学以成德、自然而乐：探析《徒然草》的儒家旨趣

刘雪菡 刘 伟

（中国人民大学 哲学院，北京 100872；曲阜师范大学 政治与公共管理学院，山东 日照 268000）

镰仓末期至南北朝时期是日本古代历史上的战乱动荡期，新兴武士阶级间的斗争日益激烈，导致了平安朝贵族制度及其相应的文化价值体系的瓦解。世俗社会中争斗纷扰不断，迫使民众为求取个体存在的合理性而流连于精神世界带来的慰藉，这也为儒释道思想在日本的进一步传播提供了时代契机。吉田兼好虽身系一官之职、怀有变易时局之志，却心有余而力不足，在“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的冰火两重天中，为保持清醒与独立最终选择踏入隐世之路。“因为遁入空门，使他与现实保持了一定的距离，可以从自由的立场凝视世间，深刻地思考一切，同时还能保持旁观者应有的清醒。”（吉田兼好，2018:8）半生在朝的经历为吉田兼好体悟儒、释、道三家观念提供了丰富的现世经验，而半生修行的生活则为他在省察中建构自我的哲学价值体系创造了清幽的冥思场所。吉田兼好于此时期随心而作，通过简单凝练的语言阐发儒释道之理，记录了自我最为本真的精妙哲思。事实上，吉田兼好创作《徒然草》时似乎并未曾想将此随笔传于后世，《徒然草》最终也是由曾服侍于他的童子命松丸收集编订。可见，《徒然草》当为吉田兼好思想毫无矫饰的真实表达与自然流露。因此，分析《徒然草》不仅能对吉田兼好思想进行较为本质地还原，亦可在此基础上进一步探索他对儒、释、道所持的态度。综观前贤相关成果，可知当前学界主要从哲学理念分析、审美意蕴探研、行文风格与译本比较等三个方向出发，探究《徒然草》的内在思想资源。在理论观点层面，学者们普遍认为，倾向于理性化、积极化的无常观与深受“竹林风度”影响的隐遁观是《徒然草》的哲学理念核心。陈东升（1993:45）指出吉田兼好的无常观展现了“理性的光辉”，其并非伤春悲秋式的消极慨叹，而是以生命流变的无常为基点，引导个体持守珍惜光阴、努力生存的人生法则。部分学者延续这一理路，肯定了对《徒然草》无常观进行积极化认知的合理性①，另一部分学者则分别从儒、释、道与自然物象层面出发，进一步剖析了吉田兼好“积极式无常观”的形成原因②。谢立群（2007:71）则结合平安时代动荡不安的社会现状，指出《徒然草》的隐遁观蕴含了吉田兼好对超越世俗、归于自由的希冀，而且《徒然草》大量征引嵇康、阮籍等魏晋隐者的诗文、逸事，也成了他深受“竹林风度”影响的直接证明。在此基础上，陆晚霞（2019:150）借助对《世说新语》的文本分析，进一步细致化展现了“竹林风度”对吉田兼好隐士观念的影响。学界在《徒然草》兼具儒、释、道三家色彩的共同认知基础上，或主张《徒然草》中的处世修身之道颇具现实性，当以儒家为宗，或从名利否定论、超越生死论等角度指出老庄哲学为《徒然草》的主要思想来源③。此外，亦有学者或从审美意蕴角度出发，对《徒然草》的“残缺美”“物哀”等生命美学意涵进行论析④，或在行文风格与译本比较视域下探讨《徒然草》在汉译化过程中的合理性⑤，因非本文讨论的重点，相关内容在此不做展开论述。总之，从哲学理念分析层面看，学界现存研究并未彻底厘清儒、释、道三家思想在《徒然草》中的关联，前贤学者也未就《徒然草》中吉田兼好的理论归宗问题达成一致。那么，如何系统化梳理吉田兼好在《徒然草》中构建的哲学逻辑结构，进而辨明其思想与儒、释、道三教的具体关联，便是当前亟待解决的问题。

