《诗经》中颂诗的文化意蕴

杨宝仁

内容摘要：《诗经》中的颂诗主要是统治阶级歌功颂德的祭祀乐歌，但结合颂诗的产生背景、时代及它与西周礼乐文化的关系和它所开创的中国文学的“美颂”传统来看，具有深厚的文化意蕴。《诗经》颂诗是周代礼乐文明的产物，这些在礼乐背景下表现出的文化精神的诗歌，不断激励着人们的昂扬斗志和健美情操。

关键词：诗经 颂诗 文化意蕴 祭祀

颂诗是《诗经》中的三种诗歌类型之一，包括《周颂》《鲁颂》《商颂》，是祭祀时用的舞曲歌辞。《公羊传·宣公十五年》：“什一者，天下之中正也。什一行而颂声作矣。”何休注：“颂声者，太平歌颂之声。帝王之高致也。”[1]汉扬雄《法言·孝至》：“周康之时，颂声作乎下。”[2]西汉司马迁《史记·周本纪》云：“成王……兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”[3]此处颂声是一种歌颂赞美之声，充分显示了“美盛德之形容，以其成功告于神明”的美颂传统。又宋代人辅广《童子问》中评述《秦风·终南》云：“古人为颂祷之辞，不徒颂祷而已也。必有劝勉之意寓乎其中，故君子谓之善颂善祷。若徒颂祷而无劝谏之意，则是后世之谀辞耳。”[4]诗里不仅仅有颂扬，更是在传达一种敬意与精神。欲言之意寓于颂祷之辞中，其背后的文化意蕴丰富而浓厚。

一.敬畏自然，对美好生活的强烈祈盼

祭祀，是人类社会的一项重要的文化活动，它起源于原始社会人们对超自然神灵的崇敬之情，是为了建立并协调人与神灵之间的友好关系而举行的礼仪活动。神灵是人类生存依赖的对象，也是人类心灵敬畏的对象。人们以祭祀神灵的方式，希望能获得生产的丰收，生活的安宁和部落的繁衍强盛。受万物有灵，灵魂不死等原始宗教观念的影响，人类社会中也相继产生一些种类各异的祭祀，如动植物祭祀和图腾祭祀[5]，里面都无不寄托了我们祖先对自然的崇敬之情以及他们对美好生活的热切祈盼。步入阶级社会，尤以商代和周代以后为甚，祭祀转向人间权力的象征，成为神化统治阶级、制约宗族成员，保持内部团结的重要手段。同时，随着国家制度的确立，祭祀又逐渐演变为一种政治性的礼仪活动。与这一重大政治、文化活动相对应的，还产生了一大批与祭祀有关的诗歌。例如，农业祭祀用诗《周颂·良耜》、《丰年》等。

《毛诗序》云：“良耜，秋报社稷也”[6]，也就是说，这首诗是用于秋日祭祀社稷之神的。社稷是土地神和五谷神的合称，它们是以农业为基础的中华民族原始崇拜的重要对象，尤其是在周代，统治者十分重视农业生产，一年的农事活动开始的时候都要进行隆重的祈谷、藉田典礼，祈求上帝的保佑。古者君主有藉田千亩之礼，每当立春之时，天子要亲率诸侯、公卿大夫和田官到籍田中耕种千亩之田，以为万民的表率。例如《周颂·噫嘻》《载芟》就是用于“春夏祈谷于上帝，春籍田而祈社稷”的（《毛诗序》）[6]。到了秋天丰收之后还要举行隆重的报祭礼以答谢神灵的恩赐，如秋冬报祭时的祭祀乐歌《周颂·良耜》：“播厥百谷，实函斯活。”把各种种子撒播到地里去，每一颗种子都饱含生机。一个“活”字，将周人播种时对丰收的企盼形象地展示在我们面前。“杀时犉牡，有捄其角。”犉，黄毛黑唇的牛。这种对于牛在祭祀中的刻画背后隐含着对于神灵的崇敬之情。并且最终对神表白道：“以似以续，续古之人。”这是社稷之神的誓词，也是先民们对祖先所创造的农业传统与精神的自覺传承，满怀豪情与希冀。《周颂·我将》：“维天其右之”“我其夙夜，畏天之威，于时保之。”早晚勤勤恳恳的工作，遵循天道畏惧天威，祭祀不敢有丝毫懈怠，都直接显明地表达了对希望得到上天佑福的渴望。《周颂·丰年》也是一首报祭社稷的颂诗，《毛诗序》云：“丰年，秋冬报也。”[6]丰收在秋天，秋后至冬天要举行报祭礼是很自然的。“为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”用丰收的谷物酿成甜酒配合祭奠，既能喜庆丰收，还可以娱神以祈求来年丰收之福。人事的重要性已远远超过神事，祭祀之社会功能意义也越来越显著。

