彝族《指路经》崇生生命观的意义指向

白伟伟

（贵州工程应用技术学院 艺术学院，贵州 毕节 551700）

从形式上看，彝族《指路经》主要适用于彝族丧葬仪式中的一环——指路仪式，以指引亡者去往 “祖界” 。但《指路经》除记载了指引亡者一站一站去往 “祖界” 的具体山川河流等站点外，还呈现了彝族对天地起源、自然规律、伦理道德、历史文化和生死观念等的认识。因此，《指路经》真正的受众对象应是彝族生者及仪式发生之时的其他在场者。一场以念诵《指路经》为主的指路仪式，就是仪式在场者信仰的集体再接受、彝族迁徙历史事实的再重温以及彝族流浪史与苦难史的再回溯；就是彝族生生不息、艰苦奋斗精神的再感受；就是彝族传统社会对乐观、勤劳、善良和忠诚等优良品质的再召唤；就是理想家园心路历程的再找寻；就是对彝族身心的再安慰与生命的再安顿。可以说，以念诵《指路经》为主的指路仪式就是彝族局部秩序的再重构、彝族身心的一次再洗礼、彝族生活的再出发与彝族存在价值的再谋划。

《指路经》全篇贯穿着 “生” 意识，通篇闪耀着对人的生命的敬重，它真正呈现了 “孔子视为中心命脉的人类生存的神圣性” 。①赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，南京：江苏人民出版社，2002年，第1页。而既有研究对此的关注还存在不足。对《指路经》崇生生命观的研究有利于挖掘和保护彝文化；有利于进一步了解和把握彝族的生活和情感及情感的表达方式；为研究其他少数民族生命美学思想提供参考；同时，既可为丰富中华民族美学思想提供美学资源，也能够为解决现代人的生存困境提供某种启示。

一、关于问题的提出

目前王振复、沈湘平等学者论及了 “崇生” 。王振复提出周易 “崇生” 的生命观，②参见王振复、陈立群、张艳艳：《中国美学范畴史》第一卷，太原：山西教育出版社，2008年，第175-178页。沈湘平提出中华文化的生命本体论—— “崇生” ，③参见沈湘平：《崇生、尚和、重情：中华文化的独特智慧》，《人民论坛》2017年第17期。何圣伦认为苗族先民具有崇生意识，④参见何圣伦：《苗族审美意识研究》，北京：人民出版社，2016年，第84-101页。刘雪梅指出湘西苗族接龙舞实际内蕴一种崇生意识。①参见刘雪梅：《崇生意识——湘西苗族接龙舞意蕴的 “所指” 》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期。在张胜冰看来西南氐羌民族的 “崇生意识” 是对自然生命力的一种原始崇拜，是一种生命的原生意识，是发自内心的本能冲动，并认为原始生命力的自然爆发来自人们的日常生活需要。②参见张胜冰：《西南氐羌民族审美观念研究》，博士学位论文，武汉大学，2004年。

这些都为我们理解《指路经》崇生生命观提供了重要思路。但他们并不能全部标示出《指路经》崇生生命观的内涵，其中一个最为重要的差异在于，上述崇生观念的提出多是基于 “一个世界” ——现实世界（现世），而《指路经》构拟了 “两个世界” —— “祖界” 与现世。

除此之外，既有对《指路经》 “生” 意识的研究也给予我们启发。如王红、王丹在《乐生美学：那坡彝族开路经文化功能研究》一文中认为，乐生是面对生死必然矛盾时的一种坦然态度；乐生是社会生活中的一种和谐关系；乐生是民族发展中的 “寻根” 意识。③参见王红、王丹：《乐生美学：〈那坡彝族开路经〉文化功能研究》，《广西民族研究》2012年第1期。彭卫红在《彝族审美文化》一书中认为：彝族《指路经》是一种 “乐生” 同时也是 “乐死” 的宗教，主要表现在《指路经》既赞美现世人生，肯定现世生命和世俗生活，又称颂彼岸世界，勾勒出 “祖界” 祥和、恬静的生产生活环境，使人心向往之。从此方面讲，彝族《指路经》所反映的宗教意识不同于其他宗教。④参见彭卫红：《彝族审美文化》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第219页。白伟伟等在《彝族〈指路经〉的崇生意识——兼论彝汉 “终极关怀” 的共融性》一文中已明确提出《指路经》的崇生意识并认为其突出表征为 “生” 本身就是美。⑤参见白伟伟、邱正伦、张德华：《彝族〈指路经〉的崇生意识——兼论彝汉终极关怀的共融性》，西南民族大学学报（社会科学版），2020年第6期。杨树美早在2005 年的《从〈指路经〉看彝族关于人的思想》一文已就《指路经》同儒、道两家重生思想进行了比较。认为《指路经》的死亡观呈现出对现实生命的认识与肯定，这类似儒、道两家安命、乐生、重生的思想。同时，《指路经》既同孔子对死后世界存而不论不同，又异于道教长生不死观，而传递出 “向死而生” 的意味。⑥参见杨树美：《从〈指路经〉看彝族关于人的思想》，包赛音编：《中国少数民族和谐思想研究》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2008年，第203页。遗憾的是他并未就此展开论述。

