《金瓶梅》高僧高道叙事论析

2023-06-03姜俞冰

九江学院学报(社会科学版) 2023年1期

摘要：《金瓶梅》的高僧高道叙事具有双重叙事学意义。在世情叙事上，高僧高道叙事既彰显了明末宗教残存的崇高性，又揭示了宗教应有社会价值的缺位。在功能性叙事上，高僧高道既承担了预叙内容、推动情节发展、建构因果结构等叙事功能，又作为扁平人物传达了“可靠评论”。但高僧高道的先验性叙事阻碍了作者劝世用意的传达，而以人物行动为中心的叙事逻辑在一定程度上补足了缺憾，并使小说在宗教的规定性与人物的主体性间获得平衡。

关键词：《金瓶梅》;高僧高道;世情叙事;功能性叙事;劝世主旨

中图分类号：I207.419 文献标识码：A 文章编号：1673—4580（2023）01—0048—（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.01.009

《金瓶梅》是明末诸“世情书”中最有名者，宗教叙事是其所绘凡尘众相的重要组成部分。小说的宗教人物大体可分为世俗的虚僧假道与高僧高道两类，前者如吴道官、薛姑子、王姑子、道坚等人，日常虽以从事宗教活动为主，但本质上却是为了攀附权势、追逐利益而汲汲营营的小人甚至骗子；后者如吴神仙、胡僧、潘道士、普静禅师等人，皆是道行高深、不耽名利的高人，他们往往出现于情节发展的关键之处，对小说叙事具有特殊意义。

一、世情叙事与明末宗教社会

鲁迅《中国小说史略》在论及“世情书”时，谓其：“大率为离合悲欢及发迹变态之事，间杂因果报应。而不甚言灵怪，又缘描摹世态，见其炎凉。”［1］而《金瓶梅》作为“世情书”中翘楚，历来被学界公认是一部借宋写明的小说：它以北宋政和年间西门庆家族的故事隐喻了作者所处的明末社会。宗教是作者记述明代社会生活的重要线索之一，儒、释、道三教对上至天子、下至贫民的整个社会群体都有深远的影响。

明代是“三教合一”的时代。明太祖开国即立三教，以为此三家“虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”［2］。明政府为使宗教更好地服务社会现实，为佛、道二教设立了严密的管理制度，并设专职管理僧、道人员。在几代统治者的推动下，佛、道不仅被赋予辅国济民的政治意味，更充分融入市民社会，成为社会生活的重要组成部分。在宗教政治化、社会化的整体趋势下，明代高僧高道频出，祩宏、真可、德清、智旭等高僧，张崇瞻、张三丰等高道，皆出自明代。明代高僧高道和社会现实的关联也较此前历代更为密切。德清、真可等高僧不仅关心民生，更与权贵多有往来；高道张崇瞻也曾制丹药救百姓于瘟疫，“已而居梁园，会大疫，人延之视，一指霍然。”［3］在释、道二教和儒教同步发展、繁荣的背景下，《金瓶梅》中高僧高道群体的存在，乃至其对市民生老病死等基本生活的广泛参与，也随之具备了一定的合理性。

《金瓶梅》的高僧高道叙事总是蕴于明代社会的世情活动与世俗逻辑中。一方面，小说中的高僧高道往往出现于相面、测算、打醮、祭葬等日常的宗教情境，小说在相关情节所用的素材也多取自当时社会。黄霖先生曾指出：“吴神仙给众人所下的断语，一般都有出处，与当时社会上流行的诸如《神异赋》《麻衣相法十三部位总要图》《人相篇》《女人凶相歌》《纯阳相法入门》等本本上的语言相同或基本相同。”［4］另一方面，小说中高僧高道的出场方式也总在世俗情理之中。《金瓶梅》中高僧高道的出场无外乎三种情形：一是同僚亲友引荐，如第二十九回，“守备府周爷差人”送来相面先生吴神仙；第六十二回，应伯爵举荐“天心五雷法极遣的好邪”的潘道士为李瓶儿驱邪。二是遇事例行邀请，如第六十一回李瓶儿病痛，第七十九回西门庆得病，吴月娘都想到测算到此事的吴神仙，并令人去请。三是偶然相遇，如第四十九回西门庆遇胡僧；第八十四回吴月娘误入石洞，遇普静禅师。前两种引出高僧高道的方式，都是民间百姓处理宗教事务的惯用途径，而第三种虽是借“上帝之手”刻意达成的因果叙事，但其情节仍不出世俗常理之外。总之，《金瓶梅》的高僧高道叙事是高度符合明末市民社会发展状况的。

