东林常总与北宋文化思想

2023-06-28蒋九愚龙芮洁

九江学院学报(社会科学版) 2023年2期

蒋九愚龙芮洁

摘要：东林常总是北宋临济宗一代高僧，被誉为“僧中之龙”。东林常总与苏轼、张商英、黄裳等儒家士大夫交游，与北宋理学家周敦颐、杨时等论道，对北宋理学具有深刻的影响。在禅法思想上，东林常总主张“大法冲虚，非言象之所诠”，融《华严经》事事无碍、无情说法的思想于禅门之中。东林常总的禅法遭到了同门真净克文和晦堂祖心的批评，尤其是大慧宗杲的批评。尽管东林常总的法脉后来呈现出“子孙门如死灰”的现象，但是东林常总从一个侧面推动了北宋儒家文化的全面复兴和禅宗文化的兴盛繁荣。

关键词：东林常总;儒家文化;禅学;理学

中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1673—4580（2023）02—0026—（08）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.02.005

东林常总（1025—1091），嗣法临济宗黄龙慧南（1002—1069），被朝廷赐号照觉禅师、广惠大师，在北宋丛林中颇有影响力，是北宋丛林中的一代著名高僧，被誉为“僧中之龙”。宋代恵洪《禅林僧宝传》有东林常总的传记，士大夫黄裳（1044—1130）撰写有《照觉禅师行状》。据记载，东林常总有《泐潭东林语录偈颂》流行于当时，可惜大部分已佚，流传下来的语录不多。《建中靖国续灯录》等灯录载有其简要的语录，这与东林常总在当时丛林中的地位极不相称。东林常总与北宋诸多士大夫如苏轼、张商英、周敦颐等广泛交往，对他们的思想产生了深刻影响，从一个侧面推动了北宋儒家文化的复兴和禅宗文化的繁荣。

一、生平简略

东林常总，剑州延平尤溪（今福建尤溪县）人，二十岁受具足戒。后游吉州禾山（今江西吉安永新县），参访智材禅师，受到智材禅师赏识，“厚礼延之”，但是常总谢绝智材禅师挽留，因闻庐山归宗寺慧南禅师声名，离开禾山前往参访。后来，常总跟随慧南禅师先后迁石门（今江西靖安县）、黄蘗积翠（今江西宜丰县）、黄龙山（今江西修水县），二十年间不离慧南禅师左右，深得慧南禅师赏识，“南公佳其勤劳，称于众”［1］。常总“自负密受”黄龙慧南大法旨决，立志弘扬临济之宗。熙宁二年（1069），黄龙慧南圆寂，常总“哭之不成声，恋恋不忍去”［2］。熙宁三年（1070），洪州太守荣公聘请常总住持泐潭宝峰寺（今江西靖安县）。常总住持泐潭宝峰寺十年期间，振兴道场，寺庙建筑规模扩大，焕然一新，僧徒大增。据记载，“堂殿弊坏，废去而新之，更十年始大就，聚徒数百。”［3］常总住持泐潭期间，其所穿僧衣颇有灵异现象，经常发出异光，引起信众的好奇和敬畏，为了减少信众的误会，常总不得不把自己所穿的那件僧衣埋在地下：“衣上常有异光，众见之则拜。其光不可匿，而师（按：常总）且恐惑众，乃穴地以瘗之。”［4］常总深得僧俗欢迎，被誉为“马祖（按：唐代马祖道一）再来”，道俗争先愿见。

元丰三年（1080），诏革庐山东林律居为禅席，南昌太守王韶，欲延请晦堂祖心（嗣法黄龙慧南）住持庐山东林寺，晦堂祖心推荐常总代替自己去住持，常总得此消息后竟然躲藏起来。在南昌太守王韶、九江太守李昭远的坚持下，隐藏在新淦（江西吉安）殊山穷谷中的常总，不得不应命住持庐山东林寺。庐山东林寺，乃是东晋时代慧远大师开创的道场，慧远大师特别提倡念佛往生西方极乐世界的净土修持法门，东林寺被誉为净土宗的祖庭，在历史上影响极大。东晋慧远大师曾有谶记：“吾灭七百年后，有肉身大士，革吾道场。”［5］慧远大师的谶记，不料竟然成为现实。在住持东林寺期间，常总精进勤苦，整顿道场，“变其制度，垂一纪，未始一日休役。”［6］在东林常总的经营下，东林寺道场建设取得了明显的成就，寺庙建筑庄严华丽，“厦屋崇成，金碧照烟云，如夜摩、睹史之宫，从天而堕。”［7］寺庙僧徒众多，衲众常盈七百。

