哲学的任务

摘要：“中国哲学合法性”是一个似是而非的问题，中国哲学与西方哲学都穿行于语言文化的空间，探究着哲学型的概念。不过，与西方哲学比起来，中国哲学不仅追求在理论上辨析理念，还追求在实践上实现理想。中国哲学比西方哲学多出来的经世致用倾向使得中国哲学与社会现实更牢地绑定，中国哲学家们也更深地涉入现实社会架构，其“士人”的社会身份弱化了其“哲学家”的思想身份，导致中国哲学在思想上的特色越来越弱。在这方面，中国哲人有必要保持其“哲学家”的本色。

关键词：中国哲学合法性；哲学家的使命；理念探究；经世致用

DOI： 10.13734/j.cnki.1000－5315.2023.0210

自16世紀晚期开始，随着欧洲现代文明的兴起和扩张，中国与比印度更“西方”的欧洲之间的哲学碰撞拉开了大幕。在欧洲，耶稣会教士们向欧洲人译介的儒家思想被明确定位为“哲学”（1687年出版的儒家文献汇编书名为Confucius Sinarum Philosophus，即《中国的哲学家孔子》，参见：Prosper Intorcetta， Christian Herdtrich， Francois Rougemont， Philippe CoupletLuduvici Magni， Confucius Sinarum Philosophus，Sive Scientia Sinensis Latine Exposita （Parisiis： Apud Danielem Horthemels， Vi Jacob， fub Mcenate，1687）；程艾兰《法国汉学与哲学》，《文汇学人》2015年3月27日，第24版。），并在18世纪欧洲启蒙运动中以正面的“理性他者”形象促进了欧洲哲学的自我理解和自我更新（朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，上海人民出版社2006年版，第33-39页。）。而在中国这边，西方哲学则直到19世纪末才随着中国人对西方文明越来越深入的了解和学习而开始大规模进入中国并强烈地冲击中国哲学，其对中国哲学的自我理解和自我更新的促进直到当下还在持续，在可见的未来，这个过程很可能仍将继续。但中西方哲学比较研究在起步阶段就面临一个挑战：自19世纪初以来，欧洲哲学家们——其中最著名的代表无疑就是黑格尔——否定了中国哲学的存在，有些学者否定的理由甚至深入到了汉语的非屈折性（Chad Hansen， “Chinese Language， Chinese Philosophy， and Truth，” The Journal of Asian Studies 44， no.3 （May 1985）：491－519.）。如此一来，“中国哲学合法性”就成了任何关于中国哲学及中西方哲学比较研究首先就会面临的一个前置性问题。21世纪初，汉语哲学界曾经围绕这个问题展开了激烈的讨论（关于这场讨论的早期综述之一可以参见：赵景来《中国哲学的合法性问题研究述要》，《中国社会科学》2003年第6期，第36-42页。最近的回顾性综述可参见：田芳、邹晓东《“本土化”转向的活例：〈文史哲〉与“中国哲学的合法性问题”大讨论》，《孔子研究》2021年第3期，第33-50、157页。）。近年来，这个问题在“新时代”及“中国特色话语体系建设”的背景下似乎再次引起了不少学者的关注，如吴晓明（吴晓明《重论“中国哲学”的合法性问题》，《学术月刊》2021第4期，第5-20页。）。苏德超甚至在考察西方哲学与科学在现代分离状况的基础上进一步反向提出了西方哲学在中国的合法性问题（苏德超《哲学的标准与西方哲学在中国的合法性——现代中国哲学探索的一个核心问题》，《中州学刊》2022年第2期，第101-110页。对于该文所引发的相应回应请参见：刘清平《中西哲学的合法性在于非认知价值中立的科学态度——与苏德超教授商榷》，《四川师范大学学报（社会科学版）》2022年第6期，第110-116页。）。在本文中，笔者将首先继续讨论这个问题，进而在肯定中国哲学之存在的基础上具体讨论中西方哲学之间的一个影响深远的差异。

一 “中国哲学合法性”：一个似是而非的问题

与其他通名一样，“哲学”这个词所意指的理智探究活动及其成果在漫长的历史流变中呈现出巨大的多样性。

在西方哲学内部，即便只看“古典”时代，苏格拉底之前的哲学片断、柏拉图的哲学戏剧、亚里士多德的哲学论著、卢克莱修的哲学诗篇在文体上就差异明显，而它们所涉的内容主题也是千差万别，更不要说西方哲学在其后的“中世纪”、“现代”、“后现代”等时代发生的种种转型。

