红山文化为代表的中国文明起源之路

2016-04-13滕海键

赤峰学院学报·哲学社会科学版 2015年8期

滕海键

摘要：巫术是原始社会的一种重要文化现象。巫具有“通神之能”，在史前社会，巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位，巫要具备“智”、“圣”、“明”、“聪”之才德，由此决定了巫的社会地位。中国文明起源的路径可以概括为：“由巫而王”、“由祀而礼”，这一路径在红山文化那里能够得到验证。红山文化已处于由“巫”向“王”过渡的前夜。作为后世中华文明的重要内容——礼和礼制虽然成型于周代，但其渊源可追溯到红山文化那里。

关键词：红山文化；文明起源；巫术；祭祀

中图分类号：K872 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0001-06

关于中国文明起源问题，学界相关论述和成果可谓浩如烟海，汗牛充栋。基于民族学研究成果与考古实证，结合古史文献，从“巫史传统”入手研究，可能是一条正确的路径。“巫史传统”是中华文明的一个总起点，因此应以“巫史传统”作为解读中华文明史的出发点。中国文明起源之路经可以概括为“由巫而王”、“由祀而礼”，这在红山文化那里可以得到验证，这或许是东方文明起源的独特之处。

一、上古时代的“巫史传统”

巫术是原始社会的一种重要文化现象，巫史传统是中华文明的一个总起点和总源头。巫术是一套取悦神的技艺。在古人心目中，神主宰着整个世界，要想安生，必须求得神的庇护，要得到神的庇护，就必须取悦神，由此产生了取悦诸神的巫术。作为实施巫术的巫，其主要职能就是通过一系列仪式和方式，来达到敬神、娱神、享神、悦神的目的，进而能使天神降雨、祛灾、致福。巫是原始社会的“英雄”，具有普通人没有的法力，能施法通天通神，调动鬼神之力，求得氏族部落共同体的安生。据殷商卜文，巫字呈两手捧玉之形，为人事神状。根据《说文》释义：“以玉事神为之巫。”中国古代的巫者，就是以“舞”而“敬神”、“事神”和“降神”的人。巫是沟通神（天）人关系的中介，其使命是通过念咒、跳舞和祭拜等手段，向天神表达和传递人间的祈愿、诉求和愿望，解读神灵的意志，向民间传达天神旨意。因此，巫也是人间“圣人”。我国著名思想史学家李泽厚先生曾说过：“远古时代的氏族首领，本即大巫师：他们通神明，有法力；能沟通天人，求雨治病，祛灾降幅，领导氏族的生存发展。这就是所谓的‘闻天命（从耳），发号令（从口），亦即‘内圣外王的本义。”①

由于巫具有“通神之能”，所以巫的身份是神圣的，地位也是崇高的。巫介于人神之间，身份非同一般，地位自然非同一般。在上古社会，巫常常被人们神化，以致巫神难分，实为“巫神一体”。中国古史传说中的女娲、共工、繇、黄帝等均被赋以“人面蛇身”形状，被“半人半兽（神）”化。因此，巫也被称为“巫神”，巫之意愿即神之意愿，神即巫，巫即神，由此，巫具有至高无上的权威。巫术的神秘性造就了巫师的神秘化，这种神秘化更增强了巫师的威望，进一步提升了其地位。②英国人类学家弗雷泽认为：“当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”③

巫是神灵的代言人，他以神的名义行事，因此巫自然也是人间的领袖。于是，巫利用人们对天神、巫术和巫师的信仰以及自身的地位来左右人们的思想，规定社会的组织结构，进而实现对社会的管理和控制。大量民族学实证表明，巫者往往是氏族部落的决策者、领导者和管理者。进而，由巫演变而来的祭司与王权结合在一起。“弗雷泽在世界各民族的材料中发现，在许多国家，在各种时代，都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物。他们具有半人半神、或半神半人的性质，仿佛他们能够控制自然力，诸如降雨、赐子、使庄稼丰收等等。这些兼帝王与祭司于一身的人们之所以被认为具有这样的神功。”其最初的根源在于“交感巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位。”④