元丰四年（1081）六月，宫保李侯端为东林常总，慤奏赐紫衣、广惠大师名号，得到朝廷认可。元丰六年（1083）七月，宋神宗赐京城大相国寺东西两禅院分别名为慧林禅院和智海禅院，诏选当时蘇州瑞光禅院的宗本禅师（属于云门宗）、江州东林寺常总分别住持慧林禅院和智海禅院，常总以老病推辞，不能奉诏。东林常总没有应诏住持京城相国寺智海禅院，反而给他和东林寺带来了发展的机遇。众多信众纷纷护持东林常总以及东林寺道场建设，据北宋黄庭坚《江州东林寺藏经记》记载：

及总公（按：东林常总）不出，而道俗倾动，相与谋曰：“吾师不肯为西用，又将弃东林，而追之于穷山。凡可以安总公者，皆尽心力为之。”于是能者致力，巧者献工，富者输财，辩者劝施。数年之间，为夏屋千楹。［8］

元祐四年（1089），朝廷破例给庐山东林寺赐金万箔，用以装饰佛像。据《照觉禅师行状》记载，“朝廷方设金禁，计未有以饰佛。俄而太皇太后特旨，赐金万箔，由是大像妙真庄严。”同年七月，经徐王赵颢奏请，朝廷遂赐照觉禅师。但是据宋代慧洪《禅林僧宝传》、元代念常《佛祖历代通载》、元代觉岸《释氏稽古略》等记载，宋哲宗元祐三年（1088），由徐王赵颢奏请，朝廷赐东林常总以“照觉禅师”之号。

常总“宏法东林，宗风特盛”，吸引了罗汉系南禅师（1050—1094，黄龙慧南的再传弟子）前来参访，得到了东林常总的热烈欢迎，大大提高了罗汉系南的影响力，后来罗汉系南禅师“道价著于天下，学者谓之小南”［9］。明代《补续高僧传》高度赞赏东林常总的行为：“照觉（按：东林常总）迎罗汉（按：罗汉系南），但知弘道，不知为我，古人道德忠厚之至，此风绝响矣。”［10］东林常总在圆寂前，曾对主事者说：“虚饰身后，无益之事，非老僧之志也。然而诸子谁肯持吾形骨弃之旷野？必劳常住，不若吾自为之。”［11］东林常总自己花钱而不用寺庙常住公产，令造龛结塔。据慧洪《禅林僧宝传》记载，元祐六年（1091）八月，东林常总示疾，九月二十九日泊然而寂。东林常总的葬礼相当隆重，“素衣而号者千人，送者万人。”［12］

据宋代黄裳的《照觉禅师行状》记载，东林常总“嗣法弟子百人，皆寓名山演法。度门弟子二十三人。”［13］据明代《续传灯录》记载，东林常总嗣法弟子有六十二人，包括著名士大夫苏轼在内，见录的十七人。嗣法弟子中，稍有名闻的主要有泐潭应乾禅师、开先行瑛禅师、万杉绍慈禅师、褒亲有瑞禅师、开元志添禅师等。

二、与士大夫交游及对其影响

在北宋丛林中，东林常总与儒家士大夫交游颇多，对儒家知识分子尤其宋代理学家的影响是比较深刻的。著名士大夫苏轼（1037—1101），于元丰七年（1084）从谪居黄州迁任汝州，顺便游览庐山，赞美庐山“山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇”，游庐山前后十余日，参访了开先寺、圆通寺、栖贤寺，最后参访庐山东林寺，在东林常总陪同下还参访了西林寺，并留下千古绝句：“横看成岭侧成峰，到处看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”［14］苏轼与庐山东林常总讨论无情有情说法问题有所感悟，写诗一首以表达领悟境界，其诗云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”由此，苏轼得到东林常总禅师的肯定。苏轼参访东林常总的悟道诗，在丛林中流传甚广、影响颇大。按照佛教、禅法精神境界来讲，苏轼的悟道诗并未完全彻底透脱，还有沾泥带水的痕迹，在思维方式上依然没有彻底摆脱主客、心物二元论的色彩，保留着世间法与佛法的对立痕迹，溪声、山色与清净法身之间没有完全融合，苏轼还是陷入了“有言”与“无言”之间的困顿矛盾中，所以才有“他日如何举似人”的感叹。后来的临济宗杨岐派僧人乌巨道行禅师（1089—1151）点评苏轼参悟后的诗歌说：“可惜双脚踏在烂泥里。”乌巨道行禅师将之修改为：“溪声广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”［15］乌巨道行禅师改写后的诗，彻底消解了世间法与佛法、“有言”与“无言”之间的矛盾。

