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古之道术总论
——《庄子·天下篇》今读之一

2023-04-15

管子学刊 2023年1期
关键词:古之圣人庄子

喻 中

(中国政法大学 法学院,北京 100088)

引言

《庄子·天下篇》(以下简称《天下篇》)描绘了华夏文明在上古时代的兴起与演变,堪称华夏文明初生之际的一部精神史、心灵史。《天下篇》元气淋漓,意境高远,法度严谨,既是通往先秦学术思想世界的津渡,也是打开先秦学术思想大门的钥匙,在同类性质的文献中,无出其右,无与伦比。

自先秦以降,与《天下篇》相关、相近、相似的文献,还有《荀子·非十二子》《韩非子·显学》《淮南子·要略》《史记·太史公自序》《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》等。这些文献,在当时及后世都曾受到高度的关注与普遍的重视,它们引起的回响,直至今日依然不绝于耳。《天下篇》堪称这类文献之滥觞,甚至具有开创“范式”的意义和作用,对此后的学术思想史写作产生了潜在而深远的影响。譬如,在《史记·太史公自序》中,司马谈提出了一个著名的论断:“《易大传》:‘天下一致而百虑,同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”(1)司马迁:《史记》,北京:中华书局,2006年版,第758页。这句话直接标举了“六家”之名,颇具启发性,影响也很大。然而,这种对先秦学术思想进行分家处理、分类考察的方式,却可以追溯至《天下篇》。

对于司马谈《论六家之要指》与《天下篇》的关系,钱锺书的《管锥编·史记会注考证·太史公自序》评论说:“司马谈此篇以前,于一世学术能概观而综论者,荀况《非十二子》篇与庄周《天下篇》而已。荀门户见深,伐异而不存同,舍仲尼、子弓外,无不斥为‘欺惑愚众’,虽子思、孟轲亦勿免于‘非’、‘罪’之诃焉。庄固推关尹、老聃者,而豁达大度,能见异量之美,故未尝非‘邹鲁之士’,称墨子曰‘才士’,许彭蒙、田骈、慎到曰‘概乎皆尝有闻’;推一本以贯万殊,明异流之出同源,高瞩遍包,司马谈殆闻其风而说者欤。”(2)钱锺书:《管锥编》(一),北京:生活·读书·新知三联书店,2007年版,第618页。

由钱锺书的这段话可知,司马谈的《论六家之要指》,在一定程度上乃是效仿《天下篇》的结果。而且,钱锺书还比较了荀子的《非十二子》与庄子的《天下篇》,相互对照的结果表明,倘若要论“以公心辨”,显然是荀不如庄。在钱锺书看来,荀子的《非十二子》甚至称不上是公允持平之论。因此,较之于荀子的《非十二子》,庄子的《天下篇》才是关于先秦学术思想的“高瞩遍包”之“概观”与“综论”。由此看来,司马谈的《论六家之要指》可以看作是遵循《天下篇》这种学术思想之范式而成就的“先秦学案”或“周末学案”。

《天下篇》确实称得上是先秦学术思想的枢纽。阅读《天下篇》,可以把握先秦学术思想的大略。比钱锺书更早的顾实,在1927年著有一篇《〈庄子·天下篇〉讲疏》,其“自序”开篇即称:“《庄子·天下篇》者,《庄子》书之叙篇,而周末人之学案也(旧日学案,今日学术史)。不读《天下篇》,无以明庄子著书之本旨,亦无以明周末人学术之概要也。故凡今之治中国学术者,无不知重视《天下篇》,而认为当急先读破也。”(3)张丰乾编:《〈庄子·天下篇〉注疏四种》,北京:华夏出版社,2016年版,第3页。这个说法很是中肯。

比顾实年长五岁的梁启超有一篇《〈庄子·天下篇〉释义》,此篇成于1926年——此时距梁启超辞世只剩三年。在我所依据的北京出版社1999年出版的《梁启超全集》中,此篇题目之下,还标有“吴其昌笔记”之字样。据此可以推测,此篇应为梁启超学术演讲的记录稿。梁启超在这篇“释义”中认定:“批评先秦诸家学派之书,以此篇为最古。后此有荀子《非十二子篇》及《解蔽篇》、《天论篇》各数语,有《淮南子要略》末段,有《史记·孟子荀卿列传》中附论各家,有《太史公自序》述司马谈《论六家要指》,有《汉书·艺文志》中之诸子略。《天下篇》不独以年代之古见贵而已,尤有两特色:一曰保存佚说最多,如宋钘、慎到、惠施、公孙龙等,或著作已佚,或所传者非真书,皆藉此篇以得窥其学说之梗概。二曰批评最精到且最公平,对于各家皆能撷其要点,而于其长短不相掩处,论断俱极平允,可作为研究先秦诸子学之向导。”(4)梁启超:《梁启超全集》,北京:北京出版社,1999年版,第4675页。

与钱锺书一样,梁启超亦以“平允”称道《天下篇》。当然,梁启超以“研究先秦诸子学之向导”定位《天下篇》,自然也是“极平允”之“论断”。所谓“向导”,就好比今天旅游景点的导游。打个比方,《天下篇》相当于一份今日常见的“导游图”,它一一指给你看,在先秦学术思想这个“智识景区”之内,有哪些关键性、代表性的“景点”,对于每一处重要的“景点”,它都有一些简介,还有一些极其精微的评论。一篇在手,关于先秦学术思想,你就会获得一种比较清晰的整体印象。如果你是一个浮泛的观光者,可以借此知道每一个“景点”之大概;如果你喜欢“深度游”,可以由此走向更广博而幽深的思想世界。