二.敬德以配天，理性精神渐渐凸显

“德”是个内涵十分丰富的概念，但其根本精神在于修养，有序、美善与德教感化，此亦为周人天命观之重要特色。周人强调“天命神授，以德配天”，“德”就成了得到上天赐福的基本条件。这个时期，中国思想文化表现为神本观念和人本思想并重的特点，如《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”[7]《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”[6]《国语·晋语六》：“天道无亲，唯德是授。”[8]《小雅·蓼莪》：“欲报之德，昊天罔极。”[6]这些都说明了周之统治者对于天有着特殊的情感，体现出他们对天道的信仰，以及对现实社会中政治与人的关注大大压过对神本身的关注。究其原因，一是强调周能推翻殷商统治，是因为周人有德行，于是就得到了天赐福。这实际上是为周人统治寻找合理性的基础。二是周代统治者的敬德观念可以为后来参加祭祖的周天子们敲响敬德修业，警惕淫逸和腐败的警钟。概言之，在天命与道德之关系上，周人对道德之重视与日俱增，或者说，越来越重视理性的力量。这种重视程度与儒家所强调的天人合一的思想有着直接联系。但是，对于天命观念也没有完全抹杀，而是在某种程度上保持了两者之间的相对平衡。正如《礼记》概括周文化的特点是“事鬼敬神而远之”，就是对两者关系的完美诠释。

《周颂·清庙》是周天子在太庙祭祀周文王所用的一首乐歌。“於穆清庙，肃雍显相。”给我们呈现了一个庄严肃穆的祭祀场景，祭祀场所庄严肃穆的氛围和基调与助祭者仪态的严肃而雍容相呼应，赞扬助祭者们庄重、严肃、谦逊。“济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。”这众多的贤士为了秉承文王之美德，为了报答、颂扬文王在天之灵而在宗庙里奔走忙碌不止。通过太庙里诸侯士族的仪态、行动，从侧面展现出文王之德、之美的光辉。“不显不承，无射于人斯！”赞美文王的美德光明、显耀，世世代代有所传承，令人敬仰。这首诗不只是在单纯地描写一个简单的仪式，也不仅仅是在歌颂祖先，而是在向文王之德表示敬意，我们要学习和弘扬祖先的美德。《周颂·执竞》一首诗是周昭王祭祀祖先武王、成王、康王的颂文，这首歌摆脱了一般祭祀作品庄严肃穆的氛围和基调，全诗洋溢着一种自然欢快、活泼生动的乐调，古朴而有生气，在颂诗中可谓别具一格。“钟鼓喤喤，磬莞将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。”“喤喤”“将将”“穰穰”“简简”“反反”五组双音词的使用，增强了祭祀活动场面的形象性、生动性和音乐美，“威仪反反”又不缺乏严肃整雍。仿佛在庄严整肃的太庙里赞颂武王和成康功德之盛的活动中，先王神灵正把无尽的福禄降撒其中。《周颂·维天之命》是周成王赞颂文王功德的祭文，文王承受天命完成功业而崩，今天下归于太平都是文王的功劳，故承其意而告之。“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”把文王当作祭祀的神灵对象，与天命联系在一起，既赋予了天命观的功能，又融入了人文理性的光辉，是理性精神凸起的良好印证。“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”文王之德泽披后代，伴随着运行不止的天命，子子孙孙都会永远继承文王这高洁、纯净的美好品德，并且将其发扬光大。