在此，我们必须放弃对通名的一种本质主义理解，仿佛它标示的诸多有差异的对象存在着共同的“本质特征”，这个（些）特征可以通过“定义”而得到精准的刻画。实际上，“哲学”作为一个语言标签，甚至在很大程度上被人们随意地、偶然地使用着。黑格尔就曾经记载，他那个时候的一些仪器价目表中，温度计、气压计之类的仪器就被叫作“哲学的仪器”。他甚至看到一份报纸上的新书广告栏赫然写着“以哲学原理为基础的护发术”这样的书名。（黑格尔《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第39页。）因而，我们没有必要、也做不到通过界定一个词语的“合理”内涵，来框定、以至“纠正”人们在实际生活中对一个词语的使用。须知，词典和语法书只是对一定时期内稳定的、统计学上显著的语言现象的记录和确认，它们对人们不断变异、新创的语言实践并不像法律条文那样具有刚性的约束力量。

西方哲学本身作为在西方理智历史的某个时候诞生、并在随后的理智历史中不断变易着的东西，并没有构成自我限定的“法”。否则的话，如果依据亚里士多德《形而上学》的部分章节而把哲学仅仅理解为某种形态的“形而上学”，则20世纪的分析哲学就得被排除出哲学之列。如果依据20世纪分析哲学流行的“概念分析-说理论证”的文风，则尼采、海德格尔这些人充满了断言、隐喻的作品也得被排除出哲学之列。

西方哲学更不应构成框定其他理智历史的“法”。基于西方的某个或某些理智历史事例而抽绎出对“哲学”的某种定义，进而以之为圭臬来衡量中国的理智历史现象，判定“中国有无哲学”，乃是一种不合适且徒劳的做法。我们完全尽可以如实际所发生的那样坦然地谈论中国哲学的种种话题，比较中西方哲学的种种同异，而无须为中国哲学的“合法性”进行艰难的辩护。

实际上，尽管作为一门伴随着中国现代大学研究-教育体系的发展而诞生的现代学科，“中国哲学”是在20世纪初通过胡适、冯友兰等人的书写才出现的东西，但在此之前，中国哲学的那些文本早已存在，并在根本上塑造着中国人的认知理解和实践生活。而且，中国哲学在自身的漫长历史中也与西方哲学一样发生着不断的转型和新生。例如，先秦时期的《论语》、《庄子》、《韩非子》在文体上就有着鲜明的区别：《论语》记录了许多生动活泼的答问，《庄子》充满了肆意汪洋的寓言，《韩非子》则有不少逻辑严密的论证。再如后来禅宗的公案、宋明理学的语录，中国哲学文本的文体形式不断变化，更不要说历代不断累积的传、注、笺、疏、集解等种种著述方式。而就所论内容主题，中国哲学在漫长的历史中也不断发生着变迁、扩展。可见，中国哲学与西方哲学一样，一直以变易或生成（Werden）的方式存在（Sein）。