巫之地位之来源，除了“交感巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位”这一根源外，还在于巫所具有的能力、知识、品格等。巫是氏族部落中的能者甚或英雄，巫要具备“智”、“圣”、“明”、“聪”之才德。远古时代的圣王和巫师不仅要具有超乎常人的能力，还要掌握丰富的有关生产和生活的知识，他们要晓天文、懂天象、知天道。弗雷泽在《金枝精要》中谈到：“我们尽管可以不接受巫师的过分自负，并谴责他们对人类的欺骗，但作为总体来看，当初出现由这类人组成的阶层，确曾对人类产生过不可估量的好处。他们不仅是内外科医生的直接前辈，也是自然科学各分支的科学家和发明家的直接前辈。”⑤由于通天法力的不同、与神灵关系亲疏的远近、智能和品格的高低以及族群由此而产生的对他们的信仰的不同，巫者的地位也是有很大差别的。

巫在上古社会的地位决定了其作用。氏族部落时代的社会结构可标示为“神—巫—部众”，在这个结构中，“巫”处于中心地位，巫作为神的代言人向人间发号施令，借助源于神威的神权来统合、操控和管理部众。巫也是利用了人们对天神、巫术和巫师的信仰和信念，达到整合社会的目的。作为远古时代人类社会主要活动的“巫术礼仪”其“主观目的是沟通天人，合和祖先，降幅氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。”⑥于建设先生认为，红山文化时期的社会就是如此，那时的巫觋正是利用红山先民普遍而狂热的天神信仰整合了社会意识形态、保持正常的社会秩序、巩固了群体内部的统一、推动了社会分工更加细化，形成了巨大的社会发动能力，从而使得红山文化时期的社会发展到达了前所未有的高度。⑦

二、红山文化文明起源之路——“由巫而王”

巫所具有的地位和作用，使他们有条件获得更多权力，并实现由“巫”向“王”的转化。来自民族学和人类学的经典研究证实了这一观点。弗雷泽指出：“在很多地区和民族中，巫术都曾声称它具有能为人们的利益控制大自然的伟力，假如确曾如此，那么巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧攫取到最高权力，从而高居于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。”“事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。”⑧弗雷泽认为：“帝王的世系最早是由扮演巫师角色开始的，先是从事巫术活动，渐次地转为完成祭祀的祈祷和贡献牺牲的职能。”⑨“祭祀的职能与帝王的权力的结合，仅仅起源于一种信仰，一种观念。”“时日既久，巫师或祭祀便发展成为帝王。”“在世界很多地区，国王是古代巫师或巫医一脉相承的继承人。一旦一个特殊的巫师阶层已经从社会中被分离出来并被委以安邦立国的重任之后，这些人便获得日益增多的财富和权势，直到他们的领袖们脱颖而出，发展成为神圣的国王。”⑩

上述观点契合中国的实际。关于中国文明起源的特点，最早张光直先生提出“通神独占”观点，即巫者通过独占通神权进而垄断世俗权力并演变为王者。对此，学术界多引述《国语·楚语》中的从“家为巫史”到“绝地天通”的材料加以说明。

根据《国语·楚语》的记述，昭王问于观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎。”对曰，“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰现，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、礼洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”{11}

上述材料描述了上古社会经历了一个由最初的“神事民事相分”，“民神不杂”，到“民神杂柔”，“家为巫史”，再到“神民相分”，巫觋“通神独占”的演变历史。其中最关键的事件是颛顼命南正重司天以属神和命火正黎司地以属民的“绝地天通”，时间当距今5000多年前的新石器时代晚期。“绝地天通”意味着少数巫觋阶层垄断或独占了通神之权，从而割断了平民与天神的直接联系。“绝地天通”是一次重大社会变革，由此，具有特殊地位的少数巫觋阶层凭靠对“通神”之权的独占，进一步将其它社会权力整合在自己手中，并占有更多的公共财富，逐渐向一人独尊的“王”过渡。

