无言之真：论庄子哲学的实践性

［摘 要］尽管庄子文本中不乏充满思辨色彩的篇章，但我们认为庄子哲学从根本上说是一种“哲学实践活动”。庄子认为“有真人而后有真知”，具有智慧的“真人”是可作为知识进行言教的“真知”得以可能的前提。《庄子》所谓“得道的历程”即是一种哲学实践历程，这种修养活动通过“外”“忘”“心斋”等方式，通达作为绝对真理的“道”。庄子哲学的实践者，就是《庄子》文本中出场的那些被称作“畸人”或“真人”的人，正是通过这些“畸人”或“真人”的生命实践，“道”或“真理”才得以显现。

［关键词］道；真人；外；忘；心斋；实践

［中图分类号］ B223.5 ［文献标识码］ A ［文章编号］1008－4649（2023）01－0026－05

Truth without Words： On Zhuangzi's Philosophical Practice

Dai Daojun

（ The Open University of Shaanxi，Xian 710119）

Abstract：Zhuangzi believed that "there is a real person and then there is true knowledge"， and the "real person" with wisdom is the premise for the "true knowledge" that can be used as knowledge for teaching. Generally speaking， Zhuangzi's philosophy is first of all a kind of practical philosophy. The so-called "obtaining Tao" in Zhuangzi is a kind of philosophical practice. This kind of philosophical activity reaches the "Tao" as the absolute truth by means of "external"， "forgetting" and "mental Zhai". The practitioners of Zhuangzi's philosophy are those called "abnormal people" or "real people" appearing in the text of Zhuangzi. It is through the life practice of these "abnormal people" or "real people" that the "Tao" or "truth" can be revealed.

Key words：Tao; Real person; External; Forgetting; Xinzhai; Practice

莊子哲学是一种纯粹的实践哲学，也就是说他并主要不在语言和思辨中去获得智慧，虽然有的时候他不得不借助语言和思辨，但他并不认为这种方式能够达到真正的“道”或者智慧，在他看来“道”是通过“体道者”，也就是那些在《庄子》文本中出场的这些被称作“畸人”或“真人”身上显示出来的，正是通过这些“畸人”或“真人”的生命实践，“道”或“真理”才得以显现。与概念的抽象性和普遍性相比较而言，这些“畸人”或“真人”总是以具体、个体生命的方式出现的，因而总会有人对其真理性存有质疑。黑格尔在《哲学史讲演录》第  卷中说：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深，只停留在最浅薄的思想。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，只是从通常的概念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识。所以他们是从思想开始，然后流，空虚，哲学也同样沦于空虚。”这种质疑是黑格尔对中国古代哲学的质疑，同样适合于《庄子》。我们不得不思考：真理是否必然以具有抽象性和普遍性的概念与命题的方式出现？庄子这种实践哲学是否有可能通达智慧或真理？代道军.无言之真：论庄子哲学的实践性［J］.陕西开放大学学报，2023，（1）.

一、“言”与“辩”的界限

庄子显然是“言”与“辩”抱着质疑的态度。我们且抛开“不言”与政治或现实生活的因素，在许多场合，庄子不好好说话甚至“不言”表现出对政治权利的疏离态度，《天下》篇讲的“以天下为沉浊，不可与庄语”，以语言为表达方式的“名”和“知”是现实社会中用来相争相轧的凶器，所以不能太当一回事，《人问世》篇中所说“名也者，相轧也；知也者，争之器也。”这是一方面。但更重要的一方面，庄子之所以对言保持警醒的态度，是因为“言”对把握“道”的无效性。