二 中西方哲学作为探究哲学型概念的活动及其成果

尽管在其历史流变中，中国哲学与西方哲学各自内部及两者之间都呈现出巨大的差异和多样性，但它们何以能够都被冠以“哲学”之名？

前文已指出，我们不能以本质主义的方式处理这个问题。笔者在《哲学为什么不断返回经典？》（丁三东《哲学为什么不断返回经典？》，《中州学刊》2019年第7期，第113-119页。）一文中，也论说了采用“达尔文主义空间工具”（Peter Godfrey－Smith， Darwinian Populations and Natural Selection （New York： Oxford University Press， 2009）， 41－68.）来刻画真实世界中任何多样化的、演变着的东西及其特征的演变过程的研究策略。在此，我们所追求的不应是逻辑定义（logical definition）。逻辑定义通过“哲学”确定的内涵，在“哲学”与“非哲学”之间划出一条分明的界限。但真实世界中哲学这一理智现象的演变连续统没有这样的分界线。我们所追求的应是现象描述（phenomenal description）。而且，这种描述不应追求对我们所关注的所有哲学现象都是完全真的。我们人在进行现象描述的工作时，不具有上帝般的俯视视角，对全部哲学现象都一览无遗。用康德的方式讲，人的理性实质上不具有通盘把握的能力——尽管去这么做是它的自然本性，但它实际上力有不逮。人只能“站在大地上”，首先从一些简单的、易于处理的典型事例出发，从那些公认的哲学现象出发，达成一个对哲学的大致描述；并坦率承认，在那些非典型的哲学现象中，大致描述所指涉的特征完全可能会逐渐变得模糊，甚至消失。笔者认为，这是我们可以合理地谈论通名问题——包括哲学、中国哲学、西方哲学以及中西方哲学比较——的唯一方式，而人们对于这些问题的谈论也是这种方式意义上的描述，即便他们自己不一定是明确地如此理解的。

让我们回到本节开头的问题。对之有一种回答是，因为它们大致都是在讨论“大问题”。罗伯特·所罗门影响甚大的《简明哲学导论》一书的正标题就叫“大问题”（罗伯特·所罗门《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社2004年版。）。书中介绍了哲学讨论的诸多问题，例如生活意义、信仰、真理、自我、自由、正义，它们实际上与每个人都息息相关，很可能在一个人生命中的某个时候萦绕于他的脑海。郭齐勇也主张，“哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、规律及其意义、价值等根本问题的体验与探求”，“凡是思考宇宙、社会、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学范畴”。他进一步指出，人类几大文明对这些大问题的思考有共通的地方，也有特殊的地方，由此形成了不同的哲学类型和形态，开启出不同的哲学传统，“并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的，各别自我的”（郭齐勇《中国哲学的问题与特质》，冯鹏志主编《哲学与中国（2018年春季卷）》，中国社会科学出版社2020年版，第17-18页。）。

不过，这种描述的困境有二。第一，“大问题”这个词中隐含的“大-小”隐喻是颇为含糊的。什么问题才算是“大”问题？一个人或一群人在身处关乎生死存亡的战场上究竟该怎么做？这样的问题算不算大？第二，对于“生命如何诞生”，“宇宙如何演化”，“人类社会该确立怎样的政治秩序”这样的大问题，宗教和科学也在考虑，但我们通常还是会大致区分科学、哲学与宗教，尽管它们各自的邊缘地带存在不少重合的情形。况且，我们今天勾勒西方哲学以及中国哲学的诞生时，恰恰会凸显它们与各自宗教背景的分离，在泰勒斯之前，以《荷马史诗》和赫西俄德《神谱》为代表的希腊神话诗篇已经在思考和回答“大问题”。但泰勒斯才是公认西方哲学的开端。在郭齐勇主编的《中国哲学通史》中，首先讨论的也是“殷商时期的宗教与政治”，然后才讨论“西周的王道政治哲学”（郭齐勇《中国哲学通史·先秦卷》，江苏人民出版社2021年版，第51-81页。）。因此，哲学之所以是“哲学”而非宗教或科学，或许并不在于它思考“大问题”，而在于它如何思考和回应“大问题”。

劳黑德在解释把泰勒斯视为西方哲学的开端时就是从这个角度说的：“虽然泰勒斯继承和运用了他的前辈们的一些观念，但他为这些材料带来了新思维方式的火花。……泰勒斯不是诉诸传统或诸神的故事来支撑他的结论，……泰勒斯的同伴和继承者们创造了提问、论证、理论和批判性对话等一系列方式，这表明，西方历史上出现了一种回答问题、解决争议的新途径。这种探究和论证的精神既孕育出了科学，也孕育出了哲学。”（威廉·F.劳里德《哲学的历程：西方哲学历史导论（第四版）》，郭立东、丁三东译，中国轻工业出版社2017年版，第19页。）劳黑德的这个说法有着强烈的20世纪分析哲学的色彩，它也是当代有些哲学研究者努力推行的思考和写作风格。大体上，笔者也赞成，哲学的思考和表达不仅要提出主张，更要论证主张。

不过，在此我们需要从上文提出的“现象描述”的角度来理解这个特征：哲学的论证精神在西方哲学和中国哲学的有些形态（“典型事例”）中体现得很明显，而在有些哲学形态中则体现得不那么明显。倘若我们把这个特征理解成某种意义上的“逻辑定义”，则西方哲学和中国哲学不少影响巨大而深远的类型的“哲学”身份就有点岌岌可危了。

