先秦儒家道德认识论中言象意的关系

周子琳 刘正平

摘要：中国传统认识论以道德为主要认识对象，先秦儒家的道德认识论存在两个阶段，即道德理论认识以及道德实践。先秦儒家道德认识中言象意的关系：言不尽意。由于“道”的先验性决定了在道德原理认知阶段，道德之“言”与道德之“意”之间呈现的是言不尽意的关系。以象表意。教育的过程是接受典范人格耳濡目染的熏陶。从而触发内在道德心象的显现，激发出如不忍、恻隐、悲悯、怜爱等道德情感。先秦儒家道德实践中言象意的关系：（一）孔子“学思并行”；（二）孟子“扩充本心”；（三）荀子“闻见知行”。获得完善的道德认识需要言、象、意的贯通，即只有从道德心出发，依据道德原理指导，规范道德行为。

关键词：先秦；道德认识论；言象意；道德实践

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：2095-6916（2023）08-0165-04

“言意之辩”是中国哲学的一个重要研究专题，它兴盛于魏晋时期，当时众多名士都热衷于讨论儒家经典文字与圣人之意之间的关系问题，希望通过对这一问题的解决以把握至真之理，玄学家对此问题的论述成为魏晋玄学大多哲学理论的思想基础。“言意之辩”在中国哲学史上具有重要地位和巨大影响，前人对此专题的研究成果可谓浩如烟海。目前前人研究主要集中在以下几个方面：其一，将“言意之辩”视为方法论来研究。自汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中将“言意之辩”视为玄学家建构魏晋玄学理论体系的方法论以来，前人研究多集中在以“言意之辩”为方法对魏晋时期的解经、建构形上学、会通儒道二家之学等方面的作用与意义。其二，将“言意之辩”视为认识论来研究，主要在道家哲学思想体系中分析言意关系，将玄妙的道视为最高认识对象并强调以“黜聪明”“心斋”“坐忘”等方式才能把握道。其三，分析总结“言意之辩”对美学、文学、历史学、教育学、心理学等中国哲学以外的其他学科的影响。虽然从认识论领域来研究“言意之辩”的成果已非常丰富，但大多将研究对象的历史限定在魏晋时期且侧重于在语言哲学和逻辑学视域下来分析认知问题。本文从言象意辩证关系分析先秦儒家道德认识论，有助于呈现先秦儒家在德性认知与道德活动之间的辩证关系。

一、儒家道德认识论

认识论非中国传统思想中的概念，近代西方哲学传入中国以来，为了满足中西方思想文化交流的需要，出现“以西释中”的诠释潮流，“认识论”一词从而被广泛使用。虽然中国传统哲学中没有认识论的概念，但却不乏对认识对象、认识主体的理论反思。早在《尚书》中就记载有古人关于“知”的思考，如“知人则哲”“知之曰明哲，明哲实作则”［1］“知人”即能鉴识人的品行才能。“知之”指通晓事理。中国古代追求的知识内容不仅有认识主体以外的客观事物，也有认识主体自身德性品性。不同于以科学知识论为主流的西方传统认识论，中国传统认识论以道德为主要认识对象，这是自先秦以孔子、孟子和荀子为代表的儒家思想家对性与天道、认识自我与认识世界的探索过程中划定的中国哲学认识论的基本内容。

先秦儒家的道德认识论在逻辑上存在先后两个阶段，即道德理论认识以及道德实践。道德理论认识指明的是认识主体所知的对象，在先秦儒家道德认识论中，认识的终极对象就是超越经验世界的“道”。超越性的“道”，我们应如何学？“曰于文。圣人贤人，先我而尽道者也，夫固我之师也。”［2］243圣人体道之后，通过文章言辞将道德认知表达出来或者以身作则使“道”在行为举止中显著，如此我们可以通过圣人言传身教来认识道。但是，识得道德本体只是道德认识的一个前提条件，并不意味着道德认识过程的完成。因为对主体而言，言辞所表达的“道”本质上还是属于概念认知，这与超越经验世界的道德本体根本属性不同。同时，先秦儒家认为体“道”完全是个体自觉的行为，正如子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［2］367孔子对人性与天道的觉知是一种自我内在觉解，这种体悟离不开当时的境遇，具有鲜活性、时效性、切己性，不可能通过重复或者模仿孔子来获得其证道的体验，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”［2］947道德认知主体只有自己参与到道德实践中才能获得对“道”的真切感知并使自己成为“道”的载体将“道”落实在事事物物中，如此才算是道德认知的完整过程。

