张载礼学思想探论

2016-01-19潘斌

社会科学研究 2015年6期

潘斌

〔摘要〕受时代学风的影响，张载对“三礼”经文和旧注所做之诠释，有着明显的疑经倾向。张载对“三礼”经文和旧注提出的异议，旨在更好地复原“三礼”之文本，剔除“三礼”中不合先王之法的内容。张载的“三礼”诠释有着很强的经世致用倾向。其推崇《周礼》所记之井田制以期缓和北宋中期的土地兼并问题，推崇《仪礼》和《礼记》所记之宗法制以凝聚宗亲、维护儒家伦理等，皆有着很强的当代意识。张载通过“三礼”等经典之诠释从而阐发他的理学思想，涉及的问题有中庸、礼乐以及辟佛等，此外还涉及格物论、太虚即气论、天理人欲论、民吾同胞论。

〔关键词〕张载；三礼；疑经；经世致用；理学

〔中图分类号〕B244.4〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）06-0154-07

张载是关学的创始人，也是宋代理学的奠基者之一，其学术思想在中国思想文化史上占有十分重要的地位，对后世的学术思想产生了深远影响。《宋史》张载传曰：“其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏丧葬祭，率用先王之意，而传以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业。”〔1〕由此可见，张载既重视《易》，又重视礼学和礼教。事实上，张载十分重视礼学和礼教，他对“三礼”等经典有精深之研究。其通过“三礼”文本之诠释，以求尊经；通过“三礼”所记制度之诠释，从而经世致用；通过“三礼”思想之重新诠释，从而阐发他的理学思想。学界一向重视张载易学之探讨，而于其礼学则鲜有涉及。近年来，张载礼学逐渐进入学人之视域，如林乐昌先生《张载礼学论纲》一文从哲学的角度，对张载礼学的“学理系统”和“实践系统”做了探讨。相关论述高屋建瓴，对于张载之礼学乃至关学之礼学的进一步探讨，有着积极意义。笔者拟在林先生研究之基础上，侧重于从“三礼”文本诠释的角度，对张载的礼学思想做进一步的探讨，以窥张载思想中学术与实用、理想与现实之间的关系。

一、为尊经而疑经

孔子开创的儒家学派以儒家的思想观念去诠释“六经”，从而形成了后世所说的经学。汉唐时期，经学家们秉承“注不驳经”“疏不破注”的原则对儒家经典进行诠释，他们重视文字训诂，而轻忽阐发经义。到了宋代，学术风气发生了很大的变化，宋人不唯前人之说是从，他们对儒家经典和注疏多持异议，并主张以义理解经，探求经之微言大义。王应麟在《困学纪闻》引陆游的话说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之《序》，不难于议经，况传注乎？”〔2〕受时代学风的影响，张载的经典诠释疑经惑传，特别是他对“三礼”经文和旧注所做之诠释，有着明显的疑经倾向。

张载通过文献比勘从而对“三礼”经文提出了异议。如传统的观点认为《周礼》乃周公致太平之书，张载并不否认这种观点，然而其认为《周礼》在流传的过程中有后人增窜的内容，他说：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世添入者。”〔3〕《周礼·秋官·司约》记载了盟诅之事，张载认为“盟诅决非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病《周礼》”。〔4〕在张载看来，盟诅之事不合宗周礼乐精神，必非出自周公，而是出于后人之增窜。又如张载认为《礼记》是诸儒杂记，“至如礼文不可不信，己之言礼未必胜如诸儒”〔5〕，《礼记·礼运》“是一片叚文字，混混然一”〔6〕，故需要阅读者据大体而观之，才能见真义。若是字字句句细碎求之，则难得其要。