劳黑德对哲学的上述描述除了有被过强运用的风险，还存在一个困难，他自己的表述就展示了这个问题：如果“探究和论证的精神既孕育出了科学，也孕育出了哲学”，那泰勒斯的思想为什么更适合被叫作“哲学”而不是“科学”？在此，似乎需要一个更好的，不仅可以把哲学与宗教区分开来，还可以把哲学与科学区分开来的描述。接下来我就尝试给出一个这样的描述。

上文已表明，中国哲学和西方哲学之所以是“哲学”，或许并不是由于它们思考“大问题”，也不是由于它们诉诸“探究和论证的精神”。这或许是因为，它们在思考和回应大问题时所讨论和运用的都是“哲学型的”概念。

简要地说，人类之所以能够在地球生命的演化中脱颖而出，是因为在人类可塑的大脑中出现了以语言概念为载体的文化演化，它不同于基于遗传基因的自然演化并叠加于后者之上。从此，人类再也不像动物一样直接与世界打交道，而是透过文化概念这个“操作界面”来与世界、与他人发生关系。而人类各个群体的文化概念尽管林林总总，但我们还是可以把它们大致分为三种类型：科学型的概念、哲学型的概念以及宗教型的概念。

这里需要立刻说明的是“科学型的”含义。笔者在此进行的命名乃是化用自流行的“科学-哲学-宗教”划分框架，并对它们的含义做了黑格尔式的改造。黑格尔在他的《美学讲演录》里区分了“类型（Formen/forms）”和“种类（Arten/species）”（G. W. F. Hegel， Werke in 20 Bnden （Berlin：Suhrkamp Verlag， 1970），389.）。而这里所说“科学型的”含义并不是指欧洲现代以来的特定知识种类，即通常意义上的科学，而是指可以诉诸经验判抉的这种类型的概念。因此，例如，中医的“经络”、“精气”、“津液”这些概念虽然不是科学种类意义上的“科学的概念”，但它们还是可以归属于这里所讲的“科学型的”概念，因为它们实际上是可以诉诸实验来研究的。笔者的这个构想也受到了孔德“神学－形而上学－实证”（奥古斯特·孔德《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版。）划分的启发（笔者的这个划分构想甚至还受到了康德关于数学概念和哲学概念之分的影响。）。不过，在孔德看来，它们既构成了人类精神通过语言构想的不同概念类型，也构成了人类历史进步发展的三个基本阶段，而笔者认为——这也是人类社会的实际情形——后来发展起来的类型的概念不会完全取代之前存在的类型的概念，它们会长期并存（不同类型概念在一个人群以至整个人类头脑中分布频率有着怎样的变化状况，需要特别的统计调查，但至少应该不会如孔德所设想的那样只是简单的“进步”、“取代”情形。），因为，它们作为人类的概念工具实际上各有特点，在不同的特定情境中各具优势。一个人给他的工具箱里添加了锤子，不是说他就会把里边原有的螺丝刀、扳手扔掉，除非是因为箱子装不下了。

对于上述三种概念类型的区别，笔者先给出一个大致的描述：科学型的概念往往可以诉诸逻辑推论和经验判抉；哲学型的概念则大都无法诉诸经验的检查和筛选，而主要诉诸概念辨析和理由论争；而宗教型的概念则甚至是逻辑上不可解的东西，只能诉诸信仰。此外，宗教型概念不像哲学型概念那样存在理由争执的情形，即便出现了争执，最终也会通过宗教大会的形式确立起唯一的正统权威，当无法确立的时候就是宗教的分裂。而哲学型概念则似乎缺乏这种唯一权威的特征。

以“以太”为例，亚里士多德最初提出了这个概念，后来在科学史及哲学史上人们长期地讨论和使用着它。但1887年迈克尔逊和莫雷通过实验否定了它的存在。这是一个典型的可以诉诸经验判抉的科学型概念事例。以“好生活（well－being）”为例，怎样的生活才算好生活？物质上实现充裕？心理上获得愉悦？德性上得到提升？这里我们无法通过在经验上实现相关状况来“验证”某种说法的对错。而当某个人把一种说法强加给我们的时候，我们绝不会满意。哲学的探究只能在各种关于“好生活”的概念和理由的自我陈述与相互争辩中反复权衡。这是一个典型的只能诉诸理由论争的哲学型概念事例。以“死后复活”为例，这是基督教的核心概念，它是一个经验上不存在、逻辑上不可解的东西。这是一个典型的只能诉诸信仰的宗教型概念的事例。