尽管《徒然草》是吉田兼好在遁隐山林时期所作，却不应存有先入为主之嫌，贸然断定《徒然草》的思想主旨当以佛道“出世”观为基础。《徒然草》虽为吉田兼好的随笔之作却并非无逻辑性的漫谈，他始终处于“隐而未隐”的中间状态，身居于山林却心怀朝野民生。虽然通过佛道式的清修，吉田兼好在“竹杖芒鞋轻胜马”的生活中消解了部分无奈苦闷的情绪，但这始终未能泯灭他修己成圣、与民一体的儒者入世激情。在《徒然草》中，他实以“知书明圣教”⑥为基点，从学识修习、心性涵养两个角度构建了具体的儒者践行之则，并从治政层面阐发了“圣代之善政”（吉田兼好，2018:5）的内在标准。正是在这一儒者思维的影响下，吉田兼好在《徒然草》中呈现的无常观、隐遁观皆倾向于现实化，并显露出积极昂扬的色彩。本文将以《徒然草》为文本基础，从三个方面展开论述：首先，以个体心性为切入点论析吉田兼好的修行之方与儒家道德修养论的逻辑关联。其次，从政治实践角度探讨吉田兼好观念中的儒家德性治政色彩。最后，依据前文的论述探究吉田兼好在隐士生活中吸纳佛道理论的内在心理情感，尝试对他在《徒然草》中呈现的思想主旨归宗问题做出判断。针对上述问题的探讨将有利于在哲学性论析的视野下，对《徒然草》的核心理论进行整体把握并为进一步发掘其中观念的现代性价值提供新思路。

一、“好学”的必要性与具体准则

杜维明（1992:60）指出：“只要人的自我形象主要是依赖于他人的外在反映，那么他的内在方向就会丧失殆尽。结果他能长久‘处约’或‘处乐’的能力也将被削弱。”若个体于世俗中随波逐流，使自我存在意义仅依附于他者的评判或物质性标准，废弃对自我内在价值的涵养之道，终究会陷入心力耗竭的异己状态。“君子哉若人！尚德哉若人！”（《论语·宪问》）儒家君子以“尚德”为重，而在《徒然草》开篇，吉田兼好便对“相貌堂堂、却无才德相辅者”的“低劣本性”进行了批判（吉田兼好，2018:3）。他认为，个体不当金玉其外，败絮其中，于内持守美好的德性远胜过徒有一副虚空易逝的好皮囊，唯有如此才能挺立自我并充分实现个体价值，而心性正是个体道德品性生发的根基所在。“心性可精益求精于贤之更贤。容貌、心性俱佳者，若不学无术，则着实遗憾也”（吉田兼好，2018:4），吉田兼好（2018）通过对比容貌与心性，在肯定了二者存有先天赋予性的基础上，强调心性并非如容貌变化般不为人力所控，心性既会在“精益求精”中愈近于贤明，也会因“不学无术”而沉沦于蒙昧，可见吉田兼好认为影响个体心性变化的关键在于“学”，这亦与孔子对“学”的推崇态度相契合。如《论语·阳货》曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”“人生十年曰幼，学。”（孙希旦，1989:12）人十岁而学，唯有以“好学”辅以“好德”，方可明晰正确的进德道路，避免个体因固守己见而误入歧路、陷于偏执。此外，吉田兼好（2018）也点明了“学”以进德的可行性。“学骥为骥类，学舜为舜徒。虽伪而学贤，亦可称贤人。”（吉田兼好，2018:111）吉田兼好（2018）还指出，以德行高尚的贤明君子为榜样，时时省察修习，自然可沿袭正确的修德路径不断进取，终究可达至个体修行的理想人格。与贤同道不仅为个体获得与贤相齐的德性提供了可能，也为个体树立了学于贤而优于贤的目标。那么，当如何培育自我德性，“学”的具体对象又为何呢？吉田兼好（2018:4）认为汉诗和歌、经书实学、管弦之道、书法写作、典章制度、朝廷礼仪以及应酬酒事皆为个体所当修习之事。“养国子以道：乃教之以六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数；乃教之以六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”（孙诒让，2013:1010）以“六艺”涵养国士之德，以“六仪”规范国士之行。孔子曾言：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周代圣王贤者的所思所言作为早期儒家的主要理论根源，为儒者的日常生活设定了基本的习行范式。吉田兼好修习“学”的具体内容正与周代“六艺”之礼、乐、书，“六仪”之祭祀、宾客、朝廷之容相契合，他进一步慨叹“人之才能，以知书明圣教为第一”（吉田兼好，2018:156），“圣教”即“儒教”，可见他对儒家教养之道的认同。此外，吉田兼好始终对孔子持赞誉有加的态度。他不仅肯定了天皇以孔子之行为范导的合理性，亦隐晦地表达了将身为“万世师表”的孔子视为“恪守正道，不放任自流”之楷模的观念（吉田兼好，2018:197）。孔子一生为儒者信仰而奔波，“知其不可而为之”（《论语·宪问》），虽未能身居要职、实现政治理想，却因其德行而被尊为“天之木铎”⑦。吉田兼好（2018:51）则认为“居贱位、守卑职，终生不遇”者中亦不乏“高贤大智”，身为时局动荡中身不由己的隐士，他同感于孔子怀才不遇的经历，自然也会生发对孔子的欣赏认可之情。这也从侧面反映了吉田兼好对孔子的理念具有较高的接受性，由此可见，吉田兼好之“学”的修习准则与儒家德性教化理念相冥合的情感共通基础。