可见，既有研究对《指路经》 “生” 的观念作了一定的探讨，但还存在一定的不足，主要表现在以下几方面：一是对生、乐生、崇生指涉的内涵概括不准确；二是对《指路经》 “崇生拒死” 生命观样态的论述不完善；三是未能同西方基督教、海德格尔等代表性生命观进行比较，故无法见出《指路经》崇生生命观的独特性；四是寻根意识中生命意识重视不够；五是对《指路经》呈现的 “尚力” 观念的忽视。

二、彝语中 “崇” “生” 的内涵

从目前搜集、整理、出版的彝文看，并未见有直接表意《指路经》内涵的崇生词组的彝文，但彝语中有与笔者表示 “崇” 字意涵相近的字，如，其读音为①参见刘雪梅：《崇生意识——湘西苗族接龙舞意蕴的 “所指” 》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期。ɣɑ33ɣɑ33，主要意思为敬仰，⑦参见马立三、陈英：《通用彝文字典》，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第369页。各地区彝语发音具有较大差异，文中标示为①②③④⑤⑥分别表示为东部方言的威宁音点、东部方言的石林音点、南部方言的红河音点、西部方言的巍山音点、北部方言的喜德音点和中部方言的楚雄音点。另外，东部方言中又增设禄劝、大方、毕节、盘县四个头音点，分别用 “①” “” “” “” 进行标记。南部方言中增设石屏音点，以 “” 进行标记。中部方言增设永仁音点，以 “ ” 进行标记。广西彝区取隆林音点，以 “” 进行标记。参阅：马立三、陈英：《通用彝文字典》，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第7-8页。彝文中除该字表达敬仰之外，亦有敬仰之意，其在各个方言区中的读音不同，①ʑɯ55ʣu55。①马立三、陈英：《通用彝文字典》，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第318页。

彝文中的 “生” 有多种不同写法，其所表达的意思也不尽相同。因此，这里有必要分别进行释义。彝文，读音为① ʣe33，表意为 “生” ，与熟相对。②马立三、陈英：《通用彝文字典》，第99页。彝文，在各个方言区都有出现，但每一方言区的读音存在差异，具体如下：①ʑo33②ʐo33③ʑu33④ka21⑤ʐu33⑥xʅ33ʑo21ʑo33zu33xo33ʑou53zu51ʑo33，它有三个意思：生（孩子）、成长和美丽漂亮（指人）。③马立三、陈英：《通用彝文字典》，第316-317页。彝文，各方言区读音如下：①ko13②

ko44③kA55④ma21⑤ko33kɔ33ko33kA55ko55ko33k‘ə53ko33，它有两个意思：一指生命，二指为脉（搏）、命脉。④马立三、陈英：《通用彝文字典》，第324页。彝文，各方言区读音如下：①ʣo33②ʣo55③ʣu33④ʑy55⑤ʣu33ʣo21ʣo33ʣu33bɯɑ55ʣu51ʣo33，意思为生长着。⑤马立三、陈英：《通用彝文字典》，第324页。彝文，在各方言区的读音如下：①dɯ13③dɯ21⑤du33dɯ33dɿ21do33du13，它有四个意思：一是产（生），二是壬（天干第九位），三是道赤芤（人名，彝族远祖希慕遮十四世孙，他是彝族先民中最早出现的君长），四是道慕尼（人名，与道赤芤同为兄弟辈，道赤芤为长，道慕尼为幼，道慕尼为笃慕十七世祖）。⑥参见马立三、陈英：《通用彝文字典》，第163页。