考古实证和研究表明，红山文化晚期存在一群掌控祭祀之权、内部存在等级差异和职责区分的巫觋集团；并且，红山文化牛河梁遗址已经证明了通神独占的现实。牛河梁遗址群内外百公里范围内不见居住址、不能擅入或靠近该“圣地”的现象，恰恰说明少数人对通神权的控制和由此获得的管理权的有效性。{12}这说明红山文化已处于由“巫”向“王”过渡的前夜。需要强调的是：从“巫”到“王”的演变，是一个复杂漫长的过程，他与祖先崇拜结合在一起，经由战争等一系列因素的促动完成的。

三、红山文化文明起源之路——“由祀而礼”

李泽厚先生认为，所谓“礼”，就后代来说，就是用一整套“名分”次序的排列制度，来别亲疏、定上下、立尊卑、序长幼、明贵贱、分远近，以确定人们的义务、道德和生活。“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的。儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严格区分的社会统领系统。这就是“礼制”，也是“礼治”{13}礼制具有整合社会的政治功能。”礼制的核心“是贵族等级名份制度，用以确定尊卑、上下的隶属服从关系，建立统治阶级内部权力与财产的分配原则。”{14}礼制的目的是规范社会秩序，调整人人关系。礼制成型于周，是谓“周礼”。所谓周礼就是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩和仪节。其基本特征，就是“在原始巫术礼仪的基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”“它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定。”{15}

礼或礼制是中国特有的文化现象，国内有很多学者将其视为中华文明的重要因素和标志。陈剩勇认为：“礼或礼制是作为礼乐文明之邦的中华文明的一个重要因素。”{16}高炜指出：“礼制是中国文明固有的特点和组成部分，是中国文明要素之一。”“应该把礼制的形成视为进入国家社会的一项重要标志。”{17}韩玉玲、桑永夫认为：“礼制和文明起源关系密切。‘国之大事，在祀与戎。祀与戎，不仅仅是指国家的职能，同时也是文明诞生、国家起源的关键所在。”{18}包和平等认为：“礼是中华文明起源的首要标志。”{19}郭大顺、田广林先生都强调礼和礼制在中华文明、中华国家和中华文化中的重要地位。

学界有一种观点认为，“礼源于祀”、“礼源于巫”，也就是说“礼”是由“巫” 和“祀”演变而来的，可以说，这是中国文明起源之路的另一维度。

李泽厚先生认为，“礼源于巫”中的“巫”指“自人类旧石器时代以来各民族都曾有过的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动。”中国上古社会所独有的“由巫到礼”的理性化道路，就是“由各原始人群都曾有过的巫术活动，结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活的礼仪制度。”“巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。”{20}他指出，由巫到礼“是一个来源久远、非常漫长的歌舞-仪式-祭祀的历史演进过程。”至少经历数千年以上。{21}史前氏族社会存在着各种巫术礼仪，“远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来、按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因之这套‘礼仪对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际上即是一种未成文的习惯法。到了‘三代，特别是殷、周，这套作为习惯法的‘礼仪就逐渐变为替氏族贵族服务的专利品了。”{22}上述观点和认识得到了考古学研究的印证。郭大顺先生根据东山嘴和牛河梁红山文化祭祀遗址的考古发现和研究提出，中国古代的礼制，其起源与通神的巫术有密切的关系。{23}