二、“清心”“养心”之道

若仅从外在角度强调修习之则对个体的规训未免会倒向教条主义，因此，吉田兼好指出德性培养以涵养内在本心之性为根基。宋代程子曾言“唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之”（程颢 程颐，2004:169），程子进而以“水入瓶甖”为喻，指出“心中有主”就如同盛满了水的瓶甖无法再注入别处之水，充实无隙的个体之心自然不会为外来欲念所侵袭，“心中无主”则好似空空的瓶甖，任何私意杂念都可灌注其中。吉田兼好（2018:306）同样认为，若个体之心伴随意欲私念飘忽不定，无法保有坦然清净的心境，终究会丧失本然之性：“我等种种心念浮沉，正因本心不存。若心中有主，则妄念杂思皆不入心胸。”那么，当如何持守“心中有主”的状态呢？

综观《徒然草》可知，吉田兼好发育心性的工夫大致以“清心”与“养心”两条逻辑线索展开。一方面，“清心”工夫包含内外两层面向：一是对外在名利诱惑的抵制，二是对内在偏见私意的祛除。“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）颜回淡泊俭朴以学为乐，不为名利富贵所烦忧，孔子盛赞其为贤。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），儒者虽心怀积极入世的理想抱负，却始终坚守内心的德性价值，不为世俗功利标准所牵绊。“名缰利锁，一生不得闲，碌碌劳苦，实大愚至蠢之事……利欲熏心者，愚不可及”（吉田兼好，2018:50），吉田兼好同样认为，尽管存于俗世的个体无法与名利彻底绝缘，但若因欲望引诱而丧失本心之德，必然会陷入贪婪、苦闷的涡旋中无法自拔。事实上，吉田兼好并非要求个体彻底断绝对世俗利益的欲望，而是主张清除本心对名利的过度执着，避免沦为汲汲于富贵的愚昧之人。另一方面，吉田兼好对骄矜自满、固执己见之念进行了批判。颜渊曰：“‘愿无伐善，无施劳。’”（《论语·公冶长》）颜渊以不夸耀己之长为心愿，可见其谦逊品质。吉田兼好（2018:2）指出以“胜人之心”待人，凡事皆以“己身相较”（吉田兼好，2018:75），“稍稍逢时得志，便自大骄矜、目中无人”者皆是惹人哂笑之辈（吉田兼好，2018:215）。“发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子以射者为喻，指出“仁者如射”能泯除争胜之心带来的怨念，善于省察己之过失不足而不断进取。因此，吉田兼好指出个体当对“胜人之心”进行纠偏，以敞开的心性持守自谦、自省、自正之则，祛除内存于心的偏见私意。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）孔子将凭空臆测、断然肯定、固执己见与唯我至上归为儒者所应纠正的四种思想之蔽，这一主张亦与吉田兼好的“清心”工夫存有本质关联之处。