东林常总与当时著名士大夫张商英（无尽居士）为方外侣，深得张商英的信任。元丰辛酉（1081）秋，张商英积极推荐道教徒蹇拱辰去参访东林常总，张商英还为东林寺修建善法堂撰写《东林善法堂记》。元祐六年（1091），张商英为江西漕首，参访东林常总禅师，受到了东林常总的印可。东林常总推荐张商英参访自己的得意弟子绍慈禅师：“吾有得法弟子住玉溪（按：今江西修水县），乃慈古镜（按：绍慈禅师）也，亦可与语。”［16］

东林常总与著名士大夫黄庭坚有交往，据黄庭坚撰写的《江州东林寺藏经记》记载，东林常总因拟修建藏经阁而派遣其徒永邦请黄庭坚书写藏经记，藏经阁当年未建成而东林常总就圆寂了。

东林常总与北宋文学家、累官至端明殿学的黄裳（1044-1130）有交谊。黄裳曾写有《答总长老书》的书信，称东林常总为总长老。在该书信中，针对当时佛教丛林以及学佛者的弊病，黄裳提出了批评建议。黄裳批评说：“故近来学佛之士，自公而趋焉，必去其衣冠；妇人女子自家而趋焉，必去其首饰。被童行服，合掌屈膝，环列长老坐侧，男女浑淆，遗外形迹，长老亦以为不如是不足以学佛。呜呼，为长老者已行邪道矣，尚能为人乎哉？虽名尊佛，其实害之也。夫佛之徒寓中国，犹客之寄主人家耳。行怪立异，其家及邻里必有忌惮猜疑而攻之者，其理然也。使人各忘己分上事，迂徇其迹，昧者以邀福，诞者以邀名，不自求佛于心，异则怪，怪则骇，密则渎，渎则乱，相观之俗乱，旁观之俗骇，于是乎毁生。毁则排，排则逐，其势必至于此。然则今日之事佛者，岂得不为佛患哉？夫能正心诚意，以为天下，则佛之道存焉。……今日学士大夫、妇人女子从其徒遊者，弊正类此。”［17］在黄裳看来，当时“昧者以邀福，诞者以邀名”的学佛弊病，丛林长老负有不可推卸的责任。黄裳写信给东林常总，告诫当时丛林长老，要树立佛教的正知正见，充分尊重儒家（主人）的礼义。黄裳在信中批评的并不是东林常总，而是对当时学佛弊病的批评。在黄裳看来，东林常总尊重儒家礼义，所论佛法道理与儒家圣人无异：“当时名儒要官与之（按：东林常总）语世事，皆言深知治体，旁达吏方，其言落落可听，使之入仕，往往泽加于民。大抵论道之归与吾圣人无以异。”［18］东林常总圆寂后，黄裳还撰写了《照觉禅师行状》。

宋神宗元祐年间（1086—1094），签判刘经臣居士问道东林常总，相互交流了七日。刘经臣最初不信佛法，参访东林常总七日，非常敬服他，决定发心学佛，醉心佛道，后来到处寻师访道，最后嗣法云门宗智海本逸禅师，著有《明道谕儒篇》以警世，东林常总可谓刘经臣参禅路上的引路人。