在《知北游》中，“知”这个人有三个非常重要的问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”他分别问了三个不同的人，一问“无为谓”，“三问而无为谓不答也。”二问狂屈，狂屈想回答但“忘其所欲言”，三问“黄帝”，黄帝给了一个标准的答案：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”这三个人在庄子的心目中，谁是真正的知道者？给出确切答案的黄帝自己说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”所以在庄子那里，“言”与知“道”的智慧是死对头，在《庄子》文本中，提及“不言”、“不议”、“不论”、“默”的地方到处可见，他的一个明确结论在《知北游》中表达为“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”这显然是对老子思想的继承，与典型的西方式思维有显著的区别，从苏格拉底到黑格尔，对事物本质的把握，恰恰就是不断追问某个事物概念式的“定义”或“理念”。但显然庄子对这种追问方式是不认同的，《齐物论》中说“言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”语言是谈论“事”和“物”的，这个所言者是“特未定”，为什么“特未定”呢？在《齐物论》中，庄子有个两个重要的词，“齐物”和“物化”看来，从“齐物”来看，彼此、是非、可不可、然不然等等都是相互包含可以相互转化的，从“物化”来看，万事万物皆处于流转变化之中。所以，所谓“特未定”，就是事物是在不断变化之中的，也许是事物总是相互包含相互联系，并没有确定的界限，用抽象的、僵尸的语言把握处在变化和具体联系中的事物，是做不到的。

与此相关，运用语词进行的论辩，庄子也是抱着一种十分警惕的态度。《齐物论》可以说是庄子所有篇章中最具有论辩色彩的一篇，但恰恰在这一篇中，庄子对“论辩”来了一个釜底抽薪式的批判，可以说是以辩止辩的典范。他说：你我两个人辩论，谁胜利就能说明谁是对的吗？显然不是，因为对或者错的标准肯定是独立于两人之外，需要找个第三方所谓客观的标准，但是这个第三方标准确是找不到的：

使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

我们在论辩中找一个客观第三方作为胜负的裁判，但我们发现，客观的第三方是找不到的，因为他要么与你相同，要么与我相同，要么与你我都不同，都做不了所谓客观的评判。所以庄子多次说到“大辩不言”（不言即无辩）、“辩不若默”、“圣人怀之，众人辩之以相示”，对当时名辩之学的代表人物惠施及公孙龙子等，他是不以为然的，这些人非常重视语言，和人反复辩论，以正其名，但最终离开了道，越正名越乱。他们是“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，苦辩白首，以“昧”终身。

不过，无论如何，显然庄子已经是有所言说，也有所辩的。但庄子对自己有所言说的态度是“姑且言之”、“妄言之”，而且也清晰地认识到，他的言说，本质上与惠施及公孙龙是一样的，他说：“子今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”这种态度可以把《金刚经》中的“说无所说”态度拿来做个类别，《金刚经》中说佛所说的真理，如渡河用的船，是過了河就应当扔掉的东西。也可以把维特根斯坦前期思想做个类比，维特根斯坦说：“凡于不可言说之物，我们都应保持沉默。”他又在给朋友L.V.费克的信中，强调正是不可说的部分才是最重要的。我们也可以推论，庄子虽然有所言说和有所辩，但其真正的意义指向却在不可言者、不可辩者，可以看做是显示“不可言者、不可辩者”的一个清理的工作和具有符号意义的指引，“道”的真实的显示方式却别有他途。

二、“真人”：“道”的出场方式

在《庄子》文本中，完全采用直接论辩以宣扬真理的方式是很少的，更多的时候是那些得道者直接或间接的出场来显示真理。这些“得道者”也许并非现实的人物，而是寓言人物或假托的历史人物，从他们出场的方式来看，他们是“道”的实践者，当然也就是庄子哲学的实践者。

这些人物个性各异，为数众多，光是在《大宗师》一篇中就有南伯子葵、女偊；子祀、子舆、子犁、子来；子桑户、孟子反、子琴张；孟孙才；意而子与许由；颜回与仲尼；子舆与子桑。其他篇目中，每一篇都有这样的体道者出场，有的甚至以“畸人”的面目出场的。这些人物的出场并非主要是一种文学中人物刻画的手法，把道理形象化或者具体化以求印象深刻；他们出场的哲学意义要远大于其文学意义：这些人的出场，才是“道”或者“最高真理”真实的甚至唯一有意义的显示方式。这些人物中，有一个叫哀骀它的“畸人”，哀骀它是卫国一个形貌很丑的隐士，在《庄子》中并非直接出场，而是在孔子和鲁哀公的对话中出场的，鲁哀公说这个人：

丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。

我们之所以详引其出场的细节，乃是因为正是哀骀它这一独特的出场方式和昭示“道”的方式，具有根本的意义。他外形上这么丑陋，而且什么也不说，什么也不主张，但有包括鲁哀公在内的无数的人受到他的感召追随左右。可见他绝非一个长于思辨和长于用言语来说服人接受道或真理的人，我们可以想见他是一个“无言”的人，至少他不会通过“言”、“辩”的方式让“道”大白于天下，但在他的出场中，“道”一定以某种方式在场，且以某种方式让天下人收到“道”的感召。这种行为理论上的阐释也是一个旁观者孔子进行的，孔子把哀骀它称为“才全而德不形者”，从孔子其后一段长长的理论分析中，我们看到哀骀它正是《庄子》中的“得道者”，无论孔子的阐释如何精当，哀骀它本人是不会予以置评的，他无须借助言辞阐释，他的出场即是“道”的出场，且他本人也不会宣扬这一点。

对《庄子》而言，真理并非理所当然地以“言”“辩”的方式出现的，换句话说，并非以西方哲学大多数体系所呈现的那样，总是通过“命题”或者“概念的运动”的方式出现的，人也并不是通过掌握了言教所传和思辨所致的真理，而后称为有智慧的人。恰恰相反，庄子认为“有真人而后有真知”，具有智慧的“真人”是可作为知识进行言教的“真知”得以可能的前提。在《大宗师》中，提出“有真人而后有真知”后，即对真人有一段长长的描述：

何谓真人 古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。

无论如何理解或者阐释庄子对真人的描述，我们都不会把“真人”与“言”、“辩”、“思”关联起来，而是直接呈现出来的活着的生命形态或者生活形态，是生命实践而不是哲学思辨，是“行”而不是“知”。但这种生命形态并非我们常人所呈现出的那种样态，而是“知能登假于道者”的生命样态，粗略而言，这种样态的特征在于其“本源性”。我们引用杨国荣先生说的说法：“真人”的特点在于超乎目的和意向，不以生死为念，与自然为一。以合于自然为指向，真人同时与仁义、是非、礼制等社会的规范和体制保持了某种距离。就更为本源的层面而言，合于自然引向“藏天下于天下”，后者意味着让事物回到的本源处。”

三、“外”、“忘”与“心斋”：否定的实践历程

当然，还有一个关键问题是：《庄子》达到道的方式是实践性的还是思辨性的？换句话说，这种“本源性”的生命状态是如何实现的？

一般认为庄子论“道”具有神秘的色彩，所谓神秘，则是说“道”在人所有认知方式以外的东西，无论是感性、理性或是人类哪种思维形式都无法加以明确加以把握。从思辨和知识角度而言，“道”确是如此，因为“道”是无限者，“知”所使用得概念，其共同特征即是对对象加以限定，划清事物与其他事物的界限以便与其他事物相区别，从而为人的“有限理性”加以清晰把握。“道”与“概念”的本性相矛盾，使用概念的知识方式当然无法把握道。在《庄子》》看来，尽管这种把握相当困难，且对能够把握道的主体有很高的要求，无限的“道”是可以通过某种方式加以通达的。在《大宗师》中，庄子把通达“道”的方式称作“外”，南伯子葵问一个被称作“女偊”的得道者，问怎么才能够“得道”，女偊首先告知“道”不可“得而学之”，即不可以通过通常知识传授的方式去学习，且需要两个必要条件即老师有“圣人之道”、学生有“有圣人之才”，接下来女偊通达“道”所要经历的过程做了一个纲领式的描述：