根据对现有彝文中表示崇敬、崇尚、敬仰意义字的检索，可标示本文 “崇” 字之意的彝文是和，与生命之意的 “生” 最为符合的彝文是，不仅其原始意义——生命之意更为符合，而且它在彝语各方言区都有出现，因此普遍适用。综合各种因素，我们认为彝文中对崇生之意表述较为恰当的应为 “” ，即表示对生命的崇敬、敬畏和敬仰等。

三、彝族《指路经》崇生生命观的意义指向

（一）肯定 “本源” 生命的至美

《指路经》认为 “本源” 生命乃是一种美。此本源生命指涉两种意涵：一是生物生命或自然生命本身是一种美；二是对个体生命之根、族群生命之源、宇宙生命之本的认定与追踪，从而呈现出一种泛生命美。

《指路经》认为，自然生命的存在本身就是一种美好、吉祥之物，是值得认真对待、用心护持的至美存在。如峨山《指路经》记载，婴儿出生时母亲疼爱有加，一年四季悉心照料⑦参见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室：《指路经》第一集，昆明：云南民族出版社，1989 年，第33页。关于此，可参阅拙文《彝族〈指路经〉 “母慈子孝” 的伦理美》的相关论述。于此我们亦可以见出，《指路经》深谙人活着是第一个事实，也是一切的出发点。⑧参见李泽厚：《世纪新梦》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第7-12页。

彝族对元生命所持的贵重态度，既区别于西方基督教的原罪观和海德格尔的 “向死而生” 的生命观，又异于佛教对肉身生命的否定。在基督教看来，人生命的存在本身是带有原罪的，这在基督教，是一个根本性、基础性的观念。⑨参见李泽厚：《李泽厚对话集：中国哲学登场》，北京：中华书局，2014年，第216页。因此，基督教认为人的现世都是在为原罪而赎罪，目的在于死后获得拯救。可见，西方基督教对生命的理解有两个关键点，一是基于个体生命的拯救；二是以死亡来理解生命，死亡成为理解生命的重要切入点。⑩参见孙向晨：《论中国文化传统中 “家的哲学” 现代重生的可能性》，《复旦学报》（社会科学版）2014年第1期。基督教这种对生命理解的方式深深地影响了海德格尔 “向死而生” 的生命观。海德格尔 “向死而生” 的生命观可能抽空了人存在的现世性和人在世代之中存在的本然性，而一味突出个体主义和知死方能知生的人的存在的本真性。佛教四谛中的第一谛——苦谛，就包括了生、老、病、死之苦，其中生苦排在首位。①参见方立天：《中国佛教与传统文化》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第82-85页。

彝族由于对 “自然生命” 的肯定乃至崇拜，故而尤其强调生殖方面的创造力。如云南路南《指路经》强调在 “祖界” 找寻伴侣的重要性。②参见果吉·宁哈、岭福祥：《彝文〈指路经〉译集》，北京：中央民族大学出版社，1993年，第566-567页。《指路经》对元生命的护持还表现在对生命损毁后的惩罚，这从对待非正常死亡者的丧祭仪式异于正常亡者就可以见出。③参见白伟伟、邱正伦、张德华：《彝族〈指路经〉的崇生意识——兼论彝汉终极关怀的共融性》，《西南民族大学学报》（社会科学版）2020年第6期。而 “西方神学认为，你的个体生理欲望包括性爱，是有罪的” 。④李泽厚：《李泽厚对话集：中国哲学登场》，第216页。这似乎从源头上斩断了生命的延续。正如尼采公开宣布， “基督教从一开始就彻头彻尾是生命对生命的厌恶和厌倦” 。⑤尼采：《悲剧的诞生》，杨恒达译，南京：译林出版社，2012年，第8页。

“本源” 生命另一层面的意涵在于对个体生命之根、族群生命之源、宇宙生命之本的体认。

如云南路南《指路经》记载了个体生命的产生需历经寿神宇乌突、命神宿斋的两次 “审训” ，后生命落入大地，被父母食用，进入身体，孕育生产。⑥参见果吉·宁哈、岭福祥：《彝文〈指路经〉译集》，第600-601页。