那么,《天下篇》这份“导游图”是否出自庄子之手?这是一个很难回答的问题。众所周知,先秦时期的子书,虽然习惯于以某个人物的名字作为书名,但是,先秦子书基本上都不是书名中所标举的那个人“独著”的。书名中标举的那个人有可能写了这本书中的一部分,但所占的比例又因人、因书而异。譬如,孟子其人所写的文字,在《孟子》其书中,所占的比例可能比较高;但是,管子其人所写的文字,在《管子》其书中,所占的比例可能就比较低。这是一个常识。《庄子》一书也不例外。学界一般认为,《庄子·内篇》可能确系庄子本人所著,但《外篇》与《杂篇》就很难说了,可能不是庄子写的。这是很多人的看法。

具体到《天下篇》,它是不是庄子本人所著?这是一个引起广泛争议的学术难题,甚至是一个“老大难”的问题。很多人认为,庄子其人就是《天下篇》的作者,持这种观点的学者主要有郭象、方以智、王夫之、姚鼐、王闿运、廖平、梁启超、钱基博等。他们提出的一个比较重要的理由是:除了庄子这样的顶尖级人物,其他人没有这样的思想高度,也没有这样的盖世才华。譬如,熊十力在《读经示要》中写道:“《天下篇》当是庄子之自序。或云庄子之后学为之。然其评判诸家,见高而识远。文奥而义丰,恐非庄子莫能为也。其自序极亲切,如云独与天地精神往来。”(5)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),武汉:湖北教育出版社,2001年版,第776页。在熊十力看来,天下“见高而识远”之人,唯有庄子其人。现在看来,恐怕也不尽然,试想天下之大,“见高而识远”者,或许不止庄子一人,有两人或三人,完全是可能的。还有人认为,《天下篇》即便不是庄子手写,也是庄子的弟子写的。譬如,高亨的《〈庄子·天下篇〉笺证》主张:“评述先秦诸子学说并予以有系统之分析之文章,当以此篇为最古。”“此篇未必是庄周自撰,然亦出于战国时道家庄周之徒之手。”(6)张丰乾编:《〈庄子·天下篇〉注疏四种》,第171-172页。

当然,也有很多人认为,《天下篇》不是庄子写的,代表人物有钱玄同、胡适等。他们的一个主要依据是:《天下篇》中的一些观点与庄子的思想不大吻合。这个结论也有很多问题,不一定站得住脚。试想,举出各种各样的材料,即使可以较好地展示《天下篇》的观点与《庄子》书中其他各篇的观点有差异,也很难证明《天下篇》就是荀子或荀子后学所著,甚至很难证明《天下篇》就不是庄子所著。其一,在庄子的著述生涯中,他的一些观点、表达完全可能发生变化,完全可能像梁启超那样,“不惜以今日之我,难昔日之我”(7)梁启超:《清代学术概论》,上海:上海古籍出版社,2005年版,第72页。。其二,《天下篇》中的一些观点、表达,跟《荀子》中的一些观点、表达有一些相通之处,但这未必就可以证明《天下篇》的作者是荀子或荀子学派中人。

我的观点是,应当把《天下篇》作为庄子的作品来对待。我的理由是,《天下篇》就是《庄子》这部典籍中的一篇文献,可以代表庄子的观点。当下我们理解庄子这个人,通常只能以《庄子》这部书作为基本的素材,同时参考其他相关素材。这个时候的庄子,就是《庄子》这部书的作者,或者更准确地说,就是《庄子》这部书所阐述观点的持有者。反之,如果一定要坐实,如果一定要指出《庄子》书中的哪些文字是庄子本人亲手写的,哪些文字是其他人写的,这是不大可能的。我们现在都知道,如果要发表一篇“学报体”论文,或者要出版一部个人学术著作,凡是引用他人的观点,无论是直接引用还是间接引用,都必须注明出处。只有在这种“学术规范”的严格约束下,我们才可以勉强区分:在一篇学术论著中,哪些文字可以代表署名作者本人的观点;哪些文字是署名作者引用他人的原文或观点,这些被引用的原文或观点,并不能直接作为这篇论著署名作者的观点。但是,在先秦时代,并没有这样严格的“学术规范”。因而,对于先秦子书,就不太可能把一篇文章或一本著作中的这些文字与那些文字,斩钉截铁地切割开来,并且分别指出:某几篇、某几段、某几句是谁的独创——除非找到确凿可靠的证据。然而,在两千多年以后的今天,这样的证据即使能够找到一些,也很难达到“确凿”的程度,大多数都只能像熊十力那样,仅仅是一种“自由心证”:如此“见高而识远”之作,除了庄子本人,谁能写得出?

譬如《孟子》这部书,一般认为可以反映孟子本人的思想。但是,《史记·孟子荀卿列传》却告诉我们:孟子见天下诸侯都不采纳他的政治主张,于是,“退而与万章之徒序《诗》《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”(8)司马迁:《史记》,第455页。。这就明白地告诉我们,《孟子》其书乃是孟子与他的学生们共同完成的,他们所述的居然还是“仲尼之意”,而不是“孟轲之意”。而且,在后来传抄、整理《孟子》的过程中,难免还有若干有意或无意的加工、改写、增删。但是,我们现在来研究孟子的思想,只能以现在看到的《孟子》其书作为依据。

再譬如,梁启超1904年写作《中国法理学发达史论》,其中特别提到管子的思想。1910年又写《管子传》,专门论述管子的思想。在这些论著中,梁启超只能以《管子》这部书作为主要的素材来论述管子的思想。除此之外,他还能有别的办法吗?

