论《原君》中小儒对“无所逃于天地之间”的曲解——兼从《庄子·让王》看黄宗羲对“君臣之义”的突破

杨清琦

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

黄宗羲在《明夷待访录·原君》中论述了君主的本质与政府的起源问题，批判了上古以后逐渐变化的君主专制的政治模式，肯定了推翻暴政的合理性，并猛烈地抨击了维护君主专制的人，称他们为“小儒”：

小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？①［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第9页。

“无所逃于天地之间”语出《庄子·人间世》，意即任何国家都存在君主，臣子效力于君主是不可逃避的；黄宗羲抨击小儒所举的伯夷、叔齐的例子，在《庄子·让王》中也有出现，与该篇的其他人物事迹也有相类之处。《庄子·让王》历来被视为非庄子本人之作，但学界都基本认定与庄派思想有相通之处，书中的人物在面对王位问题时所展现出来的种种态度、行为，正是对“无所逃于天地之间”这一问题的呼应。《原君》篇批判了小儒用“无所逃于天地之间”对“君臣之义”的主观强调，而考察《让王》篇的文本，可以发现小儒对“无所逃于天地之间”进行了曲解。

一、小儒对君主本位的曲解

在《庄子·人间世》中，叶公子高因担心辱没楚王的使命而遭受惩罚，向孔子寻求指教，《庄子》借孔子之口说道：

天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒，是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣。②陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第130页。

在《庄子》看来，子女爱父母是不同于臣子事国君的，孝顺父母是出于自然天性（“命”），是发于内心的必然选择，而臣子在君主手下做事则是因为自身处在一个无法逃避的位置上，因为他们生活在有君主的国家中，不管是否发自于内心，都存在一种客观事实上的不得已，处于应然的社会生活的存在规范之下（“义”）。面对这样的现实情况，无论遇到什么事，臣子都应该以安定的心去处理，忘记自我的个人得失，就不再会有贪生怕死的念头。初看这段话，读者可能会认为此处承认了国君个人的绝对权威性，作为社会之中的君臣关系既然无法摆脱，臣子只须听话照做、安心处事便可，突出了黄宗羲所言的“独私其一人一姓”的作为君主的人。

《让王》篇说：“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”①陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第748页。尧让王位而许由等人皆不接受，越王子搜不肯以君位伤害生命，大王亶父重生命而轻利禄却能在岐山下建立国家，他们的共同点是“无以天下为者”②陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第746页。，不认为自己对天下有用，不拿自己的生命来换得天下大位，只有这样的人才能托付天下。《让王》篇的众人如此轻视利禄名位，体现出对担当国王的排斥，淡化了君王的权威和崇高性，如果将“无所逃于天地之间”的“君臣”之“君”解读为是在强调具体的人君，那就会产生矛盾。晁福林说，《让王》篇并没有对政治权位持绝对排斥态度，该篇不是将天子权位及王位视之如敝屣，而是视为至重的“大器”，由此出发，成为国家的君主，也并非绝对可耻可恶的事情。③晁福林：《〈庄子·让王〉篇性质探论》，《学习与探索》2002年第2期，第117页。如果将“君”解读为作为职务的王位而非个人，则指向的是一个国家中君王职务的客观存在，而“君臣之义”不过是社会职能的分配，人无法完全逃离于社会，这只是一种历史性的事实的陈述，不涉及个人的私心与行为，和耻与不耻的判断无关。

在《原君》篇中，黄宗羲首先描绘了上古时期的君王：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人，夫以千万倍之勤劳而已又不享其利。”④［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第6页。君王为天下谋利除害，付出的辛劳远高于天下人，却享受不到好处；而后世的君王却“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”⑤［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第8页。，令“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”⑥［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第8页。，使王位由为天下人谋利的职务沦为替专制君主个人谋利的工具。《原君》篇又说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”⑦［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第8页。上古时期以天下为本位，君主服务于天下；后世以君主为本位，则天下服务于君主个人，导致社会不得安宁。前者的君主只是一个“天地之间”的职务，而后者则指的是人君。彭国翔根据《原君》文本指出：“黄宗羲如果根本要‘无君’，即在一般意义上反对君主制本身，他就根本不必做‘古之人君’和‘后之为人君者’的对比，更不必提出‘设君之道’的问题了。”⑧彭国翔：《重建斯文：儒学与当今世界》，浙江大学出版社2018年版，第151页。显然黄宗羲并非是反对作为职务的君主之位，反对的是专制人君与以公谋私的帝王传统。