另一方面，在《徒然草》中，吉田兼好（2018）通过诗歌吟咏、景物风貌体察自然顺性之则：古人即兴吟咏而成之歌最为平易动人，自然而无矫饰之态；世间景致之雅，莫过于未曾因人力拗其本性、充满生机的天然存在。同样，吉田兼好的“养心”工夫亦是以自然发育心性中的仁、信、勇之质为基点。“颜回之志，劳事非己所欲，不施于人……以他人之苦为乐者，无慈悲心。”（吉田兼好，2018:164）具有“慈悲心”虽为佛教用语，但在“颜回之志”的语境中，实为儒家的“仁心”，即“不忍人之心”。孟子认为“人皆有不忍人之心”，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），合于仁道的“不忍人之心”既是个体善质自然彰显的源头，也是人人共存的善性基础。吉田兼好认同个体心性自存之仁，并主张在此基础上不断长养心之善性。其次，吉田兼好（2018:47、149）认为当涵养本心的信与勇：不善书法者不当行“请人代笔”等虚伪拙劣之事，而应“鼓勇纵笔题字，勤加练习”；放浪僧虽因执念深重而陷于争斗，但其“轻死重诺、心无所惧”之勇是值得赞许的。若个体不为私欲牵累，见义自然“勇”为，此当为内在于仁者的本性之质。诚信不仅是个体立于社会的基本道德准则，更是君主为民所信、为民所归不可或缺的重要品质。因此，“养心”工夫的第二重面向便是涵养心之信、勇。值得注意的是，仁、信、勇并非取自于外部社会道德规训，而是根源于内在心性的自然流露。这与吉田兼好反对以整体性湮没个体性的主张相一致，“桩桩件件皆苛求规整划一，反而不美”（吉田兼好，2018:108），尽管德性伦理价值具有普世性，但对心性的涵养当尊重其自然本质，避免强制训导带来的压迫性伤害，引导个体的独特性发展。

此外，儒家将言行合于中道，并善于根据境遇变化时刻把握中正之则者称为君子，认为盲目武断、行无忌惮是小人之行。“于俗世中欲立业者，当以知时机为先”（吉田兼好，2018:202），吉田兼好同样主张个体若想成就事业，必须懂得如何把握时机变化。这与儒家的“中庸”思想相契，吉田兼好认为涵养心性亦不可偏执一端，“清心”“养心”工夫都应顺于理性合理之道，他以情欲生发与酌饮美酒为例，运用质朴的语言阐释了修行之中道。在情欲层面，吉田兼好（2018:6）指出不可“一味沉溺女色”，但他同时也认为弃绝一切欲念者即便“万事皆能”，也如“玉卮无当，虽宝非用”，缺乏能够体察人情冷暖的“烟火气”。此外，他似乎对宗教式禁欲戒条不以为然，指出即便是修得神通的久米仙人，亦无法彻底泯除对美好之色的欲念，更何况是俗常凡人呢？而对待饮酒一事，吉田兼好（2018:12）一方面批判了酒令人冲动、失智的“讨嫌之处”，另一方面则肯定了以酒会友、快意人生的豁达体验。总体而言，吉田兼好不认同苦行僧般的修行方式，他对待情欲与饮酒的态度并非自相矛盾，而是摒弃了非黑即白的极端化判断，在接纳现实人性的基础上，引导个体在应接日常事务的过程中将欲念把控在合理的范围之内，并以“过犹不及”的中道之则修持“清心”“养心”工夫。

三、“自然而乐”的德性境界

吉田兼好（2018）认为个体若能坚持在“好学”的敞开状态中修习涵养德性之则，并以中道把握“清心”“养心”工夫，便可较好地平衡现实生活中的应然与实然，在合于理性的前提下发育心性的自然生机。曾点将暮春时节沐浴于沂水、吟咏于清风视为志向所归，孔子盛赞“吾与点也”“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）张立文（2018:29）认为曾点之志展现了一种“自在、自乐、自然的情景交融的生命自由境界”，“生命自由”不同于无原则的妄行，而是指向道德理性规范内化于心并自然发用于日用平常的理想境域，曾点之志本质上包含了个体对德性之乐自然生发的向往。在《徒然草》中，吉田兼好对自然涵养心性生机的重视同样展现了他对“乐”的认同与追求。“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”，吉田兼好（2018:31）引用嵇康之言指出赏心乐事莫过于徜徉在水草丰茂处。嵇康之乐在于“贵识其天性”（嵇康，2014:198），可见吉田兼好认为自然心性的长养与涵养德性之乐是相辅相成、不可分割的。此外，吉田兼好不仅强调指向于内的德性之乐，他也十分重视面向于外的与物同体之乐。