从这个角度来说,我们现在研究先秦诸子的思想,在某种程度上是一种拟制、还原的过程。我们现在所知的先秦诸子,在某些侧面上,在某些细节上,在某种程度上,是后来者持续不断地涂抹、塑造、复原而成的。我们现在所见的先秦子书,未必具有科学层面或客观层面上的真,但在文化、意义、逻辑、精神诸层面上它们是真的,我们只能尊重这样的真,也必须尊重这样的真。如果不承认这样的真,如果彻底拒绝历史上的涂抹、塑造、复原,华夏文明的厚度与长度就会因严酷的挤压而缩水。从这个意义上来看,基于这样的理解,我们把《天下篇》中的文字都归到庄子名下。这就是说,《天下篇》怎么说,就是庄子怎么说。

再回到《天下篇》本身。“天下”作为篇名,从表面上看,跟全篇内容似乎不能完全对应;“天下”一词就是全篇正文开头的两个字。这种命名方式,我们在《论语》这样的典籍中,已经习以为常。

不过,细加体会,以“天下”作为篇名跟《论语》各篇的命名方式还不完全一样。“天下”毕竟还是一个意象饱满的概念。“天下”一语可以表明,此篇关注的对象乃是“天下”的学术,此篇是关于“天下学术”的概括与综述。同时,“天下”一语也有助于提醒我们,有必要从一个更加宽阔的“天下”视野,去思考普天之下的学术与思想。此外,“天下”一语还提示我们,有必要暂时放下个人的“前见”,要善于以超越的姿态,去理解天下的学术思想。

较之于先秦时期的其他诸子,庄子有一个突出的特点,那就是超越。庄子等贵贱、齐生死。按照庄子自己的逻辑,庄子与蝴蝶甚至可以相互混同——在那里翩翩起飞的,你以为只不过是一只蝴蝶,但很可能它就是庄子本人;正在跟你对话的、正在给你讲天下学术思想的这个“他”(或“它”),反而可能是一只蝴蝶。根据庄子在《天下篇》中的自述,庄子是“以天下为沈浊,不可与庄语”,于是,只好托诸“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”。作为篇名的“天下”,确实给我们提供了这样一个可以任意驰骋的空间。

从篇幅来看,《天下篇》全文共计三千余字,作为先秦时代的一个单篇,已经算得上是比较大的文本了——试比较一下,整部《老子》八十一章,总共才五千字左右。从内容来看,《天下篇》先有一个概括性的“总论”,用以描绘“古之道术”的由来与全貌,及其破裂之后四散开来的全过程。接下来,逐一论述“古之道术”在庄子时代的承载者:一是墨翟、禽滑厘,二是宋钘、尹文,三是彭蒙、田骈、慎到,四是关尹、老聃,五是庄子,六是惠施。这就是庄子所见的学术思想版图。如前所述,司马谈把先秦学术思想分为六家;在庄子的眼里,先秦学术思想也是六家——或者应该反过来说,庄子的“六家论”在先,“司马谈殆闻其风而说者欤”。虽然分类的标准不一样,但都是“六家论”,这是他们的共性。

无论是庄子的“六家论”,还是司马谈的“六家论”,都是既说“殊相”,也说“共相”。“殊相”见于他们关于各家的分论中,这里暂且不说,且俟正文的分解。关于“共相”,司马谈的著名论断是“务为治者也”,这就是说,先秦各家的学术思想都是以“治”为核心的理论、学说。因此,如果要确指司马谈分述的“六家”共同的“要指”到底是什么,答案是:“务为治者也。”相比之下,《天下篇》的核心概念则是“古之道术”。庄子所分述的“六家”,都是“古之道术”在庄子时代的投射。就像“月映万川”这个词语所昭示的,“古之道术”就是一轮仰之弥高的明月,它的星辉映照在万川之上,由此成就了百家之学。当然,这里的“万川”与“百家”都是虚指,“六家”才是实指。由于《天下篇》的主题就是“古之道术”及其在庄子时代的“历史遗留物”,因此,我把我的这部读书笔记题名为《古之道术》,希望能够符合庄子本人的预期,希望能够得到庄子本人的认可。

在试图理解庄子所见“古之道术”的过程中,我主要参考了近人及今人的若干论著。根据各位著者诞生时间的先后顺序进行排列,这些论著主要有:章太炎(1869—1936)的《庄子解故·天下》(9)章太炎:《章太炎全集·庄子解故》,上海:上海人民出版社,2014年版,第187-189页。,梁启超(1873—1929)的《〈庄子·天下篇〉释义》(10)梁启超:《梁启超全集》,第4675-4685页。,顾实(1878—1956)的《庄子天下篇讲疏》(11)顾实:《庄子天下篇讲疏》,北京:知识产权出版社,2015年版。,马叙伦(1885—1970)的《〈庄子·天下篇〉述义》(12)张丰乾编:《〈庄子·天下篇〉注疏四种》,第233-332页。,熊十力(1885—1968)的《读经示要》(13)熊十力:《熊十力全集》(第三卷),第772-776页。,谭戒甫(1887—1974)的《〈庄子·天下篇〉校释》(14)刘小枫、陈少明主编:《政治生活的限度与满足》,北京:华夏出版社,2007年版,第213-252页。,钱基博(1887—1957)的《读〈庄子·天下篇〉疏记》(15)张丰乾编:《〈庄子·天下篇〉注疏四种》,第87-167页。,高亨(1900—1986)的《〈庄子·天下篇〉笺证》(16)张丰乾编:《〈庄子·天下篇〉注疏四种》,第169-231页。等。当然,我也适当参考了清末郭庆藩(1844—1896)的《庄子集释》(17)郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2013年版,第935-978页。,清初王夫之(1619—1692)的《庄子解·杂篇·天下》(18)王夫之:《庄子解·杂篇·天下》,北京:中华书局,1964年版,第277-286页。,以及更为久远的西晋郭象(252—312)注、初唐成玄英(608—669)疏的《庄子注疏》(19)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年版,第554-576页。等。在本篇正文中,为了节省篇幅,为了避免过于繁琐,我在反复引用这些著作之际,不再逐一注明具体页码,仅仅指出:这是谁的观点(绝大多数是引用其原文,个别情况是引用其观点),这些原文或观点在相关著作的相应位置一查便知。