东林常总与当时理学开山祖周敦颐（1017—1073）有深度交往，并对其理学思想的形成产生了深刻影响。理学家周敦颐不仅参问过临济宗黄龙祖心、云门宗佛印了元，还参问过东林常总，在思想上受東林常总的影响更大。据记载，周敦颐二十一岁，其母亲去世，葬于润州（今江苏镇江）。周敦颐守丧期间，常在润州鹤林寺读书，参问寺僧寿涯，周敦颐的《太极图》与寿涯禅师有关。寿涯禅师师从国一禅师（径山道钦禅师），其禅宗法脉属于四祖道信旁出的牛头禅法系。据历史记载，“濂（按：周敦颐）问太极图之所由，总（按：东林常总）曰：竹林寿涯禅师，得国一禅师之心传，其来远矣！非言事物，而言至理。当时建图之意，据吾教中，依空立世界，以无为万有之祖，以无为因，以有为果，以真为体，以假为用，故云：无极之真，妙合而凝。”［19］“濂（按：周敦颐）晚年悉屏文字，依东林教人，惟务静胜，终日端坐，于是静中有得，道学性理之始，实倡于涯师（按：寿涯禅师），而至于总师（按：东林常总），总以授周子（按：周敦颐）。”［20］从上述记载来看，周敦颐的《太极图说》思想受到了东林常总的影响。从历史上看，关于周敦颐的《太极图》的来源有不同的争论，一种意见认为来自周敦颐自创，不受佛老影响，如南宋的朱熹就这样认为。一种意见认为，周敦颐的《太极图》受到了佛老的影响，至于《太极图》的具体传承又有不同的看法。但是不管怎样，从更多的历史记载和思想的传承发展来看，周敦颐的《太极图》以及《太极图说》思想受到了佛老的影响，这是事实，尽管周敦颐对道教的《无极图》及其思想，重新做了自己儒学式的理解和发挥。宋代精通《周易》的理学家朱震（1072—1138）认为周敦颐的《太极图》源自道教徒陈抟，陈抟传种放，种放传穆修，穆修传周敦颐，周敦颐传程颢、程颐。清初学者黄宗炎著有《太极图辨》一文，对《太极图》的渊源进行了分析，认为周敦颐《太极图》来源于东汉道教徒河上公，河上公对老子颇有研究，创制《无极图》。经过数代传承，由陈抟（871—989）传给种放（955—1015），由种放传给穆修（979—1032）和僧寿涯，穆修再传给周敦颐，周敦颐又得“先天地”之偈语于僧寿涯［21］。清代学者毛奇龄详细考证说，周敦颐的《太极图》有两个来源，“《太极图》一传自陈抟”“一传自僧寿涯”“凡诸《图说》，与诸佛、道藏讲太极者，无不吻合。”［22］现代学者一般认为，若从年龄上考虑，“穆修以《太极图》传周敦颐”是不大可能的。穆修去世的时候，周敦颐才十六岁，如此年青就跟穆修学《太极图》，有些违背常理。穆修与周敦颐之间没有构成学术上的直接师承传授关系，但这并不影响周敦颐深受佛老影响这一事实。

以朱熹為代表的程朱一系的理学家，因儒家门户之见，不愿意承认理学家开山祖周敦颐受到佛老的影响。尽管如此，宗程朱理学的度正（1166—1235）在其所撰《周敦颐年谱》中还是例举了周敦颐受佛老影响这一说法，“或谓先生（按：周敦颐）与胡文恭（995—1067）同师润州鹤林寺寿涯，或谓绍康节（按：邵雍）之父邂逅文恭于庐山，从隐者老浮屠游，遂同受《易》书。所谓隐者，疑即寿涯也。”［23］周敦颐在学术上以复兴儒学为宗，但是他天生“性好山水”，尊敬佛老，批评唐代韩愈排斥佛老。唐代韩愈著有《论佛骨表》《原道》等文章，公然排斥佛教，但通过与大颠禅师的交游后，韩愈改变了对佛教的极端否定看法。周敦颐《题大颠壁》诗云：“退之（按：韩愈）自谓如夫子（按：孔子），《原道》深排佛老非。”［24］据东林常总的门人弘益记载：“性理之学，实起于东林涯、总二师，总（按：东林常总）以授周子。”［25］元代虞集（1272—1348）说：“宋儒惟濂溪（按：周敦颐）、康节（按：邵雍）二公，于佛书早有所得。”［26］从上述史料记载来看，周敦颐参禅学道，必然是事实，二程高足游定夫（游酢）有“周茂叔穷禅客”的说法。周敦颐的理学思想受到了东林常总的启发、影响，是可以肯定的，但不能由此断言周敦颐的理学思想完全出自佛老，佛学与儒学（理学）毕竟属于不同的思想价值体系。