金耀基在《中国民本思想史》一书中说：“《原君》篇中，梨洲把人君的地位降低到天下（人民）之下，恢复先秦儒学之旧观，这是对两千年专制极大胆的挑战，对思想界的解放有着无可比拟的力量。”⑨金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第156页。正是为了抨击维护君主专制的小儒，凸显“君客民主”的本位关系，黄宗羲对小儒所言的“君臣之义无所逃于天地之间”进行了反驳。从《让王》篇看，“无所逃于天地之间”之“义”所指向的君主，实则是指客观存在的君王王位。“君”与“臣”同属于社会职务，是一种抽象的君臣关系，而并非专制制度下的具体人君，小儒在君主本位的问题上对“无所逃于天地之间”进行了曲解。

二、小儒对君臣关系的曲解

小儒对“无所逃于天地之间”的君主、天下何为本位的问题有所曲解，那么，对“事君”之“臣”，同样需要予以考究。既然君和臣都是客观存在的社会职务，臣子自然也需要履行自己的职责，守好自己的本分，围绕君主这一对象行事，即是尽忠。那么，面对这种事实上的不得已，君臣是处于一种什么关系呢？

在《让王》篇中，列子拒绝了郑子阳赠送的粮食，屠羊说拒绝了楚昭王做官的邀请，原宪嘲笑了子贡的趋世而行，曾子则是“天子不得臣，诸侯不得友”①陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第761页。。他们都采取不接受、不合作的态度，与众君王、达官划清界限。这些君王正属于《原君》篇所批评的将天下据为己有的人君，在他们那里，君与臣的关系必然是臣服从于君、臣附庸于君的关系，而《让王》篇中宁愿自杀也不接受禅让的务光等人显然并不认可这种取向。所谓臣子之“义”，就需要做到“行事之情而忘其身”②陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第130页。，就需要超越世俗君臣关系中所存在的心机、谄媚等陷阱，然后在世俗中做应做之事。周海春先生指出，庄子并不是避世者，实际上庄子要超越的是“我”“己”“功”构成的世界，“当超越了有我、有己、有功的世界以后，依然可以赞同并支持社会的价值观，或者批评或逃避社会。而没有做到无我、无己、无功，讨好他人，讨好社会与逃避社会都与道之通见无关，都不是真正的个性或者社会性，因为他们不能使得个性和社会性有机地融合”③周海春：《道之通见：〈庄子·内篇〉哲学注》，长江出版社2011年版，第15页。，这样的行为乃是人生不可见的“无不为”，使得“指引人生不可或缺的知识性要素变成了形而上的‘无知知者’（《庄子·人间世》）”④周海春：《中国古代十哲》，科学出版社2022年版，第21页。。还有人谈到，《庄子》中的“自为”是“由本己本心所发而绝非‘异己’外物之诱使，故无法在执物取相的世俗中获得——也就是说人只有支配了他自己的生命自然的情形下，才是自为的，才是自由的”⑤钟璞、刘美生：《道家文化与西方自由主义比较研究》，《湘南学院学报》2006年第6期，第36页。。作为臣子并不是要完全服从和听命于君王，也不是要故意反对君王，只要有一颗刚强无畏的心引导自身，正常去面对就可以了。

《原君》篇说：“古者天下爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。”⑥［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第9页。黄宗羲认为君主受人爱戴，固然值得拥护；而令天下人怨恨的君主，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”⑦［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第8页。，祸乱天下，将他视为仇敌、独夫、贼寇也同样合理。王汎森指出，在《原君》和《原臣》篇中，黄宗羲提出一个类似现代股份制的国家观，君王是总经理，而国民是业主或董事长，臣与君是分工的关系，臣的工作不是君之所授，而是与君合作为国家服务，臣道是公而非君之私有⑧王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，联经出版事业股份有限公司2013年版，第213页。，因为“向使无君，人各得其私也，人各得其利也”⑨［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第8页。，有专横的君王还不如没有，连国民的私利都无法保证，还谈何公利呢？

盛珂指出，黄宗羲不同于传统儒家学者希望通过皇帝、大臣的个人道德修养来解决原本属于公共政治领域的问题的思路，他直接由人的自私性出发，主张人类结合成共同体是为了能够更好地满足个人需求，而不是背后有道德意识的推动。⑩盛珂：《由〈明夷待访录·学校〉篇看儒家政治哲学的内在可能性》，《哲学动态》2021年第9期，第38页。在黄宗羲看来，臣子并不应该寄希望于三代以后君主的个人道德，因为他们都是将天下作为私有财产的人君。黄宗羲的批判对象也是就君主专制而言的，那些小儒之臣对君主专制的维护自然会令黄宗羲不满，所以他大肆抨击小儒对“君臣之义无所逃于天地之间”的宣扬。小儒所宣扬的并不是“无所逃于天地之间”的原意。《让王》篇所展现出来的对世俗人君的不合作的态度，对君王个人道德的不信任感，就说明该篇也并不赞同臣绝对地在身份上对君王单方面服从，而要于现实中忘却心机、忠于自我、安然处事，所要“事君”之“君”不过是一个职务，而非具体的如夏桀、纣王这样的人君，抽象的君臣秩序应当是一个无贵贱的社会分工关系，而不是上下的服从关系，小儒在君臣关系的问题上对“无所逃于天地之间”进行了曲解。