现在,且让我们根据《天下篇》的内容,一字一句地走向庄子所见的“古之道术”。走向“古之道术”的基本方式,也就是这部读书笔记的写作体例:庄子是怎么写的,前人是怎么讲的,我又是怎么读的。关于《天下篇》,虽然前人已经说了很多,但这并不意味着《天下篇》所蕴含的意蕴已经完全穷竭。恰恰相反,这是一个永远开放、历久弥新的阐释空间。只要思想的种子不死,先秦学术思想就是说不尽的,《天下篇》更是道不完的。谨以这篇《古之道术:〈庄子·天下篇〉今读》,再现华夏民族的精神故园。

古之道术总论:《天下篇》今读之一

《天下篇》的总体结构,是先有一个“总论”,后面是关于六家的“分论”。作为篇首的“总论”部分,篇幅近六百字,主要概述“古之道术”的由来,以及庄子时代“道术将为天下裂”之大事因缘。谭戒甫把“总论”进一步分为三个小节,分别是“论道术的区别”“论道术之大全”“论道术之破裂”,这种分节方法可以参考。

天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。

此为开篇第一句。这里的“天下”,既指示了《天下篇》篇名的由来,也是《天下篇》正文落笔的头两个字。写一篇文章,第一段写什么,第一句写什么,第一个字或第一个词写什么,都是有讲究的,不能随便乱写。第一个字或第一个词,决定了一篇文章的起点:你将从何说起?庄子讲“古之道术”,是从“天下”说起。那么,如何理解这里的“天下”?

钱基博:“此篇总论‘天下之治方术者’,故以篇首‘天下’二字为题。两语盖言天下之治方术者,皆以其所有之方术,为人之所莫加也,意极显明。”

梁启超:“言各自以其所持之说为无上之真理也。”

顾实:“皆自以为得古圣王之道,故不可加。而庄生乃从而衡论之,其尤加人一等哉!”

高亨:“方术对下文道术言,道术者全体,方术者一部分也。”“治方术者皆以其所有为尽美尽善,不可复益。”

四说各有侧重。今天看来,这里的“天下”是指庄子时代的天下之人。更准确地说,是指那个时代具有一定学术思想的人,大致相当于先秦时代的“学人社会”,跟当下的“学术群体”或“学术共同体”比较接近。这些人多为士大夫,但也有例外。譬如,墨子及其学派影响很大,但墨子的身份就是一个“贱人”。这里的“贱人”,绝不是关于品行、德性方面的评价,而是一种客观的社会身份。具体来说,墨子的本职工作很可能是一个工匠,但却是一个有思想、有重大社会影响的工匠。庄子做过“漆园吏”,虽然声名远扬,但在社会阶层上地位并不太高,经济条件尤其不好。

“治方术”就是研究“方术”。按照高说,“方术”的对立面,就是后面要讲的“道术”。所谓“方术”,可以理解为“一方之术”。所谓“一方之术”,就是一个方面、一个层次、一个侧面、一个领域的术。在传统中国,方术是一个很流行的概念。顾颉刚写过一部《秦汉的方士与儒生》,其中的方士就是一些掌握了方术的人。李零也写过一些关于“中国方术”的考证性著作。当然,李零考证的方术主要是指方技与数术,与庄子在此所说的方术还是有差异的。庄子所说的“方术”,主要是指现代所说的学术流派,可以不太严格地理解为流派化的学术。现在讲学术,流派化是一种常态,甚至是学术繁荣的象征。各个学术流派相互竞争,有助于在相互砥砺中促进学术进步,这是现代社会的共识。但是,在庄子这里,方术的意义并没有这样正面;方术乃是一个略显负面的概念,与之相对应的道术才是一个积极而正面的概念。

因此,这句话是说,在庄子生活的那个时代,从某个特定的角度研究某一方面的问题,这样的人是很多的;这些人都以为自己很有成就,都以为自己的理论很高明、很完美,甚至已经达到了顶峰。“不可加”就是不可能再发展了,已经达到了所谓“终结”的程度。

当然,这是庄子的印象,是庄子对他那个时代学术思想同行的一种评价。在庄子看来,那确实是一个学术自信的时代。“皆以其”云云,就是说每个人都很自信,甚至都很“高调”,没有人妄自菲薄。那个时代,各家都在四处推销自己的学术思想。向谁推销?当然会向“天下”推销,但主要是向各国君主推销。正是由于这个缘故,“诸子见诸侯”或“诸侯见诸子”,构成了先秦各种文献记载的比较常见的场景。诸子与诸侯见面之后,通常都会展开一场对话,对话的结果主要有两种:有的诸侯为诸子所折服,有的诸侯对诸子的高论不以为然。这就是那个时代的学术思想生态。既然推销是一种常态,庄子所见的“天下之治方术者”,就难免“皆以其有为不可加矣”。试想,哪个推销人员不说自己的东西好呢?