张载还从义理的角度对“三礼”文本做了审核。他提倡“心解”，“心解则求义自明，不必字字相校”〔7〕，“观书且不宜急迫了，意思则都不见，须是大体上求之。……若只泥文而不求大体则失之，是小儿视指之类也”。〔8〕张载从义理推求的角度以明“三礼”经文和旧注有不可信者。如《礼记·檀弓》“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”，张载认为这一段文字殊为可疑，因为曾子和子游都是圣门高弟，他们不会在背后指陈子游之失，“若使一人失礼，必面相告，岂有私指示于人而不告之也？”〔9〕因此《檀弓》的记载不可信据。又如《乐记》有“食三老五更于太学”一语，张载认为此“更”字当为“叟”字，“三老，三人；五更，五人。”〔10〕

张载还从义理推求的角度对郑注提出异议。如《礼记·曲礼上》“君命召，虽贱人大夫士必自御之”，郑玄认为此“御”字当为“讶”字，“讶，迎也。”〔11〕张载则认为此“御”字为御车之义。奉君命召，“虽所召者贱，使者当亲御之。”〔12〕又如《檀弓》认为死而不吊者有三种情况，即“畏”“厌”“溺”，郑玄认为“畏”“厌”“溺”属于非礼横事，不合哭吊之礼。比如“人或时以非罪攻己，不能有以说之死之者，孔子畏于匡”，“行止危险之下”，“不乘桥船。”〔13〕张载认为“畏”“厌”“溺”，“君子伤之之甚”〔14〕，又由于“知死者而不知生，伤而不吊”，遂“哀有余而不暇于文也。”〔15〕

张载从义理推求的角度对“三礼”文本提出的异议影响深远。如《礼记·杂记》“大功之末，可以冠子，可以嫁子”，张载“疑‘大功之末已下十二字为衍”〔16〕，理由是“大功之末，可以冠子，可以嫁子”十二字无所指。张载此说对清人颇有启发，如王引之发现此段经文的文义不通，遂以《杂记》于此“‘小当为‘大”。〔17〕王氏虽与张载之说有异，然其受张载之启发却是不争事实。

张载对儒家经典的经文和旧注作了深入的研究，不过其研究方法与汉唐诸儒有很大的差异。其不是一味信从经书文本和旧注，而是据己意提出诸多异议。需要指出的是，张载怀疑儒家经典文本和旧注，并不影响他尊经的学术价值取向。其对“三礼”经文和旧注提出的异议，旨在更好地复原“三礼”之文本，剔除“三礼”中不合先王之法的内容。关于宋人疑经的本质，前贤时人已多有探讨。如四库馆臣云：“儒者不肯信传，其弊至于诬经，其究乃至于非圣。”（永瑢等：《四库全书总目》卷十五范处义《诗补传》条。）四库馆臣站在汉学立场上，认为宋儒怀疑经典、否定权威，危害甚大，故对宋儒加以批驳。笔者同意叶国良、吴怀琪、杨新勋等人的观点，即认为宋儒疑经中包含了他们特有的复古、尊经和崇圣思想，并非如四库馆臣所云乃“非圣无法”之举。（可参见叶国良《宋人疑经改经考》，台北：台湾大学出版委员会，1980年；杨新勋《宋代疑经研究》，北京：中华书局，2007年；吴怀琪《宋代史学思想史》，合肥：黄山书社，1992年）其认为“盟诅”乃后世增入《周礼》的内容，原因是“盟诅”不合于“王法”，不合“周公之意”。其认为《礼记》中的《大学》《中庸》是“出于圣门无可疑者”〔18〕，则显然有着“显立其传”的倾向。由此可见，张载对于包括“三礼”在内的儒家经典既表示推崇，又主张对经籍的内容和旧注持怀疑的态度，并适时予以调整。这种学术思想对后世的影响颇为深远，北宋的二程、吕大临、杨时，南宋的朱熹、杨简、蔡沈、王柏、魏了翁等，与张载的治经思路可谓如出一辙。

二、法先王以经世济民

张载的“三礼”诠释有着很强的经世致用倾向。如其推崇《周礼》所记之井田制以期缓和北宋中期的土地兼并问题，推崇《仪礼》和《礼记》所记之宗法制以凝聚宗亲、维护儒家伦理等，皆有着很强的当代意识。