二、先秦儒家道德认识中言象意的关系

（一）言不尽意

孔子创造性地将“仁”纳入“礼”的范畴，使得作为一种制度设计和秩序安排的周公之礼转化为以“仁”为最高道德准则，引导个体修养和道德实践的礼仪规范。仁与礼既是孔子道德认识论中的两大支柱，也是主要认识对象。仁是礼的实质内涵，礼是仁的外在表现形式。礼如果没有仁的内涵，无法发挥指导人的道德修养的作用，人不知礼就无法在在处处指点为仁。孔子安仁、学礼的目的是“达道”。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣”［2］282“闻道”在孔子看来，是终极意义的追求，是生命意义的证成，“孔子的一生就是‘志道’‘学道’‘行道’的一生。”［3］道德认识的实践要求以及“道”的先验性决定了在道德原理认知阶段，道德之“言”与道德之“意”之间呈现的是言不尽意的关系。孔子对仁与道的证悟，是在其努力好学并持续不断地自证自知的过程中实现的。在旁人看来夫子之道“无穷尽，无方体”［4］106，就连颜回也感叹：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”［2］685但是，颜回接着说道：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”［2］686道德之“言”是道德伦理的载体和直接反映，孔子在教化弟子的过程中非常重视通过言辞来说明仁，并强调礼的学习，在经验世界中，按照礼所规定的有序行为模式获取仁的内在品质。荀子也重视礼的学习，他将礼作为道德认识论建构的逻辑起点，礼既是最高道德认识层次道的体现，又是引导落实道德实践行为的道德规范。“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”［5］492《颜渊》篇记载了樊迟向孔子问仁，孔子的回答概括出了仁的基本含义：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”［2］1005仁是人之为人的本质，但仅有仁爱之情并不足以促使人格的完善，孔子强调“好仁不好学，其弊也愚”［2］1387人在孝敬父母关爱他人的过程中要使自己的“亲亲”之情恰当地表达出来，需要学礼、知礼、行礼，所以在颜渊问仁时，孔子又说“克己复礼为仁”［2］942，此处孔子十分强调行仁的为学修己工夫。另外，还有仲弓问仁、子贡两次问仁，孔子的回答各不相同。但總的来说，孔子主要是从个体修养、与人相待、执事这几个方面来释仁［6］。这体现出仁具有丰富内涵，但也说明语言表述“仁”的局限性，孔子释“仁”多是自己道德情感体验的抽象概括总结，语言消解了许多促使孔子当时道德情感发动的情景和语言无法表述的感受，所以道德教化同时还需要以象表意的方式来进一步清晰地显明“意”。

（二）以象表意

孔子通过以身作则，彰显人格感召力的方式来深化弟子们对“道”的认知。孔子曾说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”［2］1037“教育的过程就在于接受典范人格耳濡目染、潜移默化的熏陶。”［7］孔子常在日常生活中通过礼节态度、容貌言辞、饮食衣着等表达他对礼、仁、道的认知。如《乡党》中就详细记载了孔子如何具体行仁：孔子在朝和在野时不同的言行态度表现在“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”［2］733-734，孔子对长者的尊敬表现在“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”［2］812，孔子在生活饮食方面的讲究表现在“食不厌精，脍不厌细”［2］794。孔子就是通过这样春风细雨、润物无声的方式为弟子们树立楷模，加深弟子们的道德认知。

孟子以内在的道德心象为道德认知提供论证依据，在《孟子·公孙丑》中，孟子以“孺子入井”来举例说明人人皆有“怵惕恻隐之心”［4］221。他设定“孺子入井”的危急场景，人运用回忆、联想、想象的能力去感知危难者所处境况，从而触发内在道德心象的显现，激发出如不忍、恻隐、悲悯、怜爱等道德情感，即孟子所说的“恻隐之心”。将此恻隐之心扩展开来则包括恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”，“四心”是仁义礼智的发端。孟子以人人能亲身所见、所感、所知的道德之象来证明人人本有的道德属性，为主体的道德修养提供坚实基础。

三、先秦儒家道德实践中言象意的关系

在道德认知实践阶段，对主体来说言象意之间又存在着由明了道德之“意”向道德之“象”以及道德之“言”落实于经验世界的趋向，即立象以明意。“象”具有与“道”相似的特性，首先“象”具有原发性，“象”总是跟随着事物的动态生成过程，因此把握“象”的思维方式也是前语言、前逻辑的思维，而语言、逻辑的概念思维是事后的反思，是在事物发展历程结束之后生成的。其次“象”是非对象性的，“象”的显现总是发生在事物生成过程中，总是处于未完成的状态［8］。最后“象”具有整体性，从人与自然的原始亲和关系而言，“象”与实在的自然世界和人的百感、生命、精神境界紧密相关。所以以“象”作为跨越言、意之间认知隔阂的中介，通过意象思维和道德实践中直观体认“象”以及能动地创造“象”“言”的方式达到对“道”的把握和彰显，进而贯通言与意。

（一）孔子“学思并行”

道德实践过程中，具体如何“以象尽意”实现向善工夫的完成呢？在孔子看来，这不仅要“博学多闻”，更要“慎思笃行”。孔子曾评价自己：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”［2］555孔子强调：“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”［2］566在积累经验认知的过程中，孔子还非常重视“思”的功能，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”［2］1327思可以帮助认识主体在日常生活中言行举止恰当适宜，增强认识主体在道德实践中的决断力和执行力［9］。如果说“学”在道德意识活动过程中指向“去蔽”的话，那么“思”就是道德实践活动中趋向“通明”，也即《大学》中所说的“明明德”。“明明德”一方面指向个体修身，修身最关键的是躬行实践，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”［2］362孔子以是否身体力行作为检验道德修养的标准。另一方面指向“修己以安百姓”［2］1196的道德教化事业，孔子塑造的理想人格不仅具有崇高道德操守还能成就一番事业，达到“博施于民而能济众”［2］493的境地。