古之所谓道术者,果恶乎在?曰:无乎不在。

这里论述从方术转向道术。

顾实:“此一问一答也。变言曰道术者,盖循用古语也。然道术亦与方术有微别。道,行也。大抵指可见诸行事者而言也。”此说似乎把“道”解释得过于形而下。庄子所说的道或道术,当然可以“指导”行事,但要说“道”这个东西直接“可见诸行事”,那就不一定了。道或道术的功效,可能没有那么具体、直接、立竿见影。

谭戒甫:“道术,即‘道德’‘方术’二者。道德主无为,方术主有为,各有所偏;唯圣人为能兼之。篇首言今人治方术者多,且皆以其‘有为’无以复加,故慨叹之;所以下文随问道术何在。古之道术四字,全篇纲领。”此说对“道术”做了新的解释:道术乃是道德与方术的合成;方术仅仅是道术的两个层面之一;方术有为,道德无为;代表道术的圣人既有为,也无为。这种解释既有其精妙之处,但也有“过度解释”的嫌疑。

钱基博:“‘无乎不在’四字,《庄子》书明道之第一义谛也。《庄子·齐物论》曰:‘道恶乎往而不存,言恶乎存而不可;道隐于小成,言隐于荣华。’又曰:‘古之人其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。’此言道亏于有所在也。”庄子在《齐物论》中所讲的“道之所以亏”,其实是一个每况愈下的过程:空空荡荡之时,是道最为饱满之日;当实物开始出现,道就开始亏损;当边界开始出现,道就进一步亏损;当是非开始出现,道就亏损得更加厉害了。

高亨:“是百家之学之中有道术也。其述墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周各家之术,并曰:‘古之道术有在于是者。’是各家之术之中有道术也。‘道术无乎不在’为全篇之关键。”如果后面各家所承载的都是道术,那么,谁家所承载的才是方术呢?道术与方术,到底只是量的差异?譬如说,道术是全体,方术是局部;还是质的差异?譬如说,道术的品质要高一些,方术的品质要低一些?我们接着往下看。

熊十力《读经示要》:“按‘道’字约有二释:一、名本体曰道。言其为吾人与万物所共由之而生也。二、求证本体之学,亦名曰道。术者,体道之功,与修养方法,及于道之散著,若关于物理人事之一切学术,通名为术。”这是把道与术分开来说。那么,道术与方术的区别,到底应当如何把握?从庄子的立场上看,“道术”在前,它属于古之人,全面而广大,无所不包,充盈于普天之下;“方术”在后,它属于今之人,只是道术的一个局部,一个片断,甚至是一个碎片。概而言之,“方术”是“道术”破裂之后的产物。

参考以上诸家观点,这句话旨在把“道术”与“方术”对照起来说。道术作为整体,属于下面将要提到的“天人”“神人”“至人”。方术作为局部,只能成就下面要说的“一曲之士”。但是,道术与方术也不能完全切割开来。因为,方术中也包含了道术的一些侧面,道术在不同方面的投射成就了各种各样的方术,同时也成就了各种“一曲之士”。

那么,“古之道术”到底在哪里呢?庄子的回答是:无处不在,见于任何地方,甚至见于一块瓦片、一粒细沙。《庄子·知北游》对此已有说明:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。”(20)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,第399页。这是庄子自己对“道无乎不在”这个命题的正式解释。这样的解释表明,那些承载着道的人,可以借助任何事物说明道的存在。显然,这不是科学,这是哲学。

此外,在钱说中还提到一个小问题,即“道之所以亏”,是因为“道之有所在”。究竟是不是这样?如果说,承载道的东西是特定的,譬如说,这个东西有“边界”,有“是非”,那么,道就可能因此而受损;反之,如果承载道的东西不是特定的,如果宣称“道之有所在,在于一切物”,那就是一个正常的生态环境,适宜道的生长。

曰:神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。

这句话很重要,是一句经典名言。

梁启超:“神明犹言智慧,前答已言道无乎不在。此复问知道之智慧何自来,而答以皆出于一也。”此说中“道之智慧”一语,似乎可以再商量。庄子及道家所说的“道”,似乎还不能简单地化约为智慧。道的指向与智慧的指向存在着较大的差异。譬如《老子》第十九章曰:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。”(21)楼宇烈:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008年版,第45页。按照这个说法,道在智的对立面,只有“弃智”,才能得道。

顾实:“此又一问答也。神明即魂魄也。人生则神降明出;死则魂升魄降也。一者,天地之德也。神圣明王之生成,皆原于天地之德也。……下文继之以天人、神人、至人、圣人、君子、百官、万民七等人者,即是神圣明王之实现也。前四等以释‘圣有所生’一语,后三等以释‘王有所成’一语,而尤以圣人为之中枢。盖内圣外王之伟业,固皆集于一人之身,而不可分而为二者也。”此处的“神明”,似不能释为“魂魄”。魂魄与躯体相对应、相并称,每个人都有,平淡无奇。如果魂魄确实存在,那么人活着的时候,魂魄与躯体结合在一起;人死之后,躯体灭失,魂魄独自飘荡,要么升至天上,要么随便停留在某个地方。但是,“神明”不一样,按照《天下篇》的逻辑,神明乃是圣王的属性。神与圣相联,明与王相联。由此可知,“神明”乃是珍稀物品,绝不是普通人能够拥有的,普通人的配置没有那么高。譬如,汽车里的坐垫加热功能,低档汽车就没有,要稍微好一点的汽车才有这种较高的配置。