东林常总与当时理学家程颢的著名弟子杨时（号龟山）友善，杨时敬称东林常总为“总老”，两人讨论儒、佛问题。杨时对东林常总说“禅学虽高，却于儒道未有所得。”东林常总引用宋代儒家非常重视的《中庸》中的话回答说：“儒学紧要处，也记得些子，且道‘君子无入而不自得（按：引文出自《中庸》），得个甚么？”［27］杨时听后，沉默无言以对。东林常总还与杨时讨论人性论问题，东林常总说：“第八菴摩罗识，唐言白净无垢；第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善是也。言性善，可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萠处看。荆公（按：王安石）盖不知此。”［28］依据唐代玄奘唯识学的观点，佛教一般只说“八识”，第八识即阿赖耶识（阿黎耶识），反对第九识“菴摩罗识”（阿摩罗识）的说法。但是根据《楞伽经》，除第八识“阿赖耶识”之外，还有第九识“菴摩罗识”（阿摩罗识）。或许记载有误，东林常总说第八识是“菴摩罗识”、第九识是“阿赖耶识”，这不符合佛经说法，但是对菴摩罗识、阿赖耶识的解释是符合佛教经说。阿赖耶识摄持杂染及清净种子，可真可妄，可谓有善有恶；菴摩罗识摄持清净无漏种子，可谓超善恶的纯善。阿摩罗识亦可称为真如心、自性清净心，类似于儒家孟子主张的先验的纯粹至善的本心。北宋法眼宗禅僧永明延寿说：“说心真如，名之为心。即说此心，为自性清净，此心即是阿摩罗识。”［29］杨时对佛老的积极态度，被正统儒家批评说：“不料其（按：杨时）晚年竟溺于佛氏。”［30］

三、“大法冲虚，非言象之所诠”“乾坤大地，常演圆音”

在禅学思想上，东林常总主要继承、弘扬六祖慧能以来南宗禅传统思想，在佛性论问题上，坚持一切众生皆有佛性。东林常总说：“一切众生具一切佛性，譬如天地，无所损益。故泐潭，吾昔住时及吾去东林，吾昔未至及吾今往其地，有损益者乎？日无所损益，然则尔性亦无所损益。是吾来亦无所从来，吾去亦无所从去，是一切佛及一切众生亦如是说。”［31］佛性始终恒常自在，如同客观存在的天地，不会因外界原因而有损益。肯定一切众生皆有佛性，彻底解决成佛的根本依据问题，反映了佛教、禅宗的平等精神。如同六祖慧能所言，人有南北，佛性无南北。一切众生虽有种种差别，但是在成佛问题上绝对无差别，究竟平等。

东林常总坚持慧能禅宗“无念”“无相”的大乘般若精神，坚持从大乘“空”的立场上去理解一切佛法。一切佛法、禅法，一切禅宗门庭设施，究其实而言，均是方便、均是教化的工具，“犹是化门”，不能执其为“实有”。佛道、禅道、祖师西来意等，究其实而言，“非言象之所诠，非文墨之能解”。东林常总说：

直饶问极西旨之源，答尽南宗之要，犹是化门，未为臻极。何谓至道渊旷？大法冲虚，非言象之所诠，非文墨之能解，弥纶三有，囊括大千。性一切心，印诸法相。盖众生迷不自觉，至人愍此，出兴于世，张皇教网，四十九年，三藏圆修，五乘顿备，功成果满。欲致言诠，乃告人天大众云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，付嘱摩诃迦叶。”后五百岁，西天二十八祖，唐土六祖，佛佛授手，祖祖传灯。曹溪老卢法道盛行天下，遂有五宗之说，若乃统宗会元，饮光（按：摩诃迦叶）悟拈花而微笑，庆喜（按：阿难）倒剎竿以忘言，神光（按：慧可）断臂传心，卢老（按：六祖慧能）舂糠为道，盖投机自得，遇缘即宗，殃及子孙，迄今扶持不已。便谓道无南北，法非古今，正令全提，殊忘凡圣。［32］