这个描述从典型事例出发，绝不否认以下的情形：科学型、哲学型与宗教型的种种概念在某些边缘事例中会出现重叠。关于科学型概念与哲学型概念之间的边缘重叠事例，我们可以举出理论物理学中的弦理论。由于物理学家们尚未找到任何实验证据来检验它，因而它也近乎论理思辨的哲学探究。而被写入哲学史的一些人们曾经只能诉诸论理思辨的问题和概念，则可以随着实验判抉的实施而转变成科学型概念，例如前文列举的“以太”概念，又如古希腊自然哲学讨论世界本原時所提出的那些概念。通过哲学型概念和信仰型概念之间的边缘重叠事例，我们可以发现，很多人理解这个世界时所明确或隐含采用的最核心概念或根本信念（belief）甚至可以获得信仰（faith）般的地位，他们对之深信不疑，基本上没有改变的情形，19世纪末20世纪初经典物理学危机时期的汤姆逊、洛仑兹即是如此。宗教也可以从信仰的姿态调整为哲学的姿态，从而与哲学形成重叠。例如在基督教思想史上，既有坚守宗教信仰的方式，也有采取哲学论理的方式，这才形成了所谓“基督教哲学”，其关于上帝存在的种种“理论证明”就近乎哲学型的概念思想。

基于前文的这个描述，我们现在再来考虑本节开头的问题。中国哲学和西方哲学之所以都能够被冠以“哲学”之名，乃是因为，它们尽管是不同的种类，但它们基本都在致力于提出和探讨种种哲学型的概念。以被视为西方哲人典范的苏格拉底为例，他探究的不是“某个美的东西”，而是“美本身”，不是“某个虔敬的行为”，而是“虔敬本身”。同样地，以被视为中国哲人典范的孔子为例，他也努力地探究“仁”、“孝”、“义”等思想概念。而当苏格拉底和孔子在探究和讨论的时候，都不是诉诸经验的验证或信仰的坚持。尽管孔子对思想概念的讨论有时候会以一种演（示论）证（demonstration）和情境化（contextualization）的方式开展，但他决不是在进行经验性的研究（在此，我们无须把《墨子》中的有些经验研究或苏格拉底的临终陈述视为哲学的反例，我们最好把它们视为哲学型的边缘事例。）。

由此可见，每个人群以及每个人群中的个体都是通过特定的思想概念——文化“界面”——来理解世界，来展开行动的。这些概念可以划分为三种类型：科学型、哲学型、宗教型。无论是中国哲学还是西方哲学，它们之所以是哲学而不是科学或宗教，乃因它们致力于探究的乃是哲学型的概念，而它们之间的分别乃是哲学型之下具体种类的分别。中西方哲学家们都致力于三方面的工作：第一，中西方哲学家们都努力地揭示特定人群理解世界、展开行动时运用的哲学型概念框架，达成对所属人群及其个体的“形而上学”的明确意识（黑格尔说，“形而上学无非就是普遍的思维规定的范围，好比是透亮的网，我们把全部材料都放在里面，从而才能使人理解。每个有教养的意识都有自己的形而上学，有这种本能式的思维，这种存在于我们之内的绝对力量。只有我们把这种力量本身作为我们认识的对象，我们才会成为掌握这种力量的主人”。参见：黑格尔《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆1980年版，第15页。）；第二，指向同一个事情或问题的哲学型概念并非只有一种，不同哲学种类的不同概念主张之间形成“竞争”，中西方哲学家们都努力地进行概念辨析和理论争鸣；第三，那些伟大的中西方哲学家们都努力地创造出新的哲学型概念，达成对世界新的哲学认知，开启人新的哲理生活（当存在主义创造出一系列新的思想概念时，由此并没有诞生一个新兴的宗教。）。