高亨:“下文曰:‘配神明,醇天地。’曰:‘寡能备于天地之美,称神明之容。’曰:‘澹然独与神明居。’曰:‘死与生与!天地并与!神明往与!’皆神明与天地并举,则神明自是超出人类物类以上者。……一者,道之别名也。……神明原于一,与‘神得一以灵’意合。圣王原于一,与‘侯王得一以为天下贞’意合。”高说为是。

钱基博:“此庄子设问道无乎不在,则神圣明王何由降出,独与众异,而答以‘圣人抱一为天下式也’。‘圣’之为言,通也。‘王’之为言,往也。体道之谓‘圣’,故曰‘有所生。’行道之谓‘王’,故曰‘有所成。’庄子此篇,盖通论‘天下之治方术者’,而折衷于老子,可以老子之言明之。……余读《史记·老庄申韩列传》称‘庄子之学,无所不窥,然其要本归于老子之言’,正可于此篇参之。”钱说甚是。

关于这里的“一”,明末清初的王夫之认为:“一者所谓天均也。原于一,则不可分而裂之。乃一以为原,而其流不能不异,故治方术者,各以其悦者为是,而必裂矣。然要归其所自来,则无损益于其一也。一故备,能备者为群言之统宗,故下归之于内圣外王之道。”按照王说,“一”就是“天均”。所谓“天均”,《庄子·寓言》有专门的界定:“万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均。”对于这样的“天均”,我很难给出一种“科学”的解释。它大致的意思是万物循环往复、无始无终的一种均衡状态,可以把它理解为一种自然秩序。昼夜循环,阴阳转化,潮涨潮落,四季更替,五行生克,相互依存,周而复始,这种自然之道、自然规律、自然秩序,就是天均。如果“简而言之”,那么,“天均”就是天道或道。

综合以上诸说,可以看到,这是庄子设计的一个对话,他自问自答。他提出的问题是:“神”从哪里降下?“明”从哪里出来?“降”与“出”似乎暗示了不同的方位,譬如说,“神”是从“高处”降下来的,“明”是从任何方向出来的。对此,谭戒甫认为:“神言降,明言出,略示上下,似分承道术言之。然既云道术无乎不在,则道亦下而明术亦上而神矣。但神之于术,果何由而下降邪?明之于道,果何由而上出邪?”显然,这是一种疑问。但是,这样的差异似不必深究。这里的“神”,不宜理解为现在所说的神仙,不能做那样的人格化处理。如果“神”是人格化的神仙,那么“明”又是什么呢?那就说不通了。

对“神”与“明”的理解,要跟后面的分析结合起来。神对应的是圣,结合起来是神圣;明对应的是王,结合起来是明王。“神圣”主要是指内圣,这里的“神”主要指向人的内在的精神世界,如前所述,圣包含了“通”的意思。“明王”主要是指外王,因此这里的“明”,主要指向人的外在的现实世界。王包含了“往”的意思,王是天下归往的对象。因此,“圣有所生”是说,神圣或内圣,有自己的生成方式或生成渠道;“王有所成”是说,明王或外王,有自己的形成方式或形成路径。

那么,内圣如何生成?外王如何生成?这恐怕才是值得探讨的最根本的问题。这既是庄子最关心的问题,也是庄子那个时代普遍关心的问题。那个时代的顶尖级思想家,都应当思考这样的问题。事实上,先秦诸子所讲的各种问题,要么是内圣问题,要么是外王问题,要么是内圣与外王贯通的问题。刘小枫出过一本书,叫《王有所成:习读柏拉图札记》(22)刘小枫:《王有所成:习读柏拉图札记》,上海:上海人民出版社,2015年版。,这书不是讲庄子,讲的是柏拉图。但是,道理是相通的,西学也可以分为内圣之学与外王之学。有些人喜欢讲“外王之学”,有些人喜欢讲“内圣之学”,但更好的方向是把“内圣”与“外王”结合起来讲。这叫“合内外之道”。这是一种贯通性的学问,“古之道术”就是“合内外”之道术。

那么,内圣或神圣,外王或明王,它们的生成机理是什么?答案是:“皆源于一。”一个“皆”字,说明内圣与外王同根同源,两者怎么可能分得开呢?两者都源于这个共同的“一”。这里的“一”,高亨认为是道。《老子》第三十九章曰:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”(23)楼宇烈:《老子道德经注校释》,第105-106页。这些记载可以支持高亨的观点。从这个方向去解释,内圣与外王都源于道。内圣主要讲内在修养,外王主要讲外在事功,都源于道。

“圣有所生,王有所成”一语,意深旨远,它提醒你思考:内圣之路如何走?外王之路如何走?对这个问题的探究,数千年来不绝如缕。《大学》中分列了所谓的“八条目”,它们之间的关系是:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(24)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2020年版,第4页。其中的格物、致知、诚意、正心对应于“圣有所生”,修身、齐家、治国、平天下对应于“王有所成”。

不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。

这里讲的三种人,严格说来,是三个层次的人。

梁启超:“天人、神人、至人、圣人之造诣如何分别,不必强解,大抵皆指能有契于道术之本体者。君子则能有协于道之作用者也。”

高亨:“天人、神人、至人同为第一等人而异其名。”

谭戒甫:“以上三层,纯属于道,盖内圣之上焉者也。所谓宗精天,天神至,略作区画,实无大别。”

依梁、高、谭之意,天人、神人、至人是同一个等级的人,都是“契于道术之本体者”,这是从相同的方面来看,没有问题。庄子把这三种人放在一起说,当然也包含了这样的思想:这三种人有较大的同质性。然而,既然庄子对这三种人分别命名,那就意味着,在逻辑上应当对这三种人有所区分,否则,又何必分别命名呢?