北宋中期，土地高度集中到大官僚、大地主的手中，很多农民丧失土地，贫富悬殊加大，从而造成严重的社会问题。很多思想家和政治家都看到了这一点，他们希望通过改革，改变土地高度集中的社会现实，缓和社会矛盾。如与张载同时代的政论家李觏据《周礼》倡导恢复西周的井田制，以期达到抑制土地兼并之目的。张载亦推崇井田制，他认为北宋社会的主要问题是土地分配不均，因此，要实行仁政的首先任务是推行西周的井田制，改变土地分配不均的现状。张载认为“治天下不由井地，终无由得平”〔19〕，“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已”。〔20〕

张载还对推行井田制的具体措施作了说明。如他说：“其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。”〔21〕张载意识到既得利益者会阻挠土地的重新分配，因此建议在土地重新分配以后，对于那些拥有较多土地的人可作土地的管理者，从而弥补他们的损失，由此减小推行井田制的阻力。

在《经学理窟·周礼》中，张载亦对井田制有颇多论述，如他说：“一亩，城中之宅授于民者，所谓廛里，国中之地也。百家谓之廛，二十五家为里，此无征。其有未授闲宅，区外有占者征之，‘什一使自赋也。”〔22〕“五亩，国宅，城中授于士者五亩，以其父子异宫，有东宫西宫，联兄弟也，亦无征。城外郭内授于民者亦五亩，于公无征”〔23〕“三百亩，田百亩，莱二百亩者，其征十二。以莱田半见耕之田，通田莱三百亩都计之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上园地，近郊、远郊、甸、稍、县、都之漆林也。”〔24〕张载于此对井田所作之探讨，制度资源均来自《周礼》，如“廛”“莱”“近郊”“远郊”“甸”“稍”“县”“都”等概念，都源自《周礼·地官·小司徒》。

张载对于《周礼》所记之井田制有着真诚的迷信，当其“得君行道”的愿望破灭以后，就回到家乡眉县，将自己的井田理论付诸于实践。张载认为“纵不能行之天下，犹可验之一乡”。〔25〕据吕大临记载，张载回到眉县后，“方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行”。〔26〕张载在家乡以礼化俗，意在重建伦理、收复人心。他曾告诉二程，自己所做之努力没有白费，“关中学者，以礼渐成俗”。〔27〕张载在关中地区所做的努力，使当地逐渐形成了重礼尚礼的风气。

张载还在《仪礼》诠释中阐发其宗法思想。宗法思想在《仪礼》所记载的丧祭礼仪中有着充分的体现。张载十分重视宗法制，他说：“管摄天下人心、收宗族、厚风俗、使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”〔28〕张氏认为，宗法可使人报本反始，当谱牒废除之后，人遂不知所自，以致骨肉无统，亲情淡薄。张载认为，宗法还有益于朝廷，他认为宗子之法不立则朝廷无世臣，“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。”〔29〕此外，若公卿各自保全其家，那么忠义则可立，忠义既立，那么朝廷之本则可固。“今骤得富贵者止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”〔30〕如此则“家且不能保，又安能保国家！”〔31〕张氏认为，无宗法，大臣若死则家族分裂，家不能保，又何能卫国，故宗法关系国家的生死存亡。

《礼记》中亦有宗法制度和思想之记载，如《曲礼》曰“支子不祭”，张载认为，支子虽不与祭，然其斋戒致诚意却不可少。在张载看来，古之立宗子之法仍有其现实意义，他说：“若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭犹愈于已也。今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以嫡长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。”〔32〕张载倡导大臣之家可仿宗法立嫡长子为大宗，从而增强宗亲的凝聚力，并在资源分配上有益于族人。