三、小儒对反抗暴政的曲解

黄宗羲在《原君》篇中指斥小儒所谓的“君臣之义无所逃于天地之间”，说如果因为坚持君臣之间的所谓“义”而反对像商汤、武王对暴君桀、纣这样的讨伐，这将使得民众被残害，尸体看起来如路边的死鼠一般惨烈，并谴责了伯夷、叔齐抵触武王伐纣的故事，此故事也出现于《让王》篇的篇末。狄百瑞在《中国的自由传统》中谈到真德秀等人在分析帝制带来的不幸时，其用心只是想要改革朝政，而不去追究更基本的问题，但黄宗羲却敢直接地怀疑帝制的合法性。①〔美〕狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，贵州人民出版社2009年版，第112—113页。面对那些将政治权力据为己有，以天下来追逐个人私利的君主，黄宗羲是支持反抗甚至暴力推翻的，小儒却厚颜为之辩护，是为黄宗羲所不耻的。然而，这种“无所逃于天地之间”果真是《庄子》的本来意思吗？

在《让王》篇的最后，伯夷、叔齐相视而笑说：

昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜；其于人也，忠信尽治而无求焉。乐与政为政，乐与治为治，不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政，上谋而行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以絜吾行。②陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局2020年版，第771页。

在这里，伯夷、叔齐同样划分了上古之君和后世之君。上古时期的神农治理天下，尽心为民服务，对天下并无个人私欲所求，不彰显自己，也不自图利益，天下的主体是人民，而不是君主。不同于《原君》篇的是，《让王》篇中的伯夷、叔齐将周武王同样视作后世之君，认为伐纣的目的在于夺权，从而求取利益、威势、名望等好处，其所求与商纣王并无差异，只是将人君替换为自己罢了，“推乱以易暴”仍然没有改变本质，天下君主的更换仍然处在黄宗羲所言的“一人一姓”的循环中。张默生解《让王》篇说：“生命是高于一切的，连王位也比不上它，更不要说什么高官厚禄人事私利了，这些东西皆可弃，可鄙，可不屑一顾。从而对君主的丑恶本质和政治社会的黑暗作出激烈抨击。”③张默生原著，张翰勋校补：《庄子新释》，齐鲁书社1993年版，第634页。《让王》篇同样痛恨人君将国家据为己有，伯夷、叔齐反对攻伐的动机与黄宗羲支持反抗暴政的想法并不冲突，不过是从不同角度对王朝更迭的审视。

黄宗羲也有与《让王》篇相同的担忧。他在《原君》篇中说：“使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也。既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？”④［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第11页。又说：“明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。”⑤［明］黄宗羲著，段志强译注：《明夷待访录》，中华书局2011年版，第12页。天下人都将君主的职分混淆为谋求私利的最高权力，那么都会争先恐后地去争抢，自然他们都不会像许由这般推让王位了。《让王》篇反对攻伐也是就这个层面而言的，如果攻伐的目的是将天下变为自己的私人财产，将天下视作是一人之天下，那么，无论是否改朝换代都同是祸患，对百姓无益，而《让王》篇中那些既不以天下为己所用，也不以己有用于天下的人，恰恰才是可以治理天下的人。君、臣既然都是社会的职务，那么“君臣之义”自然无法脱离社会而“逃于天地之间”，但其并非是就顺从于人君、不反抗暴政而言的。

