为“道”所生，所生之初，“人”与“天”都以自身自然而然的状态存在。再如《吕氏春秋》所言“始生之者，天也”。又说“人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也”[28]。意思是，“天”作为万物的本源与起点，来自天地、阴阳的创造，人也是由阴阳和合诞生。从创生的角度看，“天”与“人”一致，也是合一。然而“人”会受到声色名利的影响而偏执，不仅会破坏由“道”所生的人之“自然”，还会导致人与天不再合一，使“人之道”与“天之道”相对立。如何将“人”回归到与“天”原本自然而然的合一状态，老子给出的路径：通过“无为”“不争”的“涤除玄览”工夫⑰，去除私欲妄念而“抱朴”“致虚守静”，即死亡的基本特征，恢复到原本自然而然的状态，实现超越，从而回到与“天”合一的境界。

结合两件金铜佛，我们似乎可以得出这样的认识：单体立佛形同道家的“道”，是宇宙自然运行变化的规律、法则；五佛似乎在讲述“一”个混沌的世界，是如何从相对的二元对立到和谐统一的过程。单体立佛与五佛相加，就是“道生一、一生二、二生三、三生万物”的具体表现。按照老子“道”生万物的逻辑，单体立佛就是五佛的表现形式，是“道”，也是“万物”。相对于M3015 墓主人的“亡”，既是人间一种永恒的自然而然现象，也是世间万物之一，更是自然之“道”组成部分。所以，这里所说的“天人合一”并非是指人与自然界的和谐统一，而是指自然之人与自然之天的合一，其中，所合之“一”指的就是老子的“自然”之“道”。笔者以为，这或许是表面看似毫无关联的两件金铜佛存在的原因，也是成任东汉M3015 墓的独特之处。

注释：

① 冉万里，姚崇新均认为单体立佛背后的插榫用于安插佛背光为用途。冉万里，李明，赵占锐.咸阳成任墓地出土东汉金铜佛像研究[J].考古与文物，2022（01）。姚崇新也认可此说；姚崇新.关于咸阳成任东汉墓出土金铜佛像的几个问题[J].文博学刊，2022（02）。

② 缘起，也称因缘；缘，意为关系或条件，所谓缘起即诸法由缘而起；宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”来说明缘起的理论。既然是相对的互存关系，两者缺一不可；如果缺一，另一将不复存在，所以是“缘起性空”。也称诸法实相。

③ “天帝（昊天上帝或太一）使者”“青乌（三足神鸟，传说中的王母使者。人间不能相见，唯在蓬莱仙山可以再见，但是蓬莱无路，只有靠青鸟传信）使者”……。“八魁九坎”（属于月日干支定吉凶宜忌的历注条目。可能的意思，墓主人的死亡日期与八魁月日干支均不合，即死亡非“吉日”。可能是当时的一种套语。笔者按。）

④ “汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》”，被认为是佛教传入中土的最早记载。参考镰田茂雄.简明中国佛教史[M].郑彭年，译.上海：上海译文出版社，1986：17；汤用彤.魏晋南北朝佛教史[M].北京：昆仑出版社，2006：47-50。于“伊存授经”一事有详细讨论。

⑤ 根据刘屹的研究，《浮屠经》可能为一部介绍佛教的来历和基本教义的普及作品；其中搀杂有大月氏人对于佛教的变通理解；与《老子经》相差无几。刘屹.《浮屠经》小议[J].首都师范大学学报（社会科学版），2002（01）。

⑥ “无”和“自然”均是道家老子用语。《老子・四十章》说：“天下万物生于有，有生于无。”认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道（“无”）。《老子・二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”是指自然规律，自然而然，毫无做作的意思。

⑦ 荣新江所说的两个系统，一个是从皇家到地方老百姓将把“佛”看成一种仙人，浮屠与黄老同祀；另一个是东汉末年安世高在洛阳开展的译经传教活动。荣新江.中国中古史研究十论[M].上海：复旦大学出版社，2005：27。

⑧ 袁宏：《汉纪・永平十三年》云“西域天竺国有佛道焉。佛者，将以觉悟群生也”。“佛”之本义，就是“觉者”，觉己觉人。

⑨ 牟子曰，佛者号谥也。犹名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化分身散体。或存或亡。能小能大。能圆能方。能老能少。能隐能彰。蹈火不烧。履刃不伤。在污不辱。在祸无殃。欲行则飞。坐则扬光。故号为佛也。关于《牟子理惑论》，及作者牟子的真伪问题的讨论，近代学界一直意见不一，如梁启超、吕澂在其著述中，完全否定此书、此人在东汉的存在，属于后世伪书；但周叔迦、胡适、汤用彤、任继愈等学者则倾向是汉代时期的作品，并在中国佛教史上具有非常重要的地位。如任继愈先生在其著述中提出的：《牟子理惑论》是佛教传入中国初期的重要论著，大约成书于三国时孙吴初期，其作者生活于东汉末年、三国之初。任继愈.中国佛教史：第1卷[M].北京：中国社会科学出版社，1981：203。

⑩ “得一”，出自老子《道德经》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”王弼注.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校.北京：中华书局， 2012：106。

⑪ 举个形象的例子；派生，指鸡生蛋；化生，则是蛋生鸡。如《周易》云：“天地感，而万物化生。”意思是，天与地相感应，因而有万物变化生长；圣人与民心相通，则天下安宁和畅。

⑫ 原句“专气致柔，能婴儿乎？”意思是回归到无所欲求、纯真质朴的婴儿状态，即由“道”所生之初，未被外部环境所影响的上德状态。“营魄抱一”，则是身体、灵魂形神（灵魂）修养在于顺应“道”的自然法则。王弼.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校.北京：中华书局，2012：22。

⑬ 原文“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”陈鼓应.陈鼓应著作集：老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：80。

⑭ 按照吴澄先生对此句的解释：出则生，入则死；出谓自无而见于有，入谓自有而归于无。陈鼓应.陈鼓应著作集：老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：257。

⑮ 《诗经・商颂・玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”朱熹.诗经[M]//朱熹集传.上海：上海古籍出版社，2013：465。

⑯ 《诗经・大雅・烝民》言：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。仲山甫之德，柔嘉维则。”朱熹.诗经[M]//朱熹集传.上海：上海古籍出版社，2013：403。

⑰ 意思是，心灵排除一切杂念，让心灵虚空，才能以明了的目光去观察大千世界。