……吾犹守而告之，参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻，而后能见独;见独，而后能无古今;无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。

什么是“外”？学者一般解释为“忘”或者“遗”，讲的是一个关于内在、关于“心”的故事，从“心灵”上把某些东西“消解”掉，“置之度外”，首先消解掉天下的权、名、事功等等，不再此为念；此于有“圣人之才”者相对容易；其次之消解掉资生、厚生之用的外物，这些已较为切近难舍；再其次消解掉“我”一切物件和活动中心的那个“自我”之“生”，这个更难消解。而后可将生死置之于度外后，到达一朝了悟，此时已能“见独”即见“道”。此后则是通达“道”之后的生命状态，我们可以简单的理解为永恒（无古今）的宁静（撄宁）。首先，这段“守而告之”的修道历程是不是具有知识传授的性质？不能否认说，这不具有知识传授的性质，但并非传授真理意义上的传授。比如我们教儿童认识天上飞的叫“飞机”，但我们并没有因此传授飞机驾驶或者飞机制造所涉及的真理。这里的守而告知同样具有这样的性质：并非我们知道“外天下”这个词之后即可“外天下”，知道“外物”即可“外物”；若非有“有圣人之道”的给予实在的显示和启发，且亲自做一番“外”的实践，断然无法了知其含义或者应该有的状态，更无法进入下一层的“外”的功夫。庄子在其他的地方也提到类似的历程，《人间世》中的有“坐忘”和“心斋”：先忘仁义再忘礼仪，最后达到“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知”，从而通于“大道”；“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，从“听之以耳”到“听之以心”再到“听之以气”，最后通达“集虚”之道。这三种历程从内容上不尽相同，但共同的特征是对我们有所执着事物的消解。

显然这是一个不断否定的历程，而且这个否定的过程似乎是发生在心灵之内的事情，那么这个历程是否是一个实践的历程？第一，这个历程显然是非思辨非科学研究的历程，而是一种心灵状态在行动中有所改变的历程。第二，显然这种心灵状态的改变最终呈现为生活世界当中的态度、选择、行动、体验；第三，实践对应的是中国传统哲学“知行合一”中的“行”，“知行合一”首倡者王阳明的“行”包括了心灵状态的改变，他说：“一念动处即是行”。所以我们认为这个过程就是一个实践的过程，这个实践过程我们通常把它称作修养工夫。

四、余论

综上所述，庄子哲学是一种实践哲学，是通过“外”、“忘”与“心斋”等实践过程，达到心灵状态和生命状态的改变，可以说是一种“精神实践”，我們若通过哲学思辨的方式研究庄子哲学，总是隔靴挠痒、无关庄子哲学的宏旨。其中还存在的问题是，实践总是个体的人面对具体世界的实践，正如我们在《庄子》文本中看到的那样，虽然“道”是遍在的，不管是在高等生物比如人身上，还是在“稊稗”等低等生物及“瓦砾”等非生物，道都是在场的，但庄子寓言实际上每个“得道者”都是独特的，那么在他们身上所显示的“道”或“真理”是否有放之四海而皆准的普遍必然性？我们的理解是，实际上真理的个体性，不只是庄子实践哲学具有的特征，比如高度思辨的尼采哲学，同样有类似的提法，他在《善恶的彼岸》中指出，“到来中的哲学家”许诺了一种哲学的真理，不同于寻常的事实真理，即是具有个体性的哲学真理。更为根本的是，在中国传统文化的语境中，真理之“真”并不呈现为通过思辨、认知活动得出呈现为抽象的、具有“普遍必然性”的哲学命题，最高的智慧往往呈现在具体实践者的生命活动中时，才显示出智慧之为智慧的意义。

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[责任编辑 张宇龙]

[收稿日期]2022-06-10

[作者简介]代道军（1978— ），湖北省随州市人，陕西开放大学马克思主义学院副教授，哲学硕士。