《指路经》关于族群之源的追溯主要包括对祖先及居住之地的追认。对族群祖先的追认，从现有翻译整理出版的《指路经》看，基本都指向笃慕。笃慕约在公元前837 年，登上君位，以笃弥为中心，开始分封六候。⑦参见中国彝族通史编纂委员会：《中国彝族通史》第1卷，昆明：云南人民出版社，2012年，第74页。六候开国的君长分别为笃慕的六个儿子，亦即彝族《指路经》中奉为的六祖。可见《指路经》中出现的笃慕及其六祖即是彝族对其祖先的追溯。

《指路经》对宇宙生命的体认带有神话意味。如国珍本《指路经》认为天地的产生是神造的结果。⑧参见黄建明：《彝文经籍〈指路经〉研究》，北京：民族出版社，2012年，第198页。除此之外，《指路经》还关心天地、日月、年月日、黑夜与白天包括四季的产生等。罗平《指路经》载： “日月怎样生……天神策耿纪，选定除德时，高天亮光芒，光亮是太阳……狗来变月亮，又把月亮咬，明月不发光，天神策耿纪，周游来察看，只见那太阳，北边冒出山，又见那月亮，高高挂南方……日月若不有，大地无光亮，只能有一个，还要互相让，一个在东方，一个在西方，太阳白天走，月亮夜晚行。”⑨云南省少数民族古籍整理出版规划办公室：《指路经》第一集，第29-30页。

《指路经》借口亡者需知晓日月等的产生从而追寻宇宙生命的产生。如罗平《指路经》载： “分年月来历，不告诉亡人，亡者不会知，年份和时辰，并非今日有，乃是自古兴。大地一切事，时辰来告知，天地混沌时，不分年和月，到了除德时，年时开始有，时节开始分……” “得知除德他，已把年日分，又把季节定……” “仙女下凡后，时辰开始有” “额比尔阿梅，她是天仙女，下到凡尘后，拔开黑云门，收回光线魂，高站悬崖上，红日放光明，夜来太阳躲，从此白昼定。”⑩云南省少数民族古籍整理出版规划办公室：《指路经》第一集，第31-36页。尽管该经文呈现出的四季以及白天和黑夜等的产生具有浓厚的神话意味，但此种探究意志本身值得肯定，他是人生命意志的体现，是人主体性的发挥。

《指路经》以记述的方式，追述个体生命、族群生命和宇宙生命的起源，表现了彝族强烈的寻根意识，此意识本身即对生命的一种肯定，该肯定既包括对生命来源的体认，又包括人对自身生命力量的肯定。

（二）肯定生命的 “绽出” 过程——日常生活

《指路经》不仅肯定 “本源” 生命的至美，更强调生命存在过程的 “绽出” 之美，即日常生活。人的生存形态就是日常生活，他 “是最直接、最具体的生存形态” 。①周宪：《审美现代性批判》，北京：商务印书馆，2005年，第385页。《指路经》因重视 “本源” 生命，亦体认到日常生活乃生命的 “绽开” 过程，因此非常重视日常生活。云南路南《指路经》较为详细地记载了毕摩在为亡者指路时，亡者经过了他曾经生产生活过的场边、菜园、荞地、寨口，再次见到了他曾经使用过的犁耙、锄具、牧具、斧子、砍刀与猎具等生产工具，再现了亡者生前获得物质资料的情境。②参见果吉·宁哈、岭福祥：《彝文〈指路经〉译集》，第566-567页。这是对彝族日常生活的真实反映。

除此之外，毕摩指引亡者到达 “祖界” 之后，还需教授其饲养牛、羊、猪、鸡等生产生活技巧，同时指授亡者在 “祖界” 生产生活所需的住房、土地、树林、水潭等。③参见果吉·宁哈、岭福祥：《彝文〈指路经〉译集》，第573-574页。为避免混乱，影响 “祖界” 的社会秩序，从而威胁到个体生命与族群的生命存在，毕摩在指认时将君王、大臣、毕摩、工匠和一般民众使用的住房、土地、森林和水塘等资源大体按照东、南、西、北四个方位进行了严格区分，并告诫亡者，不属于自己的基础资源就莫要使用和占用。