三.心怀感恩，慎终追远

古代诗、乐、舞融为一体，不可分割。而《诗经》中的颂诗大都用于祭祀，与宗教有关，所以，音乐与宗教也是密不可分的。徐复观先生的《中国艺术精神》一书说：“以乐为教育的中心，且全章音乐的活动，皆与祭祀密切关连在一起。”[9]通过对《诗经》中颂诗进行研究发现，这些诗歌中所表现出的道德情感和伦理观念都带有浓厚的礼乐色彩，体现出以礼乐教化人的思想。音乐是宗教祭祀的主要载体之一，它将仪式感发为集体情绪，并借助特定的曲调表达一定的情感，从而产生出巨大的影响力。这更加印证了音乐对于宗教祭祀不仅有关联，更具有教育意义。通过这种情感上的感染，人们在歌唱颂诗的活动中被陶熔、陶冶，再加之礼的规范性约束，自身的社会行为在礼乐的双重作用下得以扶正，社会风气得以淳化，道德感增强。心怀感恩之心、谨慎从事之态度、追念先贤与祖先之情在这一音乐活动中被激发出来，升华成一种国家凝聚力。

《周颂·烈文》是一首诫勉诸侯助祭的诗。“烈文辟公”“念兹戎功”都是在褒扬诸侯有功德、有文采。通过对诸侯戎功的感念，一方面我们能了解周王室对建立戎功的诸侯们的感恩与追思之情，另一方面能够训诫现在的诸侯公卿们，在和美庄肃的太庙里，回想起先贤们建立的赫赫战功，一种想要挥马扬鞭、横扫战场的激情便油然而生。《周颂·载芟》是一首完整记述春种夏长秋收冬祭的农事诗，包括开垦土地、散播种子、获取丰收和冬日祭祀的一系列活动。诗中最后一句“匪且有且，匪今斯今，振古如兹。”说明了农事与祭祀自古以来就是国家的根本，不是现在才这样，不是今年才如此，万古都有这景象。从更古的过去溯源到现在，从现在追远未来，农业与祭祀仍是我们生活中离不开的大事，比如我们现在每年都会举行祭祀炎帝、黄帝、尧舜的“追远”活动。它仍能团结民族，凝聚力量，从《诗经》颂诗传承下来的“慎终追远”的美好品德，已经被我们赋予了更丰富的含义，它不再仅仅是曾子所讲的慎重地对待父母的丧事，追念祭祀远古先人，更多地发展到对自己的言行举止要慎重，最重要的是“追”，是传承和弘扬，仅仅靠感念先人的美德是远远不够的，还需要不断地提升自己，由己及人，才更有利于国家和社会的良性发展。《鲁颂·泮水》中表达感念之情也十分有趣，“翩彼飞鸮，集于泮林。食我桑葚，怀我好音。”鸮鸟是一种恶声之鸟，如今却翩翩起飞栖居于我泮宫的树林里。吃了我的甜美桑葚之后，也知道感念我的仁爱之心。以鸟比人，恶鸟都知道感恩，况人乎？极富幽默与趣味。乐往往能激发感染力、号召力和内省的力量，而感恩之心与慎重追远之绪恰恰更适合依靠乐被感知出来。周代重礼和乐，祭祀活动也是一种礼仪活动。以礼为主，以乐为礼之不可或缺的辅助，才能完成个人人生境界的升华。这也正是孔子在《论语·泰伯》中所讲的“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”[10]肯定了乐作为一门艺术的重要教育价值，礼乐之关系正与我们现在所讲的依法执政与以德执政相结合类似。

四.开创了美颂文学的传统

《诗经》颂诗并不单纯是在内容上所显示出来的对封建统治者歌功颂德的祭祀乐歌，其中还包括对现实人生的思考和历史人物的赞美，同时也开创了美颂文学的先河。在《诗经》里，颂诗是一个重要题材，也是最有价值的题材之一。颂诗在《诗经》中出现的时间最早，毫无疑问，备受学界瞩目的《国风》《大雅》和《小雅》一定从颂诗中获取了创作灵感与模式，例如，最早的韵文始于《诗经》，若以发生的迟早来排列，颂诗占了绝对的主导地位。《诗经》中的颂诗所开辟的美颂文体一直沿用至今，是中国美颂文学的滥觞。