值得注意的是，《金瓶梅》的高僧高道形象往往具有崇高的共性特征，从而与小说对佛、道乱象的叙述，以及明中叶以后“三教并衰”的宗教状况形成一种微妙的参差。这既是《金瓶梅》完整书写宗教世界的必要部分，更蕴藏了作者对宗教崇高性质的有意建构。其一，《金瓶梅》的高僧高道皆有超出常人的本领。如第二十九回，“吴神仙贵贱相人”，道破西门家族主要人物的命途；第四十九回，胡僧精力过人，快而不歇地直到西门府；第六十二回，“潘道士解禳祭灯法”，为李瓶儿测算命灯；第八十四回，普静禅师未卜先知，为月娘指引去路；第一百回，“普静师荐拔群冤”，神通生死。其二，小说的高僧高道往往云游不定，随缘度化。如第四十九回，西门庆禅堂偶遇胡僧，方得奇药；第六十一回，西门庆欲请吴神仙为李瓶儿禳保，却因他云游之人，踪迹不定，未能如愿；第六十二回，西门庆请潘道士为李瓶儿治病，亦几番不见人影；第八十四回，“吴月娘大闹碧霞宫”后，不期然遇见普静禅师，方得点化。其三，高僧高道大都淡泊名利财色。如第二十九回之吴神仙、第四十九回之胡僧、第六十二回之潘道士，皆是不敢贪受，再三推拒了西门庆所赠钱财。总之，《金瓶梅》的高僧高道源于世俗，但亦能超脱于世俗，并彰显出明末宗教社会的另一重面貌。

《金瓶梅》的高僧高道叙事不仅表明了明末宗教世界中崇高人物的存在，更提供了一个很好的汇集众人的场所，从而侧写出明末市民社会普遍在信与不信之间的宗教态度。如书中最是敬信神佛的吴月娘，在第二十九回评说吴神仙的测算时，也曾仅凭个人浅见，以为“三个人相不着”“只不信说他春梅后来戴珠冠，有夫人之分”［5］。而不敬鬼神如西门庆，虽不信报应、行事阴毒，更常在言语上亵渎神灵：“咱只消尽这家私广为善事，就使强奸了常娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减我泼天富贵。”［6］但生活中，他仍与佛道人物保持密切往来：第五十七回，西门庆为“做些善果”，颇为恭敬地应了“舍财助建”的差事；第六十一回，西门庆听到李瓶儿凶多吉少的批命后，也非但没有不屑，而是“不听便罢，听了眉头搭上三黄锁，腹内包藏万斛愁”［7］。此二人的行径与宗教态度颇能说明当时社会的一些情状，可见不尽信，亦非全然不信，乃是當时社会普遍的宗教心态。这“与中国古人对虚诞邈远的鬼神敬而远之、存而不论的传统理念遥相一致”，又证明了“世俗佛教在日常生活中巨大的影响力”，人们“对已经迂腐而失效的传统价值伦理，仍然心存敬畏”［8］。