从上述说法看，东林常总分析了禅宗的创立与发展。禅宗的法脉来自释迦牟尼，释迦牟尼将不立文字、涅槃妙心法门最后传递给摩诃迦叶，禅法在西天传承了二十八祖，最后由菩提达摩传到中国。禅法在中国的传承经历了初祖菩提达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、曹溪六祖慧能，代代相传。六祖曹溪法门，盛行天下，最后演变为“五宗”：沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗。禅宗法门多种多样，门庭设施五花八门，但是明心见性的宗门精神却是一样的，所谓“道无南北，法非古今”。东林常总以六祖慧能不识文字却能明心见性为例，强调不立文字、超越经教的祖师禅精神。从历史上看，慧能一系的南宗禅强调不立文字、教外别传的宗门精神，强调诸法无相、法无定法。正如禅宗特别重视的《金刚经》所言，“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”“无有定法如来可说。”若将佛法、祖师言说看作固执的“定法”，则如同“抱桥柱澡洗，把缆放船”，不能真正解脱而得大自由，必须否定一切、扬弃一切，突破包括佛法在内的诸相限制，方能见到如来诸佛，方能真正觉悟自由。东林常总说：“心境顿忘，万法根本。”［33］所谓“心境顿忘”，就是主客双泯、心物双遣，超越一切诸相。万法之根本在“空”，悟得万法皆空，方见真正如来，如《金刚经》所云：“若见诸相非相，则见如来。”东林常总“大法冲虚，非言象之所诠，非文墨之能解”的禅法思想，是符合临济祖师禅精神的。

東林常总比较注重《华严经》中的无情说法的思想。东林常总说：“乾坤大地，常演圆音，日月星辰，每谈实相。”［34］无情说法的主要经典依据是《华严经》。从禅宗发展来看，从弘忍的再传弟子开始，禅宗受到华严宗的影响日益加深，特别是“自希迁系开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则，作为辨别迷悟是非的标准。这成为晚唐五代禅宗各家禅法理论的共同特征”［35］。关于无情说法、无情成佛的看法，在六祖慧能南宗禅系中，只有慧能弟子南阳慧忠禅师（？—776）首次自觉引用《华严经》倡导无情说法的思想。但是在慧能南宗禅系中，明确反对无情说法、无情成佛观点的人也有，如七祖神会、尤其是嗣法马祖道一的大珠慧海。对于明心见性的人来说，即领悟到法身、般若即“空”，也可以说“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”“悟法者，纵横自在无非是法”；但是对于没有明心见性的人来讲，不适合说“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”。东林常总这种“无情说法”的思想，是对禅宗已有传统的继承与发扬。

禅宗发展到宋代，为了适应进一步加强的封建专制主义和儒学全面复兴运动，宋代禅宗更多地发挥《华严经》强调的事事无碍的圆融精神，从佛法不离世间法这一慧能祖师禅精神传统转向世间法就是佛法这一精神传统，促成这一精神传统形成的经典依据就是《华严经》。《华严经》的一个思想特点就是“形成了一种独特的‘泛佛论哲学体系”［36］。《华严经》云：“菩萨摩诃萨坐道场时，一切世界草木、丛林诸无情物，皆曲身低影，归向道场，是为第四未曾有事。”［37］《华严经》突出无情能听闻佛法、无情说法、无情有佛性，无情的自然万物被佛性化、神性化，从哲学形态上说，属于泛神论哲学体系。东林常总对《华严经》中的“华严三圣”（毗卢遮那佛、文殊菩萨、普贤菩萨）赞赏有加。东林常总作《文殊妙智门》偈颂云：“文殊何处不文殊，岂止清凉山顶居。今古未尝时隐显，圣凡何必论亲殊。非言七佛为师祖，是与群生作楷模。直下若能明妙得，般柴运水现毗卢。”［38］文殊菩萨遍在，不仅仅只在清凉山道场说法，毗卢遮那佛遍在，搬柴运水都体现了毗卢遮那佛。东林常总作《普贤妙德门》偈颂云：“普贤亚圣实称贤，银色光中照大千。法法现成何过恶，尘尘具足或方圆。善财一念全躯露，普眼殷勤歒体偏。好行本来无处所，峨嵋权且示人天。”［39］普贤菩萨处处遍在，不只是在峨眉山道场说法。东林常总重视《华严经》，深受《华严经》的影响是明显的。据《建中靖国续灯录》记载：

（东林常总）上堂云：太平圣世，有道明时。荡荡皇风，迟迟春日。可谓香严竹绿，灵云花红，甚是亲切，何曾盖覆？谁不分明，谁不晓了？若也如是，方信雪岭泥牛夜夜吼月，云门木马日日嘶风。［40］