毫无疑问，张载在从事“三礼”诠释时主张推行井田制和宗法制，有着很强的理想主义特质，在积弊甚多的北宋中期，这无疑是张载编织的无法实现的梦想。南宋朱熹评价张载之井田说曰：“讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从魏、晋积乱之极，至元魏及北齐、后周，乘此机方做得。荀悦《汉纪》一段正说此意，甚好。若平世，则诚为难行。”〔33〕“这个事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处，莫道便要夺他田，他岂肯？”〔34〕朱熹认为，在社会大乱之后，土地方可能重新分配，北宋中期社会积弊已久，张载的井田设想是“难行”“万千难行”。

不过，对于张载推崇《周礼》所记之井田制和宗法制，又不可简单地以“不识时务”“食古不化”来简单地加以否定，否则就是缺乏历史地看问题的态度，对古人也就没有“同情”的理解了。

在中国古代，儒家经典的权威是不容挑战的，这就不难理解要谋求政治经济制度的变革或文化的创新时，宋儒都喜欢到古老的经典中去寻找制度资源和思想资源的现象了。北宋范仲淹云：“圣人法度之言存乎《书》，安危之几存乎《易》，得失之鉴在乎《诗》，是非之辩存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。”〔35〕范仲淹认为，治国理政的理念、方法全备于圣人所定之“六经”，至于诸子和群史仅可作为参考而已。王安石变法，也是在《周礼》等儒家经典寻找思想资源和制度资源。张载乃一介书生，其既有士人的古典理想主义，又有对现实社会问题的敏锐洞察力。对于北宋中期土地兼并、释道蔓延，张载有着十分清醒的认识。对于社会问题的分析，张载受同时代“法先王”“复三代”风气的影响颇大。①张载对于儒家经典、“三代”理想社会有着真诚的迷信，他试图在人们所普遍认同的儒家经典和“三代”的理想社会中去寻找资源，从而解决当前的社会问题。而在北宋许多学者和政论家的眼中，井田制是周公设立的制度，是最理想的土地分配制度。②在现实社会问题面前，士人们试图回溯“三代”的理想社会，以此来缓解社会问题，这是北宋中期一种普遍的士人心理。在张载看来，要解决土地集中的问题，周代的井田制无疑是最为理想的制度选择，要维系宗亲关系、维护儒家伦理，周代的宗法制无疑是最好的制度选择。因此，主张推行井田制、宗法制，效法三代之理想社会，既是张载的社会理想，也是其士人良心的体现。

张载在“三礼”诠释时所展现的“法先王”“复三代”理想，并不是要亦步亦趋地恪守先王之法、三代之制。张载说：“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者。非礼之礼，非义之义，但非时中皆是也。……时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此方是真义理也。行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。”〔36〕张载认为，古代的礼仪制度，今天不必完全照搬，重要的是明白圣人所制定的礼仪制度背后的意义，并结合社会现实加以调整，如此方能恰到好处。③当然，与王安石相比，张载对于“三礼”等儒家经典的诠释显得较为“保守”。此所谓“保守”，即恪守经典记述的成分要多一些，而在变通的成分上要少一些。王安石在解决社会问题时亦常引经据典、称述先王，甚至采用《周礼》作为变法的理论依据。然而王安石毕竟是政治家，在政治现实层面，他必然要更多地考虑操作的可行性，他甚至不惜通过歪曲经典原义以钳反对者之口。王安石的《周礼》诠释，往往有《周礼》之名，而无《周礼》之实，尽管他不乏古典理想主义气质，然而在诠释以及操作过程中，与《周礼》已渐行渐远。王安石在对《周礼》等儒家经典进行诠释时的自由度更大，从而使得他的古典理想主义与现实主义实现了一定程度的结合。与王安石相比，张载的理想主义成分要多一些，他将解决现实问题的法宝几乎全部押在了他所尊崇的儒家经典之记述中，虽然其经典诠释的范围及解决社会问题的主张与王安石没有太大的区别，但是其产生的影响却比王安石变法要小得多。

三、藉“三礼”构建理学思想体系

张载是理学的奠基人，其通过《易》和“三礼”等经典之诠释从而阐发他的理学思想，涉及的问题有中庸、礼乐以及辟佛老，此外还涉及格物论、太虚即气论、天理人欲论、民吾同胞论。