高僧高道叙事对非主要人物的侧写，或可将市民社会的宗教态度表现得更为直观。第九十六回，叶头陀为陈经济看相，从围观者的言语中不难看出，当时众人皆是以调笑的心态看待测算一事的：“内有一人说：‘叶道，这个小伙子儿是新来的，你相他一相。又一人说：‘你相他相，倒相个兄弟。一人说：‘倒相个二尾子。”纵使在后文中，叶头陀已准确测算出他“那一年遭官司口舌，倾家丧业”并“克过一个妻宫”等往事，但在算及他“后来还有三妻之会”时，围观者仍只顾说笑，直道他“相差了”［9］。主要、次要人物在《金瓶梅》高僧高道叙事中的种种表现，共同说明了市民阶层对待神佛在信与不信之间的态度，这与宗教叙事的崇高性形成了一种微妙的参差。一方面，高道的测算没有得到严肃的重视；另一方面，众人的命运又如测算所言一一展开。现实发展和心理接受上的错位，暗含了一种以佛、道为媒介的逆转命运的可能。换言之，书中人物若是真正敬信神佛，听从高僧高道的劝诫，或能换取一线生机。由此，作者劝人向善，使之勿要耽于利欲的创作意图也随之显露端倪。

姜俞冰：《金瓶梅》高僧高道叙事论析

《金瓶梅》的高僧高道叙事折射了明末社会复杂的宗教现实。小说既以高僧高道的高妙形象与神佛灵验的具体情节，建构了《金瓶梅》宗教世界的崇高性；又用众人在信与不信之间的态度消解了宗教在市民社会的神圣性。这一立、一破，显示了《金瓶梅》宗教叙事的主要矛盾，即明末宗教本应发挥的社会价值的缺位。而对明末宗教社会的堕落与其应有崇高性的缺失的揭露，正是作者意蕴深厚的匠心所在。

二、高僧高道书写的叙事学功能

《金瓶梅》的高僧高道叙事不仅与明末社会现实关系密切，更在情节铺展、结构安排等方面具有超越记述内容本身的叙事学意义。如前所述，小说的高僧高道具有共性特征，且不因所属教派或具体身份而存在较大差异。福斯特将这种形象固化的角色称为扁平人物，他提出扁平人物有两大优势：一是“不论他们何时登场，都极易辨识”；二是“他们事后很容易被读者记牢”“能一成不变地留在读者的记忆中，因为他们绝不会因环境的不同而更易”［10］。因此，《金瓶梅》的高僧高道叙事可看做是对一类形象的重复书写，总览其章回内容，可互文见义，并由此管窥小说独特的叙事艺术。

首先，《金瓶梅》的高僧高道情节具有预叙功能。小说第二十九回，吴神仙作为最先出场的高道首次登场，他在这一回“贵贱相人”，评断出西门府主要人物的命运：西门庆“一生广得妻财”“今岁间必生贵子”，同时又为“贪花”“淫抄”；月娘“必得贵而生子”“六亲若冰炭”；玉楼“晚岁荣华定取”“到老无灾”；金莲“必主刑夫”“终须寿夭”；瓶儿“必受夫之宠爱”“三九前后定见哭声”；春梅“必得贵夫而生子”“三九定然封赠”“一生受夫爱敬”……［11］张竹坡评此回乃“一部大关键”“上文二十八回一一写出来之人，至此方一一为之遥断结果”［12］。诚如斯言，“吴神仙贵贱相人”一节在小说中实起到了“遥断”的预叙效果，种种断语也在小说后续的情节发展中逐一得到应验。无独有偶，陈经济是小说后二十回的主要角色，作者在第九十六回安排高道叶头陀为他看相，而此后不过一个月，陈经济便由水月寺转场至守备府，实现了他的“三妻之命”。如上两例，作者皆在人物故事发生前就已明示其性情与命运，从而为情节的变化、发展埋下伏笔，并与之形成巧妙的勾连。