《指路经》呈现的彝族对日常生活的重视、爱恋似乎同车尔尼雪夫斯基关于 “美是生活” 具有一定的相通之处。车尔尼雪夫斯基提出 “美是生活” ， “在人觉得可爱的一切东西中最有一般性的，他觉得世界上最可爱的，就是生活；首先是他所愿意过、他所喜欢的那种生活；其次是任何一种生活，因为活着到底比不活好。”④北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980年，第242页。可见，车尔尼雪夫斯基是将生活与美等同起来。我们认为在彝族的观念中，生命、生活与美三者是同一的，用一个等式可将其表示为 “生命=生活=美” 。即彝族认为生命展开的每一过程都是生活，生活即生命存在的具体、可见的形态，当然这里的生活内涵丰富，不应局限于简单的衣、食、住、行。生活即美。反过来讲，亦是成立的。美就是生活，生活是生命的 “绽出” 过程。李泽厚认为日常生活之中充满了 “情” 。⑤参见李泽厚：《李泽厚对话集：中国哲学登场》，第248页。《指路经》通篇表述的就是日常生活之 “情” ，聚焦的核心在对生命的爱恋与护持。这种 “情” 呈现为多个面向，既包括亲子之情、生产劳动之情、对天地的感恩之情，还指涉为对毕摩和历史作为 “师” 的一种教化的感激之情。且《指路经》认为 “情” 的源发地在 “家” ， “家” 为 “情” 提供了稳靠性。因此，《指路经》在指导亡者去往 “祖界” 之时，不仅要从亡者生活、生产之地指起，还要追溯亡者与生者、土地、牲畜等之间的美好情感，并通过想象抛却现世中的不如意，而构建一个物质资料和精神生活极度丰富的世外桃源—— “祖界” 。

（三）对生命之力的高扬—— “尚力”

“尚力” 是近现代在中国逐渐发展起来的一个美学范畴。王本朝认为 “尚力就是崇尚审美艺术对人生与现实的提升、扩张与鼓动力量” 。⑥王本朝：《论近现代尚力美学思潮》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）1993年第4期。后在论述尚力思潮与近现代中国思想文化转型时，他认为，尚力 “就是崇尚力量，追求个体或群体在文化进程中充分发挥主体创造性，释放生命固有的全部能量” 。⑦王本朝：《尚力思潮与近现代中国思想文化转型》，《西南师范大学学报》（哲学社会科学版）1996年第1期。可见，王本朝主要将尚力看成是文化对人的提升、扩张与鼓动。

《指路经》对 “尚力” 的强调与彝族历史上的生存环境有关。历史上，彝族长期处于一种内忧外患的状态。内忧源于生存环境不适合居住与生产，外患在于长期遭受其他族群的掠夺和自然灾害等。可见其尚力意识的蕴含同其生存之艰密切关联。涂尔干认为图腾制度就是一种匿名的和非人格的力的宗教。①参见爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，北京：商务印书馆，2016年，第262页。叔本华将力设想为意志，他认为过去人们总是将 “意志这个概念赅括在力这个概念之下” ，但他觉得应该颠倒过来， “要把自然界中每一种力设想为意志。”②叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，2012年，第165页。对此笔者持赞同态度。《指路经》对生命之力的高扬，实际就是在高扬生命的意志与力量。

《指路经》之于生命意志与力量的高扬主要体现在对个体、族群生命之力的强调。个体生命之力主要表现在两个方面：一是个体的自然身体之力，包括通过各种装扮形成的想象性身体的物理力量；一是个体精神力量。对个体自然生命之力的强调主要通过对去往 “祖界” 的亡者及毕摩力量的肯定。亡者在即将去往 “祖界” 的途中，要进行自我的战时装扮，从而为亡者去往 “祖界” 开道。实际毕摩在仪式开始之际，就请毕摩神帮助自己做好本次法事活动，这是一种对毕摩神，即客体之力的借助。在仪式结束之际，毕摩还需送毕摩神。同时在做法事的过程中，毕摩的各种法器亦充满了神力，如鹰爪、神扇、神铃、神签筒、神签、经书和铜鼓等。如此，毕摩和亡者齐心协力就可战胜亡者在去往 “祖界” 途中遇到的危险。除此个体的自然生命之力外，随着生产力的发展以及彝族文化与其他文化之间的交流与交往，使得《指路经》呈现出了对个体精神力量的高度赞扬与肯定。可参阅拙文《彝族〈指路经〉的崇生意识——兼论彝汉 “终极关怀” 的共融性》的相关内容。③参见白伟伟、邱正伦、张德华：《彝族〈指路经〉的崇生意识——兼论彝汉终极关怀的共融性》，《西南民族大学学报》（社会科学版）2020年第6期。