三 哲学家的使命：中西方哲学之间的一个差异

在前文中，笔者实际上把哲学家、科学家、宗教圣者都视为文化概念空间（space of concepts）的穿行者，只不过他们活动于这个空间的不同领域。中西方哲学家们探究着哲学型概念，并在前述三个层面展开自己的探究工作。不过，尽管前文基于中国哲学探究的概念类型肯定了中国哲学的存在，然而我们得承认，中国哲学在探究哲学型概念领域时远没有做到如基于现代数理逻辑的分析哲学那样概念清晰、逻辑严密、论理充分，它在历史上也远远不如同时期的西方哲学。也就是说，在前述第二个层面，中国哲学家们的工作极不充分。冯友兰曾在其《中国哲学史》中把孟子和柏拉图相提并论，我们就以二者为例。柏拉图的作品虽然通常被称为“对话”，但称之为“戏剧”似乎更加确切。在其中，每位言说者都站在特定立场，论说和捍卫着某种主张，而苏格拉底则扮演着推动具体观点持有者自我审思的角色；不同的观点“道成肉身”，通过不同言说者之口充分争辩。相比之下，尽管孟子以雄辩著称，《孟子》中也记载了很多对话，但孟子和《论语》里的孔子一样，更多时候扮演的是特定观点教导者的角色，罕有不同观点间你来我往多回合的正面交锋。更须指出的是，《孟子》里边的哲学型概念讨论很多时候却不是诉诸理由论说，而是诉诸情感——恻隐、羞恶、昂扬、崇高等等——激发。然而，论证理由和唤起情绪是两种根本上不同的活动，它们所激活的脑区都是不一样的。前述这一点是中国哲学必须面对、弥补的巨大缺陷。

到现在为止，笔者努力论说的主要还是中西方哲学一致或共同的地方。但这两种哲学的名称所标示的差异应当不只意味着有关的思想观念在诞生地地理位置上的区别。它们所讨论的哲学型概念的具体种类，以及它们各自的致思方式上也肯定有着深深的差异。不过，笔者在此依然不打算讨论中西方哲学具体概念比较的问题。笔者还想延续前文的一般性描述思路，借助典型的事例显明中西方哲学之间的一个一般性的现象差异，并讨论这一差异造成的很可能非常深远的影响。

如果进一步考察中西方哲学史上哲学家们所从事的工作，我们会发现：中国历史上的哲学家们往往不仅致力于在理论上探究某种概念，还致力于在人群的生活中推行和实践它们。西方历史上的哲学家们不是不努力传播和实施某种思想主张，概念探讨和思想争鸣很多时候就是以个体间观念传播和个体或社会群体自发实践的方式表现的，但理论研究者是他们的本色。在此，西方历史上的哲学家们似乎有着一个基本的自我定位，即他们是思想者，其主要任务是在理论上探究概念空间，即便他们在理论上可能会凸显行动的根本性，他们也不是在获得对世界真相的洞见后“登山训众”或“出山救世”。而中国历史上的哲学家们则似乎有着双重的自我定位，即他们不但要在理论上探讨某种观念（idea），还要在实践上实现某种理想（ideal）。中西方哲学家之间这个方面的区别在“为学术而学术”和“学以致用”（这里更确切的表述是“知以致行”）这两个格言上或许得到了很好的体现。套用马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条的话说（马克思的原文为：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”参见：卡·马克思《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2012年第3版，第140页。），西方哲学家们大都只是在用某种方式解释世界，而中国哲学家们则大都还力图用某种方式改变世界。

前述经世致用、敦化现实的追求使得中国古代哲学家们普遍有一种“得君行道”的渴望，他们盼望借助现实的政治权力来推行和实施某种思想主张——毕竟，这是推行和实施思想观念的最有效途径。在先秦时期，自孔子以降，中国哲学家们大都奔走于诸侯之间，努力游说君主们实施自己的思想。自秦汉之后，在大一统的政治格局下，中国哲学家们（主要是儒家）则通过察举、荐举、科举等方式走上仕途，从而实施自己的思想主张。他们从政治的退隐往往是因遭逢昏君佞臣而不见用，不得已才退而授徒著书。在整个中国古代，主动与现实政治权力保持距离，不说诸侯不仕君王的哲学家寥寥无几。而西方哲学史上的哲学家们在这方面的情形则大致相反。赫拉克利特宁肯放弃王位，也要潜心思想概念的探究。苏格拉底虽然在与他的学生、朋友以及各色希臘人等孜孜探讨种种思想概念的同时也参与雅典城邦的公共事务，投身现实政治，但他做那些事情并不是为了借助政治权力来推行他的思想主张。即便是曾经被人们视为与普鲁士官方过从甚密的黑格尔也没有这么做。当然，也不可否认，就像在中国哲学历史中存在庄子这样伟大的“异类”（outlier）一样，在西方哲学历史中也存在伏尔泰这样的反面边缘事例。