“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”（张载，1978:24）宋儒张载（1978:24）主张“大其心则能体天下之物”，他从圣凡之别的角度阐明了常人受限于所闻所见而陷入狭隘、封闭的弊病，构建了“大心→体物→尽性→知天”的修习入圣路径。吉田兼好（2018:272-273）则从己物关系角度出发，指出“用心偏小处，精神难有舒坦，宽容温和，方能毫发无损。人乃天地之灵，天地既无限，则人性何异？宽大至无垠时，不受喜怒牵缠，则外物岂能忧扰”，若将心固守于一己之偏便无法在开放的视野下观照事物，拘泥于物我对待关系而喜怒不定自然无法获得本心的和乐，吉田兼好应和了张载“大心以体物”的修行理路，主张以此获得与万物同体的乐之体验。唯有如此，个体才能正确认知己物关系以避免对外物的过度依赖，进而提升知人知物的能力并从“深赖万物的痴愚”状态中脱离（吉田兼好，2018:272）。长此以往，便可达至“愚者造谎之伎俩，无论言辞、神情”皆能“明察秋毫、了然于胸”的贤明状态，从而成为“通达者”（吉田兼好，2018:254）。孔子将摆脱揣度私意而自然明察谎言欺骗之人称为贤明“先觉”，宋儒杨简（2016:1857）认为“夫不逆不亿而自觉者，光明之所照也，无以逆亿为也”，“先觉”之心自觉光明因而无所障蔽。不管是“先觉”还是“通达者”，本质上都是对完满知性自然发用的展现，尽管对于常人而言达至“先觉”或“通达”并非易事，但理想人格作为精神指引依然会为个体修习提供源源不断的激励力量。

二程指出，《大学》实为“孔氏之遗书，而初学入德之门也”（转自朱熹，1983:3）。朱熹（1983:3-4）进一步将“明明德、亲民、止于至善”和“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”分别归为“三纲领”与“八条目”。这一提炼亦凸显了儒家将内向修养与外向实践相结合的“内圣外王”要求。杜维明（1992:97）认为，儒者的“自我修养必然地会导向社会责任”，个体修养唯有通过社会实践转化为现实功用才能避免流于虚空。吉田兼好的先祖父兄曾世代为官，他本人在隐遁出世前也官至左兵卫佐⑧。可见，在吉田兼好短暂的入仕之旅中，他也曾心怀“内圣外王”的儒生抱负。尽管吉田兼好迫于晦暗动荡的时局而隐于山林，但他心系新朝旧政之更迭，洞察时局变迁中的世态炎凉，始终不曾真正地远离朝堂之事（吉田兼好，2018:38-39）。通过《徒然草》文本，亦能察知吉田兼好颇具儒家治政色彩的思想观念。因此，吉田兼好的“自然而乐”的德性境界也存有心性修养与政治实践两个层面：在心性修养层面，个体在与万物同体的“自然而乐”之境中提升知性能力；而在政治实践层面，“自然而乐”之境则表现为引导执政者顺民之性、好民之乐而“与民同体”的德政观。

吉田兼好（2018:5）以“上古圣代之善政”为指引，从重民、节欲两个方面构建了“与民同体”的德政体系。“若民，则无恒产，因无恒心”（《孟子·梁惠王上》），孟子认为“民事不可缓”（《孟子·滕文公上》）。吉田兼好（2018:189）同样指出君主应“上止奢靡，抚民劝农”，始终坚持以民为本的治国方针避免陷于骄奢淫逸而忽视百姓之利，方能顺遂民之性、发用民之能。其次，吉田兼好（2018:239）强调君主当俭朴节欲，培育简素之风。“治世之道，俭约为本”，若宫廷车马、衣冠皆竞逐奢华，必然会助长穷奢极欲之不正风气，导致朝纲晦暗不明。“奢而不孙，俭则固，与其不孙，宁固。”（《论语·述而》）孔子道出宁俭毋奢之理，吉田兼好称赞孔子此言彰显了“圣人之心”，并将此理从道德修养法则拓展为君主治世之道。君主唯有节制伴随权力而来的无限欲念，才能避免好高骛远，专注于细微之事，消除内政不谨、轻忽随意、滥权妄为带来的无穷隐患。