其次，《金瓶梅》的高僧高道往往出现于人物命运转折的关键节点，起到推动情节发展的桥梁作用。胡僧是《金瓶梅》中颇有反差色彩的高僧，他无甚仙风道骨，却带有极强的“性”意味。一方面，胡僧的相貌是“性”的变形，他一出场便以一副异相引得了主人公西门庆乃至读者们的关注，只见他“形骨古怪，相貌搊搜：生的豹头凹眼，色若紫肝，……就是个形容古怪真罗汉，未除火性独眼龙”［13］。另一方面，胡僧的相关情节也与“性”密切相关。第四十九回，西门庆于永福寺偶遇胡僧，被赠淫药，从此愈发纵欲过度，终于病死于此。浦安迪指出：“《金瓶梅》第四十九回，西门庆的永福寺获春药，标志着把全书前后划为两截的分水岭。”［14］至此，《金瓶梅》从对“因”的铺陈逐渐转向对“果”的叙写。可以说，胡僧作为扁平化的“性”符号，既是对纵欲生活的隐喻，更是先验因果秩序的重要维系者，他直接推动了西门庆过淫而死的因果闭环的实现。

最后，《金瓶梅》的高僧高道叙事是结构全书的重要线索。小说以“吴神仙贵贱相人”始，在情节展开前借高道揭示了众人的命途；以“普静师荐拔群冤”终，在人物命运尘埃落定后借高僧了结了今生的种种因果。张竹坡曾如是评价《金瓶梅》道始佛终的叙事框架：“起以玉皇庙，终以永福寺”“先是吴神仙总览其盛，便是黄真人少扶其衰，末是普静师一洗其业：是此书大照应处。”［15］事实上，高僧高道叙事贯穿《金瓶梅》的开端、中段与结尾，并始终承担一定的结构性功能，即：在开端预叙情节，在中段推动故事，在结局总结因果并照应开篇。但高僧高道叙事的结构性功能不仅在于表面形式，其间还暗含了由因及果的叙事逻辑。小说的高僧高道叙事总與因果主题密切相关：第二十九回，吴神仙暴露了命运的先验与难违；第四十九回，胡僧促成了西门庆恶果的实现；第八十四回，普静禅师救下月娘，全了她善因所种的善果；第一百回，普静禅师揭露并接引众人完成两世因果。可以说，高僧高道是《金瓶梅》因果故事的代言者与维系者，小说借此建构了以因果报应为核心的叙事框架。于是，善恶有报、天命有道、因果轮回等佛道观念成了贯穿小说始终的叙述声音。这些观念天然具有价值判断属性，作者劝诫世人的写作意图也就随之显露。

《金瓶梅》的高僧高道叙事传达了大量的宗教义理，并最终指向作者劝诫世人的写作意图。韦恩·布斯在《小说修辞学》中用“可靠评论”的概念来概括此类言语，他提出这类言语具有“形成信念”“把细节同确立的观念联系起来”“突出事件的意义”“概括整部作品的意义”等多种叙事功能［16］。值得注意的是，小说对宗教义理与劝善观念的传达不仅存在于高僧高道叙事，穿插在故事间的回前诗与“有诗为证”等讲述者语言也往往有同样的叙事功能。如第六十二回回前诗曰：“行藏虚实自家知，祸福因由更问谁。善恶到头终有报，只争来早与来迟。闲中点检平生事，静里思量日所为：常把一心行正道，自然天理不相亏。”［17］第一百回“有诗为证”曰：“闲阅遗书思惘然，谁知天道有循环。”［18］高僧高道叙事和这些话语共同作为宗教义理的代言者，亦即传递作者意图的“可靠评论”，巧妙地将劝诫世人的意味蕴藉在相关情节与评论之中。而它们借以潜藏叙事目的的因果框架，又令小说在世情与因果的双重叙述声音和叙述逻辑中尽显叙事的张力。