（二）孟子“扩充本心”

孟子在孔子“学思并进”的认知径路上开启了儒家扩充本心的工夫论。他认为人天生就具有“良知”“良能”“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”［4］331但这并不意味着孟子否定人的认识实践活动，“良知”“良能”更确切地来说是人先天具有的认识能力，是为人达至超越性的认知目标提供的根据，要切实体贴、领悟“道”还必须在日常学习生活中不断扩充、充实“良知”“良能”。要从日常道德认知实践向完善的人格境界超越，孟子提出“尽心—知性—知天”的修习路径。“尽心”在道德认知实践中包含三层意思：首先是从道理上知道如何实施道德行为，使得认知不断扩充、丰富，这要求主体依习俗、礼法、圣人教诲来认知。其次是“敬以直内”，即通过心之总象来认知心，在主体认知官能“心”与外界交互过程中会产生内在的心象，这包括道德性的心象与情绪性心象，是主体在当下状态立即能感知的。如见孺子入井，主体不仅能认知到当下危险状况，还能立即感知道德心发动产生恻隐之情的情动状态。最后是礼、敬合一，单纯学习礼主要是认知心起作用，不足以促使道德认知主体坚定地实施道德行为，而只有道德心发动也无法保证行动的恰当适宜，只有“敬”“礼”合一才能保证道德心象不失并产生有效的行为结果。

（三）荀子“闻见知行”

荀子将人的认识活动分为闻、见、知、行四个阶段。他在《荀子·儒效》中说到：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”［5］142在荀子看来行是认识的最终目的，也是认识的完成，是认识最重要的阶段。虽然荀子认为闻、见、知都不如行，但并不意味着他否认一般经验知识。他主张学习《诗》《书》《礼》并以此作为判断是非的价值标准。人之所以能学，在荀子看来，是因为人“心”有知，“凡以知，人之性也”［5］406“人生而有知。心生而有知”［5］395-396心是普遍性、抽象性、超越性的“道”之主宰，“心也者，道之工宰也。”［5］423心为认识道提供了依据，如何依心来认识道？从内在修身而言，荀子提出“虚一而静”的认识方法，“虚一而静”要求人排除外界和内心的一切干扰，使精力高度集中达到对事物透彻无偏弊的“大清明”认识境界。从外在经验积累而言，荀子提出“所積而致”的成圣之道。荀子认为圣人与普通人的才性是相同的，后天的修习才造成圣人与凡人在德性上的差别，“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”［5］63后天修为既包括荀子所说的知识积累，也包括道德修养，即向内去除杂染妄念，向外实施道德实践行为。

道德认知的完整过程并非仅是主体自身内在人格境界的提升，“道”的证成也会通过认知主体的身体以可见的、有形的方式表现出来。如孟子所说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”［4］332从道德修养来看，认识主体道德实践行为的效果以认识主体的身体为载体显现出来，这种象表现为主体实施道德行为过程中的语言、行为，还表现为主体“成德”后身形的转变。

结语

在先秦儒家道德认识论中，“言不尽意”与“立象以尽意”是主体道德认知过程中运用不同认知方式呈现出的两种不同结果，它们区分出了道德认知过程中思维方式和认识领域的不同，在单纯的道德观念输入和道德原理教育过程中，主要是主体的认知心起作用，认知心能知善恶但不能发动实际行动以成就善，所以由思辨所得的认识并非真正的、完善的道德认知。另外，单纯依靠道德心的发动而实施的道德行为如果不是通过道德原理和礼仪规范的学习而来就只有通过模仿别人的行为习得，在这一过程中，主体对外在的善恶判断标准没有准确的认识，其行为就容易受外物干扰，正如荀子所说：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。”［5］404获得完善的道德认识需要言象意的贯通，即只有从道德心出发，依据道德原理指导，规范道德行为。主体须努力奋进，不断在道德实践中扩充仁心，使其由内发乎外，最终上达于天道。言象意的贯通是概念思维和意象思维的统一，是认知理性和道德理性的统一，也是经验知识领域与超越性的最高层次道德认识“道”的统一。先秦儒家的道德认识过程不仅是认识主体下学上达的修习过程，也是认识主体“居敬存诚”“成己成物”扩充自心，旁通物则的过程。

参考文献：

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［9］孙齐鲁.孔、孟、荀学思观辨略［J］.孔子研究，2009（6）.

作者简介：周子琳（1996—），女，汉族，四川广安人，单位为昆明理工大学马克思主义学院，研究方向为中国哲学。

刘正平（1972—），男，汉族，山东招远人，博士，昆明理工大学副教授，研究方向为佛教哲学。

（责任编辑：赵良）