礼与巫的渊源关系是通过“祀”来连接的。李泽厚先生认为：礼制用以统帅、领管、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质源于原始巫术。两者的具体转换与衔接的关键环节在于“祭”。{24}“祭”就是祭祀，因此，“礼”亦源于祀。“中国上古文献‘唯玉为礼‘以玉示神，与红山、良渚诸新石器文化的玉器发现，也以‘二重证据，指示着‘由巫到礼是以‘祭（祭祖先神）为中介而进行的。”甲骨文显示商代每年三百六十五日天天都有祭祀占卜。这意味着“祭”开始不同于原始人群非日常生活的巫术活动，而成为君王及上层集团几乎每日都必须进行的“日常活动”的重要组成部分。种种围绕着对祖先神的天天祭祀的仪式和占卜，便是“礼”的开始。由此，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度，它由上而下日益支配着整个社会的日常生活，最终成为人群必须遵守的规范制度。{25}“周礼主要源于夏商两代甚至更早的古礼。夏商之礼的主要内容是祭祀礼。”{26}

杨剑利认为：中国封建时代的等级秩序和制度均可归于“礼”。“礼”是为王服务的，王原本为巫、王由巫演化而来，由此，“礼”是从“巫”进化来的。作为制度形态的“礼”实际上就是祭祀仪式中所标示的等级；作为观念它起源于上古社会中带有等级意味的群体性行为，即巫教的祭祀仪式。“祭”作为仪式是有讲究的。在“祭”中，人们要按秩序行事，上下先后有别，这实际上是对人间等级秩序的一种规范。等级秩序实际上源于“祭”，有了“祭”的仪式，才有了作为等级秩序的“礼”；而“祭”又源于“巫”，特别是巫教的祭祀。因此我们说“礼”源于“巫”，或者说中国古代社会的等级制度源于“巫”，似乎是可以成立。按人类学观点，人类社会或多或少都经历过“巫”的时代，推而广之，我们似乎也可以说，人类社会的等级制度源于“巫”。{27}

东山嘴和牛河梁遗址考古材料表明，红山文化时期，尤其是晚期，出现了大型集中的祭祀中心。可以想象，当时的祭祀活动规模宏大，场面壮观。可以断定，红山文化晚期的祭祀活动出现了集中管理，祭祀活动已制度化。祭祀活动有组织地进行，由来自各个共同体的祭祀主持，有一系列细密、繁富、固定乃至规范的祭祀礼仪。比如，遗址中发现有零星的草拌泥质的红烧土块，说明红山文化时期的先民在祭祀的时候，有焚烧某种物质的仪式。牛河梁各积石冢前（南）亦多发现有大面积的红烧土或红烧土质的建筑遗构，{28}说明在这里举行祭祀仪式时常常要焚烧某些能贿神、享神、娱神的物质。

遗址中也发现有许多用于祭祀的器物遗物，比如玉器和陶器。对于红山文化祭祀遗址发现的玉器，多认为是巫师所用的通神工具或“通天神器”，用于降神、享神、娱神目的。张光直认为：“玉是自然生成之物，在沟通天地时有特殊作用。”{29}那些特殊形制的玉器，如箍形器、勾云形器等则被认为是红山文化先民祭祀时所用的重器。箍形玉器又称“马蹄形筒状器”或“斜口筒形玉”，这类玉器是红山文化代表性玉器之一，数量较多。有不少学者认为这类玉器是巫师从事祭祀等神事活动所用的法器。有学者因其器形为两头通透的筒状，认为是通天的象征。{30}勾云形玉器则表达了红山文化时期的先民对神灵的祈望。出土较多的玉璧应是祭天的礼器，因为玉璧之环形象征着天。

陶器当具有类似的功用，即为用于祭祀的神器。有学者认为，红山文化遗址出土的小陶杯，应是巫师上法时的饮酒器具。东山嘴祭坛遗址发现的一些非实用性陶器，比如黑陶圈足盘、内外绘彩的折腹盖盆、镂孔瓶形器等，据称是专门用于祭祀的陶器。学界讨论最多的是无底筒形器，关于其功用有多种观点。有学者认为，古人观念中有“天圆地方”之说，筒形器的造型就代表“天”。此器物置于地上，上下贯通，含有沟通天地之间联系的意义。在举行祭祀活动时，先民们将筒形陶器放置于墓地墙基边缘，表示已经构建了通天大路，让逝者的灵魂早早升入九天，保佑儿孙幸福，保佑部族平安。{31}张星德认为，红山文化的无底彩陶筒形器是为祭祀天地、祖先而专门烧制的神器。那些成排立置的筒形器是不能随意移动的，它们在祭祀活动中具有某种极为重要的沟通天地祖先的作用。该类器物不见于红山文化生活遗址，无底不能盛物，无实用意义，而又经常地、集中地在墓地、祭祀遗址被发现，其为宗教用器的观点是人们的共识。{32}