在东林常总看来，人世间的一切，无论是专制皇权还是无情的自然物，都很亲切，都有佛性、都有生命、都能说法，佛教真理未曾隐藏，若能觉悟到此境界，则没有佛与众生、有情与无情的差别，就会进入“泥牛夜夜吼月，木马日日嘶风”的不可思议的普贤、文殊境地。东林常总说：“文殊、普贤弄土泥，佛祖病，急须医，无情解说不思议。”［41］“无情说法”，究实而论，说而未说，“不可思议”，非逻辑理性所能理解。

东林常总的禅法思想中，隐含着大乘般若“无相”思想与华严经教宣扬的“有相”思想之间的矛盾。东林常总一方面说“大法冲虚，非言象之所诠”，佛道、“实相”“非言象之所诠”；另一方面说“乾坤大地，常演圆音，日月星辰，每谈实相”，天地日月星辰等自然万物（“有相”）却无不言说“实相”，这两者之间存在着“无相”与“有相”的矛盾，东林常总并未主动察觉到这一点，在理论上并未主动圆融这一矛盾。在东林常总那里，大乘般若的无相、无住的超越出世精神变得淡化了，而充分肯定世间万物的入世精神显得相当明显，出世的佛法不离世间法的传统，演变为世间法就是出世的佛法，这是宋代封建专制主义强迫佛教突出世间法之神圣意义带来的必然结果。

四、评价与结语

在黄龙慧南门下，东林常总禅师地位高，影响力大，门徒众多。北宋著名士大夫黄庭坚说：“总公（按：东林常总）天下大禅师，门人常数百或千人。”［42］北宋著名士大夫苏轼（苏东坡）赞叹说：“堂堂总公（按：东林常总），僧中之龙”“使庐山之下，化为梵释龙天之宫。”［43］苏轼赞赏东林常总是“僧中之龙”，将庐山东林道场建设得如“梵释龙天之宫”那样，庄严华丽。宋代慧洪赞赏东林常总说：“天下学者，从风而靡，丛席之盛，近世所未有也。”［44］宋代中书舍人黄龟年（1083—1145）引用苏轼的话评价说：“黄龙南禅师，受法于慈明（按：慈明楚圆），传临济正法眼藏，丛席之盛，冠绝诸方。一传而东林总（按：东林常总）得之，东坡先生（按：苏轼）赞之曰：‘巍巍总公，僧中之龙。”［45］

东林常总的禅法，表现出某种“无事禅”的风格，遭到同门真净克文（1025—1102）和晦堂祖心（1025—1100）的批评。真净克文批评说：“今时有一般汉，执个平常心是道，以为极则。天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，并是依草附木，不知不觉一向迷将去。忽若问他：‘我手何似佛手？便道：‘是和尚手。‘我脚何似驴脚？便道：‘是和尚脚。‘人人有个生缘，那个是上座生缘？便道：‘某是某州人事。是何言欤！”［46］晦堂祖心曾谓学者曰：“尔去庐山（按：庐山东林常总）无事甲里坐地去，而今子孙门如死灰，良可叹也。”［47］北宋末年临济宗杨岐派圆悟克勤（1063—1135）参访过东林常总，但是他对东林常总的禅法评价不高，“东林平实而已”［48］。嗣法圆悟克勤的著名弟子大慧宗杲（1089—1163）引用黄龙慧南的嗣法弟子真净克文和晦堂祖心的评价，批评东林常总的禅法“更不求妙悟”：“盖照觉（按：东林常总）以平常无事、不立知见解会为道，更不求妙悟。”［49］东林常总“自负密受”黄龙慧南禅法，认为自己与同门的真净克文、晦堂祖心不一样，“晦堂、真净同门诸老，只参得先师禅，不得先师道。”［50］在这里，隐含了东林常总与同门真净克文、晦堂祖心禅法的不同以及东林常总对他们二人的批评。在大慧宗杲看来，东林常总“以平常无事”为禅，“执个平常心是道”，而黄龙“三关”法门成为参禅学道者的口头文句，东林常总法门只是墨守成规，不注重启发学者自己内心的觉悟，不了自心。东林常总并不忽视自心的觉悟，常常告诫其徒曰：“行解相应之谓祖，自非超悟之士，必向三根椽下，洁己虚心，收视返听，体究大事。俄而有见，则如醉者醒，昧者觉，岂不快哉？”［51］东林常总强调“洁己虚心，收视返听，体究大事”的坐禅、默默体究功夫，这恰恰与大慧宗杲特别批评的默照禅几乎一样。大慧宗杲立足看话禅的立场，批评东林常总禅法，很大程度上与东林常总具有类似默照禅的“无事”禅风密切相关。大慧宗杲对东林常总禅法的批评，在一定程度上反映了临济宗杨岐派与黄龙派之间的宗派之争。临济宗五祖法演（嗣法临济宗杨岐派白云守端）就对黄龙慧南门下的嗣法弟子并不全部认同，大慧宗杲说：“老南（按：黄龙慧南）下尊宿，五祖（按：五祖法演）只肯晦堂、真净二老而已，自余皆不肯他也。”［52］在黄龙慧南众多嗣法弟子中，临济宗杨岐派五祖法演只是肯定晦堂祖心和真净克文两个弟子，没有东林常总。大慧宗杲对东林常总的的批评，只是继承、延伸了五祖法演、圆悟克勤的批评意见而已。