三、劝世意旨与行动中心论

无论从世情叙事，还是功能性叙事的视角出发，《金瓶梅》的高僧高道叙事总有挥之不去的劝世意味，而高僧高道叙事对劝世意旨的传达总是含蓄且富有逻辑的。首先，小说在“三教合一”且“三教并衰”的社会背景下，以世情之笔写超现实的高僧高道，既在虚僧假道猖獗的背景下维护了佛、道二教的崇高性，又使其获得了更高的真实性与可信性。其次，小说将人物的命运与其宗教心理相关连，让读者直观感到不同宗教态度与行为带来的命运殊途，从而规劝世人自省自救。再次，小说借高僧高道叙事将西门家众人的命运纳入了因果轮回的叙事框架，从而传达了“善有善报，恶有恶报”的朴素宗教观。最后，小说结尾借佛教的“三世”说，将西门家族的个案上升为普世的公案，为读者规避类似的悲剧找到理论依据，从而传递出惩恶扬善的观念。可以说，《金瓶梅》的高僧高道情节及其所建构的因果叙事结构，根本上是服务于作者的劝世意图的。

前代评论家对《金瓶梅》蕴含的伦理意味也早有提及。欣欣子在《金瓶梅词话序》中“窃谓兰陵笑笑生作《金瓶梅传》，寄意于时俗，盖有谓也”，认为“其中语句新奇，脍炙人口，无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化昔恶。知盛衰消长之机，取报应轮回之事，如在目前始终”［19］。因“欣欣子”与作者“笑笑生”的名字在形式与取义上极为接近，历来有学者将此篇认作作者自序。该观点虽难于求证，却也表明《序》的重要意义，“有所谓”的辩护态度也被后来诸多评论家所延续。廿公《跋》认为：“《金瓶梅传》，为世庙时一巨公寓言。盖有所刺也。然曲尽人间丑态，其亦先师不删郑卫之旨乎？中间处处埋伏因果，作者亦大慈悲矣。今后流行此书，功德无量矣。”［20］东吴弄珠客《金瓶梅序》认为此书“奉劝世人，勿为西门之后车可也”［21］。袁中郎《与董思白书》更认为《金瓶梅》“云霞满纸，胜于枚生《七发》多矣”［22］。由此可见，小说的劝世用意历来是在评论家中广为流传的一项共识。

虽已有诸多评论家极力为《金瓶梅》正名，但该书在实际阅读中呈现的劝世效果却总有收效甚微之嫌。《金瓶梅》的劝世意图受到遮蔽的主要原因有二。一方面，《金瓶梅》素来被诟病为“淫书”，如廿公《跋》所言：“不知者竟目为淫书，不惟不知作者之旨，并亦冤却流行者之心矣。”［23］小说中直白露骨的色情描写与作者的劝世意旨呈现出微妙的隔阂，最终导致读者只见“劝百”而不知“讽一”的阅读效果。这实际上是明末小说创作的一项通病。浦安迪曾指出“《金瓶梅》中色情描写的篇幅并没有想象中来得这么大”，而“16世纪的中国，是色情小说广为流行的时代，《金瓶梅》的作者能在这一方面表现出哪怕是一点点的克制，也应该看做是一种故意的艺术处理。”［24］因此，《金瓶梅》的色情描写虽在一定程度上鼓舞了部分读者对纵欲生活的想象，但就此全盘否定小说的劝世意味，无疑是有失公道的。

别具意味的是，《金瓶梅》借以传达劝世观点的因果叙事框架为小说镀上了浓厚的先验与宿命论色彩，却也使劝诫世人的意图在小说的叙述空间中失去了实现的理据。第二十九回，众人已借高道吴神仙之口知道了自己的命数与劫数，但最终却无一人不按照既定的因果循环走向命定的结局。张竹坡就此评曰：“此数人之结果完而书亦完矣，直谓此书至此结亦可。”［25］因此，高僧高道对人物命运先验的揭示，既在一定程度上削弱了读者的阅读体验，让这部劝世书有了被弃读的风险；也更直接暴露了宿命难以违背的特性。在《金瓶梅》的叙述空间中，叙事的先验性意味着命数的不变性，先验的了解、僧道的辅助，乃至弃恶从善的行径都缺乏现实的意义。换言之，小说仅是“引入了佛道的价值维度，并将以儒学伦理为核心的传统价值系统相对化，将‘出世视为超越极端功利化、欲望化现实境遇的一条可能途径”［26］。但却始终没有为主人公摆脱命运的悲剧指出一条实际的出路。