顾实对天人、神人、至人的差异进行了辨析。第一,不离于宗,“此神圣之第一道术也。宗者,天地之德,大本宗也。累言之曰天地,省言之曰天也。……道家最高之观念,以天为宗,因天而已矣”。第二,不离于精,“此内圣之第二道术也。精亦神也。《知北游篇》所谓‘观于天地,神明至精,与物百化’,是也。……《外物篇》曰:‘圣人之所以马戒天下,神人未尝过而问焉。’盖若藐姑射之神人者,其亦即孟子所谓‘圣而不测之谓神’者欤?”第三,不离于真,“此内圣之第三道术也。真者天真也”。按照顾说,在天人、神人、至人之间,还应当做出严格的区分。我赞同这种观点。那就有必要试着区分一下三者的差异。

第一,天人的特点是“不离于宗”。那么,“宗”是什么?“宗”即为“道”。正如《老子》第四章所说:“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”(25)楼宇烈:《老子道德经注校释》,第10页。不离于宗的天人,就是不离于道的人,就是与天同德的人。道就是天道。因此,天人就是不离于天道的人,天人就是与天或天道融为一体的人。在当代,如果出现一个让人感到特别不凡的人,可能会被人“惊为天人”。这样的“天人”,就是顶级评价:此人“不可加矣”。

第二,神人就是“不离于精”的人。“精”就是“神”。按《知北游》所说的“观于天地,神明至精”,“至精”的“神明”似乎可以理解为天地的衍生物。因为,“至精”的“神明”毕竟还是“观于天地”的结果,是从天地获得的启示。天地是本源性的存在,神明是派生性的存在。打个比方,你从孔子那里获得了启示,通常意味着,尽管你也很高明,但孔子比你更高明,毕竟是他启发了你。按照这样的推理关系,“不离于精”的神人就应当低于“不离于宗”的天人。

第三,至人就是真人。关于“至人”,《庄子》一书中多有论述。譬如《天运》曰:“古之至人,假道于仁,托宿于义,以游逍遥之墟,食于苟简之田;立于不贷之圃。逍遥,无焉也;苟简,易养也;不贷,无出也。”(26)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,第281页。其他不再一一征引。根据《天运》记载,“至人”就是“无为”“易养”“无出”之人。在天人、神人、至人三种人之间,层级最低的至人被认为是“人之至”。为什么是“人之至”?可能的原因在于:虽然“人之至”听起来似乎已达极致,但毕竟还是比较现实的人。相比之下,“天人”“神人”似乎更加远离尘世,人世间的烟火气息更加稀薄,更加臻于澄明之境。

究竟能否这样来区分这三种人?这是一个见仁见智的问题,不可能有唯一正确的答案。各家的看法也不可能趋于一致。这也许可以从两个方面来看:一方面,庄子把这三种人放在一起说,可以表明,三种人能够归属于一个大的类型,都可归属于精神高位上的人,三种人具有“家族相似性”。这三种人与后面要说的圣人、君子、百官、民,特别是后面三种人,具有显著的区别(圣人需要另说)。另一方面,在居于精神高位的人群里,又可以划分为不同的层次:天人高于神人,神人高于至人,三种人之间有层级上的差异,他们分别对应于三种层次的道术。这样解释三种人,可能更符合庄子的本意。

但是,梁、高、谭之说也值得注意。要在这三种人之间划出清晰的界限,找出可以操作的评判标准,可能也比较困难。如果要具体确指“天人”包括哪些人,“神人”包括哪些人,“至人”包括哪些人,可能既无必要,也不大可能。

在这三种人之间做出层级上的区分,旨在表达一种理念,旨在以此传递出这样的信息:在寻求大道的路途中,要不断地攀升至更高的境界。置身虽在极高处,举头还有更多在上人。你以为你是至人,你以为你够高了吧,但是,至人之上还有神人,神人之上还有天人。因此,需要彻底打消你的井底之蛙意识:当你从井底爬出来,当你看到浩浩荡荡的黄河,如《庄子·秋水》所述“两涘渚涯之间,不辨牛马”,水域广阔。相对于井底来说,这就是圣人的境界。你顺着黄河到了渤海,你越过渤海到了太平洋,这就是神人的境界。当你在茫无际涯的太平洋上遥望浩瀚的星空,这就是天人的境界。顺着这样的方向进行理解,划分三种人的效果就出来了。

以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。

接着讲第四种人。前面三种人放在一起讲,第四种人则需要单独讲。

谭戒甫:“此神圣之第一层,亦即明王之第一层;盖道术之总汇,道之终而术之始,所谓‘无为而无不为’者也。以天为宗,以德为本,以道为门,略当上列三层。《天道篇》曰:‘静而圣,动而王。’上列三层,皆静而圣;圣人独兼圣王,由静而动,故曰兆于变化。”

顾实的分层算法不同:“此内圣之第四道术也。圣者,通也。通于天人、神人、圣人三等而成其为圣人也。今之凡百科学,皆以三而成,则虽精神的人格,亦以三而成也。故曰:‘以天为宗’,即‘不离于宗’之天人,其原文自明矣。又曰:‘以德为本’,《韩非子·解老篇》曰:‘积精为德’,则即‘不离于精’之神人亦明矣。又曰:‘以道为门’,乃道家屡言‘得道之真人’,则即‘不离于真’之至人,又明矣。虽然,毕竟与上三等人有别,盖圣人者,多指若黄帝、尧、舜劳身治世者而言也。……要之,圣人为七等人之中枢,上通于天人、神人、至人,下通于君子,更下而又以齿百官、理万民。自非超乎穷通死生变化之外者,曷克善其事哉!”