在黄龙慧南著名的三大弟子（晦堂祖心、东林常总、真净克文）中，只有晦堂祖心、真净克文的法脉传承在当时丛林中影响极大，晦堂祖心的嗣法弟子如死心悟新、灵源惟清、草堂善清，嗣法真净克文的兜率从悦、湛堂文准等，不仅在士大夫中享有很高的声誉，而且是丛林衲子修道的典范。南宋绍兴初年，由大慧宗杲和竹庵士珪，在江西云居山古云门寺共同编纂完成的《禅林宝训》，选录了真净克文、晦堂祖心、死心悟新、灵源惟清、草堂善清、湛堂文准的大量嘉言善行，唯独没有选录东林常总。东林常总擅长道场硬件建设，门人数以千计，但是其禅法没有太多新意，其嗣法弟子大多没有名闻，其圆寂后，特别是遭到了大名鼎鼎的大慧宗杲的批评，其传承法脉和社会影响力日益衰减，结果东林禅常总法脉呈现出“子孙门如死灰”的现象。

尽管东林常总法脉传承不远，其丛林影响力迅速衰微，但是他在促进包括禅宗文化在内的北宋文化思想的兴盛繁荣过程中依然颇有历史贡献。如著名史学家陈寅恪先生所言，华夏民族文化历经数千年之演进，造极于赵宋之世。北宋文化思想可谓相当繁荣，儒家文化复兴运动蓬勃开展，出现了以苏轼为代表的苏蜀学派、以王安石为代表的荆公学派、以司马光为代表的温公学派、以及以周敦颐、张载、二程为代表的理学派等众多学派。作为宋代佛教文化代表的禅宗文化亦相当兴盛，与唐代禅宗相比，宋代禅宗更加广泛而深入于士大夫精英阶层和广大民间社会，宋代佛教禅宗文化呈现出全面繁荣的局面。西方学者格雷戈里在《宋代佛教生命力》一文中说：“如果要在中国历史上找一个足以称之为中国佛教‘黄金时代的时期，那么宋代可以说是最合适的。”［53］北宋士大夫作为儒家文化复兴的主体，与佛教禅宗有着特殊的因缘，“在北宋文人身上可以看到一种不同于以往的佛教观，他们扮演着佛教内部人的角色，像僧侣一样，从佛教自身的角度看待佛教的变化。佛教观的这一转变意味着文人对佛教肩负起一种新的、更深层次的责任，即如何让佛寺长存于中华大地上。”［54］“对于宋代文人来说，佛教几乎贯穿了他们的一生。”［55］北宋儒家文化的全面复兴、北宋理学的兴起，离不开佛老的深刻影响，尤其是禅宗文化的深刻影响。正如学者所言，“宋学之所以取得蓬勃的发展，就在于它大量摄取老庄佛道的思想，从而使其更加丰富、更加绚丽多彩。”［56］“宋学诸家多汲取老庄浮屠的思想以丰富自己，理学诸家也并不例外。”［57］作为“天下大禅师”“僧中之龙”的东林常总，不仅极大地推动了当时临济禅文化的兴盛，而且通过与著名儒家士大夫的人际交往和思想交流，深刻影响了他们的文化思想创造，间接推动了北宋儒家文化的全面复兴。

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