“安民之本，在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲，节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。”（《淮南子·诠言训》）《淮南子》认为回归根于虚静之道的平和之性是节制欲念以安定百姓的根本所在，展现了黄老道家“无为而治”的政治观念。那么，道家的治政理念是否与吉田兼好的“节欲”思想更为相近呢？尽管都强调节制欲念，但二者对欲念的节制程度存在差异。道家强调对欲念的祛除，为节制欲念设定的合理阈值也更低；吉田兼好则更关注对过度欲念的把控，相较而言，其调节标准与儒家中道之则更为相契。君主通过合理化的节欲引导民众形成淳朴风气，若君主以民乐为己乐，民众也会以君乐为己乐，从而建构“自然而乐”的君民关系。此外，儒家始终坚信唯有以德为本，才能使国家处于安定太平的状态，因而将以德化民视为圣王治政的主要纲领。吉田兼好也进一步阐释了践行德政的积极意义。他以“禹远征三苗”为例，指出以德政为核心而“普施惠泽”的王道政治不仅可化育国民，更能怀柔远人，远胜过以武力攻伐为主的霸道政治（吉田兼好，2018:219-220）。总体而言，吉田兼好认为（2018:143）君主保国当“心中不可贪念，应以不败为念”，以积极进取的心态践行“与民同体”的德政之方，方能使民处于“自然而乐”的存在状态。

综上所述，吉田兼好的个体之修与治政之道最终都会指向“自然而乐”的德性境界。可见，吉田兼好认为个体的修行不当限于内在自我的满足，而应在积极应接他者的过程中将德性之乐拓展于外，以求达至与物同体、与民同体的境界。

四、《徒然草》中的佛、道思想辩证

通过上文分析，可见吉田兼好虽为隐者却心怀儒者之志，那当如何正确认知《徒然草》中多次出现的“倾心佛道”之论呢？⑨事实上，吉田兼好是在坚守儒家精神的基础上，有限地表达了对佛、道观念的欣赏与认可。

首先，吉田兼好引用道家观念对盲目追逐名利欲望进行了批判。“‘慧智出有大伪’，有才能不过徒增烦恼罢了”（吉田兼好，2018:51），“智慧出，有大伪。”（《道德经·第十八章》）吉田兼好引用老子之言表达了对“以迷妄之心逐浮世名利者”的否定，他并非否定对智慧的追求，而是反对将“智慧”视为获取名利的手段而陷入功利化的无限追逐中。同样，吉田兼好（2018:10）借用“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《庄子·逍遥游》），指出寿命长短皆当顺遂各自本性，世俗之人盲目追求肉体长生实为愚昧之举。魏晋玄学家郭象注解《庄子》曾言：“物任其性，事称其分，各当其分，逍遥一也。”（郭象 成玄英，1998:1）邓联合（2018:27-38）认为“小大之物若任性、称能、当分，同样皆可逍遥，这种观念在《庄子》全书中从未被提及，所以只能算是郭象而非庄子的‘逍遥义’”，吉田兼好对这一典故的阐释偏离了庄子“小大之辩”的本质，与郭象适性逍遥的理路更为契合。“尽性可以完善自身。这种完善不仅指生命的延长，而且包括道德上的肯定。性即德性……从人性的道德性角度看，郭象的人性像极了孟子的人性。性不仅能是自然生成的基础，而且是道德生存的根据”，沈顺福和任鹏程（2021:55）进而认为玄学当为儒学思潮的呈现，而作为玄学家的郭象自然也当被列入儒家之列。吉田兼好对“尽性”的理解同样以自然发育道德之性为主，与郭象“内儒外道”的价值取向一致⑩，本质而言，吉田兼好是借用老庄道家话语体系传达儒者思想。