在此，我们还可以具体考察一下中西方哲学家中的两个典型事例——孟子和柏拉图——之间的区别。孟子探讨了“圣王”之道，柏拉图提出了“哲学王”概念，这两者非常相似，都诉诸哲学思想与政治权力相结合的路径。他们两人也都曾经为了实现自己的理念而奔走，孟子游说于齐、宋、魏等国之间，柏拉图也三次远赴西西里。但柏拉图很快就意识到，期盼“哲学王”的出现相当于期盼“某种奇迹”。“他痛定思痛，接受实践的教训在政治思想上发生了一个大转变，从《国家篇》的‘人治转为最后《法篇》的‘法治。”（汪子嵩、范明生、陈村富等《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1993年版，第610页。）而《孟子·公孙丑下》中记载，孟子不得齐宣王重用而离开，在齐国都城临淄西南的昼这个地方住了三晚才继续上路。孟子在解释自己为什么走得慢腾腾的原因时说：“予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善……王庶几改之，予日望之。予岂若是小丈夫然哉！谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉！”（焦循《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局1987年版，第307-308页。）话语之间充满了对施行王政理想之机会的渴望。

中西方哲学家之间自我定位上的差异或许可以解释中西哲学家们各自哲学探究成果在内容领域上的差异。司马谈在《论六家要旨》中曾把先秦诸子的探究、思虑问题总括为“务为治者也”（司马迁《史记》卷130《太史公自序》，点校本二十四史修订本，中华书局2014年版，第3993页。），这个描述也适用于汉魏以降。中国哲学包含的内容主要集中于个人道德、社会伦理、政治哲学以及历史哲学这些领域，而西方哲学包含的内容则要广泛得多。尽管我们今天可以从先秦诸子的文本中阐发出知识论、心灵哲学、形而上学等内容，但它们自身直接指向的问题终究还是如何“拯救天下”。或许，正是经世致用、济世安民的使命趋向使得中国古代哲学家们没有充分地探究哲学型概念空间的更多领域，甚至也抑制了中国古代学者去探究科学型概念空间领域。用形象的话说，西方哲学家们就像一个儿童，“惊讶”于各式各样的问题，无功利地在概念空间中四处探索。而中国哲学家们则像一个成人，“忧心”于天下滔滔这个首要甚至唯一的问题，一心只在概念空间中寻找经世济民的妙方。

四 哲学与社会

在前文，笔者描述了中西方哲学家在自我使命定位上的一个差异，并尝试用它来解释中西方哲学内容领域上的差异。实际上，上述差异所造成的影响不止于此。笔者这里还想讨论另一个深远的影响，中西方哲学在哲学与社会之关系上的差异。

无疑，无论中国还是西方，哲学家们都探究了概念空间的社会领域。当孔子、孟子谈论禹、汤、文、武、周公时，他们并非仅仅在讨论实际历史上的人物。这些圣王在中国哲学中起到的理论功能本质上乃是中国哲学家们的社会理念或理想的感性化、直观化表达，是中国哲学家们的“理想国”。在理念/理想与实存社会之间始终存在张力——这也是哲学与现实的张力。对这个张力该如何反应？在此，中西方哲学家们以及中西哲学显示出了一种差异。