从文学史的角度看，《诗经》中的“颂”诗为我们全景式地呈现出一幅周人祭祀活动的大场面，为我们了解周人的神本观念提供了重要依据，具有极大的历史文化认识价值。从政治学史的角度看，《诗经》颂诗是维护宗法血缘与巩固国家机器运转的重要纽带，是约束个人行为的重要标准，有利于加强封建统治。单就文学作品本身的价值来看，颂诗也有很多可取之处。首先，在表达技巧方面，虽然不及《国风》与《小雅》那般质朴细腻，但以典雅、庄重与肃穆为长的颂诗也是很突出的。通过歌唱“颂”诗，不仅能够增强个人情感上的自信心，而且能够适应国家政治建设的需要，激发全民族的使命感与责任感，这正是颂诗对人情感上的激发和移化作用。其次，在文体方面，颂诗与《国风》和《小雅》中的抒情诗不同，主要采用赋的写作方法，汉代成熟的汉赋文体便可在《诗经》颂诗中找到源头，内容上都是为国家统治服务，都是歌功颂德之作，但就其词汇来讲，“颂”诗不如汉赋那般富丽堂皇与恢弘。刘勰《文心雕龙·颂讚》云：“颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”“讚者，明也，助也。”[11]开始把“颂”和“讚”并称而作为一种独立的文体名。由此可见，它在文体学中所具有的巨大价值。在内容方面，《诗经》中的颂诗可分为两类，一是祭祀祖先功德的乐歌；二是用于农业祭祀的作品，反映当时农、牧、渔业的生产情况，同样具有十分生动形象的画面感。谈起祭祀诗，我们也会想到《楚辞》中的《九歌》，虽然就其艺术价值而言要高出《诗经》颂诗中的祭祀诗，但其祭祀的主题可能也来源于《诗经》中的祭祀诗。随后，各朝代都有用于专门祭祀用的《郊祀歌》，如隋代有《郊庙歌辞》，这些都与《诗经》颂诗中的祭祀歌一脉相承。

当今，文学文化高度繁荣，颂诗仍占有重要位置，但却在形态上有很大改变，有些是散文形式，比如《盛世中国》等；有些是用诗的方式来表现，比如郭沫若的《女神》；有些是用小说形式，比如杨沫的《青春之歌》，均在不同程度上讴歌了新中国、唱响了新时代。可以说，《诗经》颂诗里的祭祀诗歌演变至今“祭祀”所占比例已为“美颂”所取代，并成为了一种不可或缺的文体。从这个角度讲，《诗经》里的颂诗也应该算是我国历史上最早的诗歌之一了。总之，《诗经》颂诗不仅仅是为统治者服务的歌功颂德之作，它是中国美颂文学的开端，以润饰鸿业、歌功颂德为主题的文学精神，又恰恰是我们民族文化之内需所在，虽然不可能面面俱到，或者真实地反映社会，但却有团结族群、推动社会发展的功用，这也恰恰是我们传统文化所具有的特质，更是我国民族精神中的一部分，它蕴藏着中国人维持两千多年的“温柔敦厚”的气质和秉性，有着不容忽视的功能和价值。

参考文献

[1]公羊寿传，何休解诂，徐彦疏.公羊傳注疏[M].李学勤，主编.北京：北京大学出版社，1999.

[2]汪荣宝撰.法言义疏[M].陈仲夫，点校.北京：中华书局，1987.

[3]司马迁撰，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义.史记[M].北京：中华书局，1959.

[4]扬之水.先秦诗文史[M].辽宁教育出版社，2002.

[5]易卫华.《诗经》祭祀诗研究[D].河北师范大学，2003.

[6]孔祥军.毛诗传笺[M].北京：中华书局，2018.

[7]孔安国传，孔颖达疏.尚书正义[M].李学勤，主编.北京：北京大学出版社，1999.

[8]徐元诰撰.国语集解[M].王树民，沈长云点校.北京：中华书局，2002.

[9]徐复观.中国艺术精神[M].九州出版社，2020.

[10]钱穆.论语新解[M].四川：巴蜀书社，1985.

[11]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2013.

[12]陆银湘.《诗经》“颂”诗的研究[D].暨南大学，2002.

（作者单位：青海师范大学文学院）