其次，吉田兼好批判了庸俗僧人的荒诞之举，进而表达了自己对礼佛之道的理解。吉田兼好认为有些僧人虽表面上皈依佛门，内心却虚伪武断、自大愚昧，实为披着袈裟的“伪僧”。吉田兼好（2018:3、8、210）从三个方面总括了俗僧之害：一是囿于名利，“升座说法，鼓噪煊赫”，俗僧通过宣讲佛法沽名钓誉，皈依佛门不过是掩藏其功利心的表面做派；二是逃避责任，俗僧“落发出家、遁入空门”并非真正信服佛法而是为了逃避人生愁苦，实为“草率之举”；三是行为残忍暴虐，有俗僧日常于池塘给飞鸟喂食只是为了最后便于抓捕，可见其虚伪残酷。吉田兼好（2018:103）以诙谐的笔触记录了部分佛门法师的逸闻趣事，对乡野之僧“打听他人私事”“四处传播”的无礼、无知行为进行了调侃。他认为礼佛之道可概括为二：一为虔心诚挚，涤清浊念；二为持之以恒，时时省察。他以“敏则有功”（《论语·阳货》）盛赞登莲法师不惧风雨、求教于贤的勤勉好学精神，并对法然上人修习时坚持不懈持守的真诚之念表达了认同。“学道之人，不但夕思朝课、朝虑夕功，念念相续，精进修行。更能于一刹那间，自知有无懈怠之心。”（吉田兼好，2018:120）究其本质，吉田兼好更偏向于积极进取的修行之道。“只是提撕此心，教他光明，则于无事无不见，久之自然刚健有力。”（黎靖德王星贤，1986:209）宋儒朱熹认为时时刻刻省察己过以清明之心应接日常事务，同样为儒者所当禀行之工夫，可见吉田兼好习佛之道也沾染了儒家色彩。正因如此，吉田兼好的无常观并无虚空伤怀之感，“望月之圆，何曾暂住，转瞬即逝”，他感叹变化无常当为生命趣味所在，进而警示个体不当“荒废大好年月”（吉田兼好，2018:319），表达了积极向上的生活态度。斋王居野宫之人因避忌佛家用语而将“佛”“经”改称为“中子”“染纸”，吉田兼好若为虔诚的佛教徒又怎会认为此避讳行为“极有雅趣”呢？（吉田兼好，2018:34）此外，吉田兼好也认为无论“老幼智愚”都无法彻底摆脱爱欲的影响，尽管吉田兼好将“造访佛寺、神社，匿身其间”视为乐事，但他并未完全进入绝情弃欲式的清苦修行。面临“老亲、幼子、君恩、人情”等存于社会关系的人际情感时，他更是表达了难以舍弃之情。而远赴天竺的法显三藏曾因思念家乡菜而忧愁，吉田兼好也赞其思虑为“真性情”的展现（吉田兼好，2018:13、22、79、110）。总体而言，不能武断地将吉田兼好在《徒然草》中表达的思想归为佛道之流，吉田兼好虽清修于山林但其所思所行与遁入佛道空门者仍存在一定距离。

五、结语

吉田兼好（2018:19）曾将“老子《道德经》、庄子《南华经》各篇”视为“佳作”，张谷（2012）依此认为吉田兼好对老庄著作的欣赏足以见其对道家的倾心。但值得注意的是，吉田兼好（2018:19）在赞赏老庄之作后进一步评价道：“吾国博士所著书籍，才高论妙者亦所在多是。”“博士”即日本古时身在仕途的官员，吉田兼好（2018:156）认为“儒教”相比于“幽玄之道”更当为君臣所重而成为治国之道，可见吉田兼好欣赏的“博士”的著述论作必然以积极入世的儒家观点为主。因此，仅凭此段评价便将吉田兼好判定为倾心老庄的道学家是值得商榷的。结合上文分析，吉田兼好在《徒然草》中以“好学”为基点，通过“清心”“养心”工夫开辟了涵养心性之路，并从个体修习与治政实践两个角度构建了“自然而乐”的德性境界。可见，尽管吉田兼好心怀修道礼佛之乐，但儒者思绪在《徒然草》中始终作为草蛇灰线般的存在贯穿其中，因此，将《徒然草》归为内儒而外佛、道的隐士之作似乎更为贴合其思想意旨。“佛为如何之物？如此则谁为最先之佛？”（吉田兼好，2018:322），吉田兼好在少年时期便对“佛之存在”发出了追问，这一追问的本质实为对真理的求索，吉田兼好以此作为《徒然草》的末段，可见在人伦日用中不懈探索真理始终作为吉田兼好的理想目标，指引他不断积极进取、求取真知。正因如此，吉田兼好才能在《徒然草》中运用简朴洗练之言传达理性、德性与感性兼容的生命箴言，并为新时代个体提供祛除浮躁杂念、修持内在心性的可借鉴之方。

注释：

① 陈秉珊（2009）认为吉田兼好在《徒然草》中以积极的态度表达了对“无常”的肯定与欣赏之情；刘周卿（2020）指出，《徒然草》虽以“无常”为思想根基，但其目的却是为个体指明生存方向，可见其无常观的现实性与积极性。(陈秉珊.2009.《徒然草》中的“物之哀”与庄子思想[J].浙江教育学院学报，(5):72-76；刘周卿.2020.隐逸与变迁:《方丈记》与《徒然草》人生情结之比较[J].名作欣赏，(29):114-115.)