西方哲学家们与所处现实社会之间的距离则似乎更加遥远，他们仿佛生活在“高山之巅”，是“外邦人”。他们对现实社会来说更多是一个“观察者”并且对现实社会往往采取一种批判的立场（Max Horkheimer， “The Social Function of Philosophy，” in Studies in Philosophy and Social Science （New York： The Institute of Social Research，1940）， 321－337.）。在《回答這个问题：什么是启蒙？》这篇著名文章中，康德区分了一个人作为“学者”的身份和一个人作为某个社会岗位或职位担任者的身份。基于后一种身份，一个人从属于国家机器的一部分，他要做的仅仅是服从。但基于前一种身份，一个人则需要从源远流长的共同体甚至全人类的角度，理性地思考和表达（李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社2010年版，第39-46页。）。而中国哲学家们与所处现实社会似乎关系更加密切，他们就生活在“此处”。他们更加深入地参与到了现实社会的运作之中，其“哲学家”的思想身份与“士人”的社会身份合而为一，他们对现实社会往往采取一种谏言献策的参与立场。

造成这一差异的原因或许与中西方社会历史的不同演变状况有关。欧洲几乎没有出现过大一统的局面，这给哲学家们保持自己思想者、观察者、批判者的身份留下了空间。例如，在欧洲现代早期，当笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、卢梭等人坚持自己的社会哲学理念而遭到迫害时，他们可以去往另一个国家。实际上，这种空间在中国诸侯纷争的先秦时期也存在。因而我们可以看到，先秦诸子们对具体诸侯国的实际社会也表现出了超然的观察和犀利的批判。但自秦汉以降，这样的空间显然在中国历史上大体丧失了。中国哲学家的超然性也越来越弱，儒学被制度化，儒士被官僚化。或许明清之际的社会动荡才为王夫之、黄宗羲、顾炎武等人接续孔孟精神的思想者、批判者立场提供了空间。

除了中西方实际社会历史走向不同这个原因，造成上述差异的原因或许还与笔者在上一节所描述的中西方哲学家的自我使命定位及中西方哲学的任务定位有关。中国哲学家们总不满足于只是探究思想概念的空间，还想实施自己探讨的理念，因为这才算一展抱负。打个不恰当的比喻，这就犹如牛顿探究出引力理论之后，还想用它来造火箭。

五 结语

倘若我们可以通过诉诸文化概念类型的划分而证成中国哲学的合法性，则我们就可以安然地投身中国哲学及中西方哲学比较研究。而中西方哲学比较研究对中国哲学自身而言的价值绝不只是了解另一个种类的哲学，更不应是通过高下判决彰显自身的优越。中西方哲学比较研究一方面可以如杜维明、刘述先等人所做的那样，把中西方不同的哲学种类置于同一个问题脉络中，让它们形成哲学思想层面的论争。更重要的是，中西方哲学比较研究可以促进中国哲学的自我更新。笔者在本文开头即指出，这个过程依然有待继续下去。基于本文的讨论，笔者认为，中国哲学家首先可以通过借鉴西方哲学家们纯粹理性探究的精神，无须心心念念于所探究的思想概念要能够经世致用，从而拓展自己的研究领域，探索更广大的概念空间。其次，中国哲学有必要保持批判的眼光，保持哲学的本质，审视实际生活。须知，这才是哲学的根本任务，才是“哲学家”的本色。

Tasks of Philosophy： A Profound Difference between Chinese and Western Philosophy

Ding Sandong

Yuelu Academy， Hunan University， Changsha， Hunan 410082， China

Abstract： The legitimacy of Chinese philosophy is a problematic issue， with both Chinese and Western philosophies traversing linguistic and cultural spaces in the exploration of philosophical concepts. However， in contrast to Western philosophy， Chinese philosophy not only seeks to analyze conceptual ideas theoretically but also strives to implement these ideas in practical application. The inclination toward practical utility and the realization of ideals has been considered the highest philosophical achievement of traditional Chinese philosophy， leading to a more secure binding of Chinese philosophy to social reality than Western philosophy. Chinese philosophers have also been more deeply involved in social structures， particularly by virtue of their identity asshi， or literati， rather than as mere philosophers. This perspective has weakened the intellectual identity of Chinese philosophy. In this respect， Chinese philosophers have a responsibility to reclaim their status as philosophers.

Key words：  legitimacy of Chinese philosophy; exploration of philosophical concepts; practical application

［責任编辑：帅 巍］

收稿日期：2022－06－29

作者简介：丁三东，男，江苏扬州人，哲学博士，湖南大学岳麓书院教授，研究方向为德国古典哲学、实践哲学、生物学哲学与演化论，E－mail： springbottle@hotmail.com。