首先，张载通过“三礼”诠释扬儒抑佛。

东汉后期，佛教传入中国，其精微的义理对于不少士大夫颇具吸引力。同时由于社会的动荡，普通百姓也愿意在佛教中寻得来世的盼望。佛教的传播，对于传统的儒学造成很大的冲击，从而引起了一些以儒学为本位的士大夫的警觉。从唐代开始，不少士大夫就起来反对佛教在中国的传播。如大文学家韩愈撰《论佛骨表》，公开反对佛教。不过韩愈对佛教仅有一般的感知，故其没有能从理论上反佛。北宋一些以儒学为本位的士人认识到只有构建更有理论高度的学说，才能使儒学在对抗佛教时立于不败之地。与很多宋代思想家的经历相似，张载年轻时亦曾泛滥佛老，最终却在研读儒家“六经”的过程中形成了自己的哲学体系，进而反对佛学。

张载在“三礼”诠释文字中，表达了他对佛教的不满。如其通过《周礼》之诠释，以明儒、佛之区别。张载认为，《周礼》天官一职规模宏大、包罗全面，若非胸襟宏大之人是不能懂其中之蕴意的；释家论说天地，看上去很大，实则不然。张载对佛教的批评与对《周礼》天官的称赞，带有很强的主观色彩。实际上，《周礼》天官布局之“大”与佛教所说天地之“大”本不相涉，二者不具有可比性。张载将二者相比较，意在扬儒而抑佛。

其次，张载通过“三礼”之诠释，从而阐发理学思想。

张载提出的“太虚即气”说，是其思想体系之基础。在张载看来，万物皆由“气”变化而来，“气”是万物之来源。然而“气”与“太虚”又紧密相关，“太虚”是无形的，其是“气之本体”〔37〕，“太虚”可以看作是“气”存在的空间。“气”聚而为万物，“气”散则变成“太虚”。

张载的“气本论”思想之形成，所依靠的经典主要是《礼记》。如《礼记·中庸》借助于孔子的口，对“鬼神之德”作了描述，即“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”。张载认为，凡是有形状的，能被形容的，都是属于“气”的范畴；“气”有不同的表现，促进“气”变化的根源则是“神”，即“气之性，本虚而神”。〔38〕《中庸》开篇提出“天命”“性”“道”，并对三者之间的关系作了说明，即“天命之为性”“率性之为道”“修道之为教”。张载据《中庸》，对“太虚”“气”“性”“道”之间的关系作了辨析，其指出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”〔39〕张氏认为，“太虚”等同于“天”，“气”变化的过程是“道”，“太虚”与“气”合而为“性”，“性”与“知觉”合而为“心”。

此所言“虚与气”，乃指“太虚之气”的本性，以及“气”之属性；“太虚之气”聚，从而有了“气”，“气”聚，从而有了人，因此人之本性源于“太虚”。

张载认为，由于“气”之聚散有异，故人所秉承之“气”不同。得“气”之清者为“天地之性”，得“气”之浊者为“气质之性”。在此基础上，张载借助于《礼记·乐记》提出了他的“天理”“人欲”之辨理论。《乐记》认为，人不断接触外界事物，就会产生好恶之情，如此，则人容易为物所异化，“人化物也者，灭天理而穷人欲者也”。张载指出，穷人欲，则心无虚，以立天理；而“人心”乃人欲之范畴，“道心”乃天理之范畴，故“穷人欲则灭天理”〔40〕，“既无人欲则天理自明”〔41〕，在张载看来，所谓“人欲”，即人之物欲，此乃恶之源头。张氏所言“人欲”，并非生理上之欲念。理学背景下“天理人欲之辨”之论述，张载是第一人，这为后来的理学家们大谈天理人欲开了先河。北宋的二程，南宋的朱熹、陆九渊，无不重视“天理人欲之辨”。在二程、朱熹等人关于天理人欲的论述中，可以看到张载“天理人欲之辨”的影子。