总而观之，《金瓶梅》的高僧高道叙事对劝世主旨的传达有立、有破。一方面，小说在因果叙事中重建了宗教的崇高性以警示众人；另一方面，先验的天命观也限制了小说情节的发展，从而使得劝世主旨带有了虚妄的意味。但《金瓶梅》的独到之处在于，它在宗教的崇高叙事外仍保留了以人物行动为中心的叙事逻辑，这在一定程度上弥补了高僧高道叙事的先验性缺憾。亚里士多德曾指出：“悲剧所摹仿的不是人，而是人的行动、生活、幸福；悲剧的目的不在于摹仿人的品质，而在于摹仿某个行动；剧中人物的品质是由他们的‘性格决定的，而他们的幸福与不幸，则取决于他们的行动。”［27］《金瓶梅》的叙事亦是如此，小说创造性地将主要人物都塑造成了行动的人。而主人公的行动总是既符合其内在的性格与行事逻辑，又能被巧妙地置于因果轮回的框架之中。因此，《金瓶梅》始终是面向现实的人的写作，因果叙事只是其外在的框架结构，人物的具体行为才是串联起因果演变的决定性因素。

在以人物行动为中心的底层逻辑下，《金瓶梅》中人物的自觉性超过了命运的先验性，成了决定个体命运的关键因素。事实上，小说中高僧高道也曾多次为众人留有不至自取灭亡的机会。第四十九回，胡僧赠药时特意言明“每次只一粒不可多了”，又再三叮嘱“不可多用，戒之，戒之”，方才“出门扬长而去”［28］。第九十六回，叶头陀也曾提醒陈经济：“但恐美中不美，三十上小人有些不足，花柳中少要行走，还计较些。”［29］由是观之，未曾改变的命运不应仅归咎于命运先验的规定性，而更应与主人公的不信、不改相关联。第一百回，普静禅师因月娘的善因度化孝哥，打破了西门庆转世“荡散其财本，倾覆其产业，临死还当身首异处”［30］的轮回。可见佛道叙事并非没有改变的可能，只是受因缘所限，再未有他者改命。由此观之，小说中行动决定命运的叙事逻辑和宗教的崇高叙事是并行不悖的。最终，“善恶有报”的劝世观念在佛、道的规定性与人物的主体性间实现了巧妙的平衡，从而形成《金瓶梅》独特的叙事效果。

四、结语

《金瓶梅》素有“第一奇书”的美誉，高僧高道叙事是其中极具特色的叙事部分。它虽在全书中着墨不多，却显现出多层次的复杂意蕴，具有极其广阔的阐释空间。在内容上，高僧高道叙事既是对明末社会混沌思潮的真实映射，又包含了重构宗教崇高本义的特殊用意。在形式上，高僧高道叙事既继承前代古典小说的叙事传统，承担了铺叙情节、结构全书等叙事功能；又较早使用了双层的叙事结构，并借此传达了劝诫世人的写作主旨。这种内容与形式并重的叙事方法，既体现出章回小说的时代特性，又可在西方叙事学理论中找到一些共性。而《金瓶梅》高僧高道叙事的丰富意涵，又使得它在对小说劝世意旨的表达上总是处于建构与解构的张力之中。总而言之，《金瓶梅》的高僧高道叙事意蕴丰富。通过考察其叙事内容、叙事功能与叙事效果，可由此管窥奇书之“奇”，并进而领略《金瓶梅》獨特的叙事艺术。

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