《指路经》呈现对族群生命之力的高扬主要体现在两个方面：一是丧祭仪式活动时对族群之力的借助与展示；二是对彝族迁徙的历史活动、六祖分支活动、笃慕的伟大功绩等的追溯，体现了强烈的历史意识，以及历史中体现的彝族强大的生命之力。对群体之力的借助与展示，主要体现在丧祭仪式的一环——跳铃铛舞仪式中。其目的在于护灵开路，集体舞蹈的目的在于驱鬼送灵，④参见巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，成都：四川民族出版社，1994年，第20页。从而确保 “阈限生命” 安全到达 “祖界” ，这一过程切实展现出彝族的生命之力。而这种呈现似乎物理意义上的力量要大于精神力量。彝族精神力量的显现主要是通过对笃幕的追寻。《指路经》认为 “西南彝人居，皆为笃慕裔” 。⑤楚雄彝族自治州人民政府：《彝族毕摩经典译注》第十二卷，昆明：云南民族出版社，2007年，第27页。这种由对笃慕个人品德及历史功绩的追念，进而延伸至对整个彝族的追忆，从而显露出彝族深沉的历史意识。

（四）崇生的终极意识—— “永生”

实现 “永生” 是《指路经》崇生生命观的终极意识。 “永生” 意识亦是彝族文化观念非常重要的组成部分。从较早对生命认识的开始，即有生无死阶段，到寻求死种、病种，再到会生会死阶段，其目的都是为了寻求族类生命的永续和可持续发展。如《会生不会死》主要讲述了早先的时候，人只会生不会死。为了人类的发展，人上天向天神讨要病种与死种，认为能生会死，才会有发展。⑥参见禄志义：《乌撒彝族礼俗典籍》，贵阳：贵州民族出版社，2012年，第3-4页。这样就有了《会生会死》所表述的， “不管是万物，既会生，又会死，小的生，老来死，爷爷死，孙子生，这样才最妙。上代走了，下代来。一代接一代，代代往下传。”⑦禄志义：《乌撒彝族礼俗典籍》，第18-19页。这是一种企图通过自然生命血缘关系的流传，而达到对每个个体生命的保存，从而实现追求生命永续的思路。

《指路经》呈现的彝族实现 “永生” 的生命之所是 “祖界” 。去往 “祖界” 的彝族亡者并不需要终极审判，而是通过解冤、洁净等仪式行为，让亡灵顺利去往 “祖界” ，从而实现血缘亲情的再聚集与再确证。因此， “祖界” 成为彝族的乌托邦。关于此，可从内外两个层面理解：内隐乌托邦是人心理建构的一种信仰；外显乌托邦是指人在 “祖界” 的切身存在，实际亦是想象的结果。作为内隐的乌托邦， “祖界” 的构拟充分建构了彝人的行为规范、心理情感、生命伦理。这三者相互交织在一起，很难剥离。 “祖界” 成为个人生命、族群生命与祖先生命的汇聚地，它的存在表征着彝族的大团圆，这给予彝族莫大的心理安慰。此种世外桃源般存在的 “祖界” ，无论从物质层面还是精神层面都确保着彝族生命的永生。从中我们得以见出《指路经》呈现的 “永生” 向度相异于传统的儒、释、道，亦异于基督教，与苗族的部分《指路经》亦存在不同。

儒家理论多倾心于现实生活，对死后世界论述不多，因此仅从心理情感上而言，似乎阻隔了血缘亲情的再聚居与再确证。道家强调人的生命回归自我本然的生命存在，既突出强调个体的自我保存，又突出强调现世性，对血缘亲情的关心似乎不多。道教一心求生不死，德化成仙，无暇顾及人伦亲情。佛教生死轮回观，既对现世有所否定，又给予人内心以恐惧（转世投胎），且认为生是苦难的源头，既然否定了生的源头，之于血缘亲情就有所淡漠。基督教的原罪观念，与进入天堂之前灵魂的审判，让生命无法承受如此之重。苗族部分《指路经》尽管亦构筑了 “祖界” ，但经文显示，祖先希望逝者能在他们居住的地方投生为牛、马、猪等，而逝者却希望拿着自己的生死谱继续回到人间耕田种地过日子。如苗族《指路经》文山卷记载， “竺妞啊，你们早把我的生死簿拿，你们久将我的生死簿取，你们还我的生死簿。我将像蛾子，城市上空飞；我将像蛾子，竹竿上跳跳。竺妞啊，我取回我的生死簿，我回到人世间，耕种庄稼过日子” 。①金洪：《苗族〈指路经〉》（文山卷），昆明：云南民族出版社，2005年，第586页。可见，部分苗族《指路经》在关于逝者和祖先的源初生命指向上，更强调原生命存在的差等与秩序。