红山文化祭祀活动的主要内容包括祭天地和祭祖先，即所谓的“敬天（神）法祖（神）”，他们分别源于天神崇拜（自然崇拜）和祖先崇拜。从原始宗教信仰的演变规律来看，祖先崇拜应该是较晚出现的。不过，自然崇拜、图腾崇拜与祖先崇拜也并非截然分开的，他们有密切联系。据研究，牛河梁之“庙”与“冢”有祭祀祖先之功，而坛与冢在建筑形制上十分讲究方与圆的结合，被认为与后世中国文化的“天圆地方”观念有联系，从而牛河梁遗址又具有祭祀天地之功能。{33}倘若如此，牛河梁遗址应是史前祖先崇拜（祭祖）与天地崇拜（祭天地）结合的反映。“牛河梁三位一体的组合确实是在祭祀祖先的同时，也在举行祭天地的礼仪，祭祖与祭天地是结合在一起的。”{34}

祭天地源于天神崇拜，而天神崇拜、天地观念则是自然崇拜长期发展的结果。红山文化祭坛遗址充分反映了红山文化先民的祭天祀地行为，因为“坛”是祭祀天神、沟通天人、与天神对话的高台式建筑（神坛），祭坛是红山文化先民祭祀天地的实证。在我国已发掘的新石器时代祭坛遗址有十余处，重要的有北方红山文化的东山嘴祭坛、牛河梁遗址、草帽山祭坛，南方良渚文化的瑶山祭坛、{35}汇观山祭坛，{36}中原龙山文化的鹿台岗祭坛，{37}西北齐家文化大何庄祭坛{38}等。其中，红山文化和良渚文化祭坛最具代表性和典型性。红山文化中正式发掘的祭坛有四处：喀左东山嘴祭坛、牛河梁第五地点双冢间的方形祭坛、牛河梁第二地点三重台式的圆型祭坛、敖汉旗草帽山的方型祭坛等。

东山嘴祭坛“是我国目前发现最早的宗教遗址”，{39}被考古学家确认为一处大型史前祭坛。{40}祭坛南端用石块砌成圆形，由外及里呈三层递升，被认为是祭天之处。北侧用石块砌成方形，被认为是祭地之处。东山嘴祭坛“主体建筑有方有圆”，“反映了当时人们对天、地的原始认识，”{41}即认为天是圆的，地是方的。井中伟认为，“圆形祭坛和方形祭坛分别主祭天地，圆形祭坛的祭祀对象是日月星辰等天上的自然神，方形祭坛祭祀的对象应是大地上的山野林川，四方万物，而东山嘴祭坛以方形祭坛为中心，可见当时红山人更注重对地神（社神）的崇拜。”{42}

祭祖源于祖先崇拜。祭祀的性质是以祖先崇拜为主要内容的。就红山文化时期的社会而言，在人们心目中，天神之地位当高于祖神，法祖源于对祖先的神灵化认识，祭祖是为了敬天，祭祖是敬天、与天神沟通的最直接、最便捷、最可靠的途径。祖先崇拜在红山文化晚期的社会中具有显著而重要的地位。最早提出红山文化存在祖先崇拜的是苏秉琦先生，他在座谈东山嘴遗址的补充发言中将东山嘴、牛河梁遗址与附近的殷周之际的青铜器窖藏相联系，提出“远在距今五千到三千年间，生活在大凌河上游广大地域的人们，是否曾经利用它们举行重大的仪式，即类似古人传说的‘郊、‘燎、‘褅等祭祀活动？这是值得深入研究的。”其中，“褅”就是天子诸侯对始祖之祭。{43}