张载对《礼记·中庸》有很深的研究，他从理学家的视角对《中庸》中的“诚”作了阐释。张载年轻时，“志气不群”，年十八“慨然以功名自许”，上书范仲淹，范仲淹一见便知其能成大器，遂劝他读《中庸》。张载说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”（张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，277页）由此可见，张载的儒学研究是从《中庸》发端的。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此语对“天道”和“人道”作了经典性的论述，即以天道为本体，为依据，人道由效法天道而来。那么，“天道”与“人道”之间达成统一的确实途径是什么呢？《中庸》将其归结为“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”意即“诚”乃天道，而效法“诚”乃人道。这样，“诚”就在天道与人道之间架起了一座桥梁，使得二者得以相通。

何谓“诚”？张载曰：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”〔42〕诚为天之长久不已之道，其最大的特点乃真实无妄。张载论“诚之者”曰：“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。勉而后诚庄，非性也；不勉而诚庄，所谓‘不言而信，不恕而威者与！”〔43〕“‘屈信相感而利生，感以诚也。‘情伪相感而利害生，杂以伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。”〔44〕张载继承了《中庸》关于“诚”真实无妄的特性，认为只有“不勉而诚庄”，自然率性，才能是真正的诚；从人的角度来看，只有诚达到自然而然、没有任何造作的境地，才能实现客观的天道转化为“诚之者”的人道。

再次，张载对“礼”与“理”的关系作了辨析。

《礼记·仲尼燕居》曰：“礼也者，理也。”《礼记·乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。”张载据此，认为礼就是理，知理才能制礼。他说：“礼者，理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”〔45〕张载认为，理出于礼之先，为礼之依据。结合张载对《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释，更能看出其对礼与理关系的认识。张载曰：“形而上者，是无形体者也，故形而上者谓之道也；形而下者，是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实如礼义是也。”〔46〕道是根本、原理，器是表象、事实，道、理是礼的形上依据，礼是道的形下事实，然而道与器不可分离，礼与理亦不可分。由此可见，张载将礼升华到形上依据的高度来看待，礼与理一样，具有恒常意义。不过，在张载的思想体系中，理并非礼的终极根源，这一点，林乐昌先生已有精辟的论述，其曰：“在张载思想体系中，由于‘理是居于‘天之下的次级范畴，‘理和‘天并未如二程洛学那样同一化为一个整体观念；理虽具有根源涵义，但毕竟还不是终极根源。”〔47〕张载将礼的终极依据称作“太虚”，他说：“大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。”〔48〕此所云“太虚”，是无形的、聚而未散的气，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。〔49〕张载于此所说的“本体”，是指原始的、本来如此的、永恒的状态。张载以太虚为气的本然状态，气就是虚，虚就是气，太虚与气之涵义相当。张载以礼源于太虚，即以礼来源于属于本体范畴的气。张载还认为礼本于“天”，他说：“礼本于天，天无形，固有无体之礼。”〔50〕张载此处认为礼本于天，天无形，就有无体之礼。张载又说：“虚者天地之祖，天地从虚中来。”〔51〕天源自太虚，太虚即气，故追溯天之本原，则又回归于气。既然礼本之于天，天本之于气，按此逻辑，可知礼仍是本之于气。

张载于礼、理关系之认识对朱熹等人产生了深远的影响。如朱熹曰：“所以礼谓之‘天理之节文者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文，有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。”〔52〕又曰：“这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合着如此。后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。”〔53〕在朱熹的哲学体系中，天理是最高概念，是万事万物存在的依据和宇宙运行的规律。朱子认为礼乃天理之节文和天理之当然，是将礼上升到天理的高度来看待。在朱子之前，张载早就提出礼源于理的命题，然而张、朱二人所说的理在各自思想体系中的地位不尽相同，故二者对于礼与理关系的界定有着根本的不同。从逻辑上说，朱子对于礼与理关系之认识是对张载礼学思想的继承和发展。

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