② 赵小柏（1997）认为将存于世间的变化莫测之理视为“无常”的佛教观念，是《徒然草》之无常观的思想资源，他指出吉田兼好进一步从个体人生角度探讨“无常”，赋予了佛教“无常”以现实性与积极性。丁国旗（2012）认同此观点，指出《徒然草》的主导思想当为佛教的无常观。洪瑜瑛指出《徒然草》的无常观是吸纳道家老庄思想后形成的豁达的无常观。陈秉珊（2010）认为《徒然草》从辩证的角度吸纳了周易思想，吉田兼好将《易》之变易糅合于对“无常”的理解，建构了颇具儒家色彩的“处事哲学”；朱珠（2014）认同此观点，指出吉田兼好所处时代已深受周易变化之理的影响。王雪薇（2018）则认为吉田兼好通过体察自然物象的变化，在辩证思考中形成了积极的无常观。（赵小柏.1997.《方丈记》与《徒然草》中的无常观[J].东北亚论坛，(4):85-87+97；丁国旗.2012.《徒然草》对中国隐逸思想的接受考察[J].广东外语外贸大学学报，(6):66-71+90；洪瑜瑛.2009.《方丈记》与《徒然草》:无常观的对比[A].福建省外国语文学会.福建省外国语文学会2009年年会暨学术研讨会论文集[C].厦门：福建省外国语文学会；陈秉珊.2010.吉田兼好的无常观与周易思想：以《徒然草》第九十一段为中心[J].浙江教育学院学报，(6):86-90+109；朱珠.2014.从《徒然草》看日本中世美的本质[J].云南社会主义学院学报，(2):433-434；王雪薇.2018.试析《徒然草》自然物象背后的无常观[J].汉字文化，(19):83-84.）

③ 陆晚霞（2010）认为《徒然草》以“名利”为讨论中心，吉田兼好“舍弃名利”的主张与老庄道家的理路相一致。张谷（2012）进一步从名利、生死角度指出《徒然草》以道家旨趣为宗，老庄哲学为其主要思想资源。（陆晚霞.2010.《徒然草》与老庄思想的影响:以名利否定论为中心[J].外国文学评论，(3):5-15；张谷.2012.《徒然草》的道家旨趣[J].东北师大学报(哲学社会科学版)，(4):125-128.）

④ 隽雪艳（2008）认为《徒然草》以个体为基点，通过“忧哀的理性”传达了积极的生命美学。（隽雪艳.2008.从《徒然草》看吉田兼好的生命美学[J].外国文学研究，(5):87-91.）

⑤ 林娟芳（2020）以周作人、郁达夫的《徒然草》译本为例，对译本中的主体能动性进行了论析。（林娟芳.2020.《徒然草》中译本译者主体性研究:以周作人和郁达夫译本为对象[J].云南社会科学，(6):158-162.）

⑥ 吉田兼好(2018:156)所言“圣教”即为包含礼、乐、射、御、书、数在内的“儒教”。

⑦ 《论语·八佾》言：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”仪封之官求见孔子，与孔子交谈而出，盛赞孔子为天之圣而教化万民，为“天之木铎”。

⑧ 陈东升（1993）指出吉田兼好的祖父兼名、父兼显、兄兼雄都曾为宫廷官吏，左兵卫佐为日本位阶制度中从五位上的官职。

⑨ 吉田兼好（2018:22、24、101、223、319）在《徒然草》中的第15段、第17段、第75段、第174段、第241段中表达了乐修佛道的心念。

⑩ 罗彩（2017）认为郭象借用道家“自然”论证儒家“名教”的合理性，从而为儒家伦理纲常提供形而上根据，郭象的思想实为“内儒外道”。（罗彩.2017.内儒外道:郭象玄学的思想归属及价值取向[J].广西师范大学学报(哲学社会科学版]，(6):18-24.）