学界研究的结论是：牛河梁坛庙冢遗址区是一个更大的文化共同体之祭祖中心或圣地，反映了红山文化祭祀的发达。郭大顺等对牛河梁坛庙冢的性质有过多次阐述，认为庙与冢是两种不同的祭祖方式。庙被认为是供奉祖先神位、祭祀祖先，并通过先祖神灵祈求天神护佑的场所。女神庙中的女神像为人的偶像，应该是被神化的红山文化先民的远祖，地位也最高。女神庙位于牛河梁山地主梁顶部中心位置，处在整个遗址群的最高处，周围山顶上的积石冢将其环绕。由此，女神庙当是最高层次的祭祖场所。女神庙祭祀的性质是以祖先崇拜为主要内容。女神庙的结构、布局已具宗庙的雏型。如此规模和规格的祭祖场所，以及围绕主神的群神崇拜，表明当时已进入祖先崇拜的高级阶段。积石冢内埋葬的是红山文化先民的近祖，冢旁设祭，墓主人应为主要祭祀对象，这种祭祀的对象应是红山文化先民祖先的亡灵。此外，坛也包含与祖先神灵沟通的意义。{44}

到了红山文化晚期，祭祀的重心由祭天开始向祭祖转变。红山文化的先民视祖先为神明，祖先即神、神即祖先，祖先能够与天神沟通，领会天神的旨意，代天行事。经过漫长的发展和演变，到了商代，祖先崇拜压倒了天神崇拜。张光直先生指出：“在商人的世界里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到了微不足道的程度。”{45}神就是祖先，祖先就是神。陈梦家认为：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合、已经为商代以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”{46}徐复观指出：“商人的宗教性主要受祖先神的支配，他们与天帝的关系主要通过祖先做中介人。周人的情形也是如此。”{47}由此，祖先崇拜、祭祖成了中国传统文化的一大特色，一直延续、传承至今。上述转变中，祖神之权威来源于天神，因此也是至高无上的。而掌握祭祖之权的“巫”或“祭司”也因此获得了神圣的天威，进而掌控统领氏族社会的世俗权力。

红山文化敬天法祖之观念的发展逐渐使得氏族社会的祭祀活动向礼仪演变，在天人之间、神人之间、祖先与后人之间、祭司之间、祭司与部众之间形成了一种等级秩序关系和一系列行为规范，初为礼俗，至商周时期逐步发展为维系宗法等级秩序的一整政治体系和道德规范，即礼制。到西周时期，礼制得以最终形成。这样，由礼的源头——原始社会的祭祀礼仪，尤其是祭祖礼仪，经过漫长的发展演变，到西周时期形成了成熟的礼制，再经封建社会的传承沿革，最终形成了中华民族几千年的礼仪文明。

注释：

①李泽厚：《新版中国古代思想史》，天津：天津社会科学院出版社2008年版，第306页。

②③参阅杨剑利：“中国古代的‘巫与‘巫的分化——兼析人类社会等级制度的形成”，《学术月刊》，2010年第5期，第129-134页，129-124页。

④[英]詹·乔·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，北京：大众文艺出版社1998年版，中译本序，第6页。

⑤[英]詹姆斯·弗雷泽著，刘魁立编：《金枝精要》，上海：上海文艺出版社2001年版。

⑥李泽厚：《新版中国古代思想史》，第287页。

⑦于建设：“红山文化的社会性质”，《赤峰学院学报——红山文化研究专辑》，2008年第1辑。

⑧[英]詹姆斯·弗雷泽著，刘魁立编译：《金枝精要》。

⑨[英]詹·乔·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，第7-8页。

⑩[英]詹·乔·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，第22页。

{11}薛安勤、王连生注译：《国语译注》，长春：吉林文史出版社1991年版，第712-713页。

{12}王立新：“论红山文化的社会性质”，《红山文化研究》，第123-128页。