然而，黄宗羲对伯夷、叔齐之事加以谴责，亦有其更深层次的思考。在《人间世》中，“无所逃于天地之间”虽然体现了抽象的君臣秩序的存在，但对君臣秩序的历史性考察并不明确；反映到《让王》篇中，拒绝这种抽象的君臣关系与拒绝具体人君的途径无二，不过是隐匿或自尽，都是“无所逃”的。储昭华说：“庄子深刻地洞察到，任何现实生存之人都注定无所逃于‘政治’之外。确切地说，任何因有形而显世、与人合群存在的个体之人都无法逃于中国传统文化所特有的‘政治’之外，不得不沦为他人或各种异己力量‘正’‘治’的对象与工具。”①储昭华：《何以安身与逍遥——庄子“虚己”之道的政治哲学解析》，商务印书馆2020年版，第70页。在这样的一段历史时期中，“君”“臣”都是必然存在的某种“义”，但若是将之置于更久远、无止境的历史长河之中，这种“义”是否会永恒存在呢？无论是《人间世》还是《让王》篇，对这个问题都没有展开讨论；到了宋儒那里，“君臣之义”被拔高至“天理”的层面，称“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也”②［宋］程颢、程颐著，张旭辉整理：《二程全集》，崇文书局2021年版，第615页。，认为“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”③［宋］程颢、程颐著，张旭辉整理：《二程全集》，崇文书局2021年版，第63页。，有别于《庄子》对“爱亲”（“命”）、“事君”（“义”）的区分，更易引起过度的夸大和片面的曲解。这就给了维护君主专制者偷换概念的机会：如果将某种抽象的君臣秩序（“君”“臣”）视为具体的君权专制的君臣秩序（人君、人臣），并把这种特定历史阶段中所存在的具体的君主专制看成是永恒的，就能利用这一人类特定历史阶段存在的统治和被统治关系来论证具体的统治和被统治关系的永恒性，这也是小儒将原句强调为“君臣之义无所逃于天地之间”的原因。对于强烈反对人君专制的黄宗羲来说，这是决不能忍受的：如果将某种“君臣之义”的样态视为永恒不变的样态，就会让人从一开始就拒绝行动，失去改变现状的可能性；若进而将这种样态宣称为君主专制的样态，就可以对专制政权的长久存在加以辩护。

从武王伐纣的结果来看，“推乱以易暴”或许没有改变“一人一姓”的循环，但若因此认为小儒所谓的“君臣之义”不能被改变，并如伯夷、叔齐般作壁上观且讥之的话，则是黄宗羲所不认可的。不仅是具体人君，抽象的君臣秩序同样具有历史性：所谓的一般往往都是较长历史时期中的一般，当有更长的历史视野的时候，那个一般不过是相对较长历史时期中的特殊。谢扬举说：“社会不可能以取消的办法回到返璞归真的‘民之常性’时代，必须在这个社会之中动手术重建合理社会，而庄子没有构想出实施其自在社会理念的制度方法。他也深知‘绝迹易，无行地难’（《人间世》），就是说不走路容易，走路脱离大地是不行的，任何人均‘无所逃于天地之间’。面对茫茫宇宙，挑战社会的个体只能像帕斯卡的叹息一样，庄子直觉到人是宇宙边缘孤独的流浪汉：‘眇乎小哉，所以属于人也’（《德充符》）。实际上，天地如造化大炉，它自身没有目的性，对人类并无感情，并未给人以特殊地位。”④谢扬举：《道家哲学之研究》，陕西人民出版社2003年版，第296—297页。在漫漫的历史长河中，无论是抽象的“君臣之义”（“君”“臣”）还是小儒口中的“君臣之义”（人君、人臣），它们都不过是某一时期的样态，远非永恒。小儒在反抗暴政的问题上对“无所逃于天地之间”进行了曲解，黄宗羲借此点明了“君臣之义”的历史性，破解了“无所逃于天地之间”容易被曲解的逻辑难题，历史性的观念有助于破解利用特定历史阶段存在的相对普遍的事物关系来为具体的关系提供合理性论证的逻辑。“无所逃于天地之间”的不只是某一特定的“君臣之义”，这种样态只是暂时的，背后是历史性的存在本身，是天地间万物最根本的存在样态。

四、结语

从《庄子·让王》看《明夷待访录·原君》中小儒对“无所逃于天地之间”的解读，会发现小儒进行了三方面的曲解：其一是对君主本位的曲解，小儒将“无所逃于天地之间”解读为天下是人君的个人所属，而原句实则指向的应是作为治理天下职务的君主之位本身；其二是对君臣关系的曲解，小儒将“无所逃于天地之间”解读为臣子对君主的完全顺从，而原句实则强调的是臣子面对君主之事的安然、独立的态度，相互之间是一种共存、合作的关系；其三是对反抗暴政的曲解，小儒将“无所逃于天地之间”解读为反对反抗暴君统治，而原句实则反对的是不明君主职分而为私利夺取政权的行为。由上观之，“无所逃于天地之间”与《原君》篇抨击君主专制的思想并不矛盾，黄宗羲并没有否认君臣存在于历史中的客观事实，既批判了具体的人君专制，又有着对抽象的君臣秩序的思考，其辨明君主职位的指向也正是处于“无所逃于天地之间”的前提之下的社会职能问题。同时，黄宗羲也道破了“君臣之义”的历史性，破解了“无所逃于天地之间”易被曲解的逻辑难题，是对原句思想的补充和发展。