《指路经》除呈现出去往 “祖界” 以实现生命 “永生” 这种核心方式外，受文化交流与融合的影响，还拓展出如 “功绩” “延寿” “化生” “转世” 和 “存名” 等其他方式。这些方式是彝族 “拒死” 观念的想象与具体落实。 “拒死” 的目的就在于求得 “永生” 。关于这些实现 “永生” 的方式，笔者拟专文论及。

四、结语

彝族文化内蕴一种崇生意识，该意识集中呈现在《指路经》中，表征为 “从家到家” 。彝族崇生意识同汉族文化的 “重生” 观念具有一定的相通之处。这种相通呈现出生命本身的贵重。当然，彝族的崇生意识与儒家、道家、道教、佛教、犹太基督教和海德格尔的向死而生亦存在差异。分布于西南地区的20 多个少数民族都有《指路经》，因此无论是对某一民族如苗族、纳西族还是对整个西南少数民族审美意识的研究都有利于充实中华民族美学精神、丰富民族美学的理论话语。正如张法所指出的那样，在目前的中国美学史研究中，翻开已出版的著作，有一个问题一直存在，即 “中国美学史写成了汉族美学史” 。当然，近年来众多美学研究者实际已将眼光转向民族美学。因此，他提出 “中国美学史应当写今天观念框架中的少数民族美学” 。②张法：《古代中国天下观中的中国美学——试论中国美学史研究中一个缺失的问题》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期。长期以来我们关注的生产方式主要在于狩猎、游牧、商业和农耕，却对西南少数民族这种特殊的生产方式影响下的审美文化的形成与发展有所忽略或至少研究不够充分。主要表现在两方面：一是对西南地区少数民族审美意识本身研究不足；二是对西南少数民族审美意识具有奠基作用的、以农耕为主伴有迁徙不断的西南少数民族生产方式研究的缺乏。我们提出的彝族的崇生观念适用于西南地区绝大多数少数民族，因他们在历史上同彝族一样，经历了不同程度的迁徙，形成了以农耕为主伴有迁徙不断的生产方式，在此生产方式的影响之下，他们构筑了 “两个世界” 的观念，认为 “人死归祖” ，以继续在 “祖界” 生活。但其在具体形式和内涵等方面存在一定差异，值得进一步研究。另外，尽管基于中国少数民族美学的研究可能已从 “边缘” 进入 “中心” ，①参见张法：《古代中国天下观中的中国美学——试论中国美学史研究中一个缺失的问题》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期。但整体而言研究不足，这种不足尤其表现在民族美学理论话语的建构，而民族美学话语的建构对民族美学本身的研究有着重要意义，除此之外，它还关涉着 “现代性问题的反思、国家形象的构建和本土文化的理论自信” 。②彭修银、熊青华：《全球化背景下中国少数民族美学研究的理论话语建构》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期。

《指路经》的研究，还具有保护彝族文化、进一步了解和把握彝族民众的生活、情感等现实意义。尤其需要指出的是《指路经》崇生生命观对解决现代人的生存困境具有一定的启示意义。现代人的生存困境绝非源于迎合某种研究的文本语词，而是切实存在，这种存在源于每个独立个体真切的现实生活感受。这种感受至少有三个方面的表现：过度消费、娱乐至上和信仰虚无。它们的合谋对人实现了全面控制，结果是 “人不见了” 。③李泽厚：《美学三书》，天津：天津社会科学院出版社，2009年，第448页。而《指路经》之于生命虔敬的神圣性，之于 “情” 的凸出，之于生命生生不息之所—— “家” 的强调④参见白伟伟：《彝族〈指路经〉 “母慈子孝” 的伦理美》，《贵州工程应用技术学院学报》2022年第5期。都是解决现代社会 “人不见了” 和 “中心失落” 的一剂良药。