根据顾说,圣人承载了“内圣之第四等道术”,固然。但与此同时,圣人还有一个角色,即承载了外王之第一等道术。顾说已经指出,以圣人为中枢,上通于天人、神人、至人,下通于君子、百官、万民。既然如此,圣人既属于内圣,也属于外王。

高亨认为,以天为宗是“动则法天”,以德为本是“动则依德”,以道为门是“动则由道”。“兆于变化”是预先知道变化,“天人、神人、至人皆云‘不离’,不离云者自然而至。圣人则云‘以为’,以为云者,勉为而至。故圣人为第二等人”。

以上诸说大同小异。小异之处在于:各家关于“层级”的计算方法不同。谭说以圣人为第一等人,顾说以圣人为第四等人,高说以圣人为第二等人。大同之处在于:圣人应当具备有三个条件。第一,以天为宗,就是效法天道,效法“天人”。第二,以德为本,就是效法“神人”。第三,以道为门,就是循道而行,相当于效法“至人”。至于“兆于变化”,还是以谭说为优——圣人能够由静而动。可见,圣人就是效法前面“三种人”的人。前面的“三种人”属于第一个集团,圣人属于第二个集团。如果要拉通排序,前面已有三个层次了,圣人就是第四个层次的人。集团与层次,可以分开计算,分别排序。

高说特别注意到了庄子的修辞手法。天人与宗的关系、神人与精的关系、至人与真的关系,都是“不离”。“不离”的实际意义是:天人、神人、至人与道融为一体,彼此交融,甚至就是道的化身,这就好比释祖是佛教的化身、惠能是禅宗的化身一样,是不可分离的,因此叫“不离”。

但是,圣人与道的关系,都是“以……为……”,这种表达方式旨在说明,圣人是在效仿天人、神人、至人,是在遵循天、德、道的要求。如果把天、德、道统称为道,那么圣人是在遵循道、靠近道,亦步亦趋地追随道,勉力而为,勉力而至,甚至可能比较费劲,也许还比较吃力。这就说明,圣人所处的层次,较之于前面“三种人”,还是要低一些。如果要坐实这种结论,如顾实所言,处于圣人这个层次的人,主要是黄帝、尧、舜、禹这样一些人。他们很劳神,甚至很辛苦,特别是大禹,远距离跋涉,察看高山大川,到处治水,各地奔走,非常劳累。他们就是“圣人”这个层次的人。

圣人虽然受到下面几个层次的人的景仰,其实在人的品级体系中,仅仅处于中位线上。圣人举头向上看,还有天人、神人、至人三个层次的人;圣人低头往下看,当然也有下面将要分述的三个层次的人。这就是庄子理解的圣人,这跟儒家理解的圣人,还是有差异的。

以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。

这是讲比圣人低一级的君子。

谭戒甫:“此明王之第二层。仁义礼乐,皆术也;薰然慈仁;庶几免矣。……盖礼乐为忠信之薄,仁义之穷,一不能应,争端竞起,所谓为者败之;下此更无论矣。”

顾实:“此外王之第一道术,以蓄士大夫者也。盖神圣明王与士大夫处,则变而为薰然仁慈之君子,故文曰:‘谓之天人’,‘谓之神人’,‘谓之至人’,‘谓之圣人’,‘谓之君子’,其书法同也。逮夫儒家得之而倡仁义礼乐之教化焉。”

按照顾说,似乎“神圣明王与士大夫处”,变成了君子。这可能是表达上有一些问题。应当是士大夫与神圣明王相处,受到了后者的熏陶,变成了君子。这里可能还有一个问题:君子是不是神圣明王熏陶出来的?在《尚书·尧典》这样的典籍中,尧这样的圣人就是神圣明王,《尧典》首句记载:“放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”这样的文明秩序建构原理表明,尧陶冶的对象主要是九族、百姓、万邦。君子是否可以纳入九族、百姓序列之中?也许可以存疑。在儒家的思想体系中,孔子是圣人,当然可以陶冶君子,但是,孔子可没有帝王的身份。孔子虽然享有“素王”(27)按:“素王”一词,首见于《庄子·天道》,后面还有进一步的讨论。的头衔,毕竟是“有其德,无其位”(28)胡宏:《胡宏集》,北京:中华书局,2009年版,第10页。,跟真正的帝王相比,毕竟还是缺了很大一块“硬件”。

高亨:“以仁爱人。以义治事。以礼节其行。以乐和其情。天、道皆自然之物,仁、义、礼、乐皆人为之物,故君子为第三等人。”高说为是。只是按照我们的排列,君子已经是第五个层次的人。

儒家经常讲君子,注重君子与小人之分,“君子喻于义,小人喻于利”(29)朱熹:《四书章句集注》,第73页。。庄子也讲君子,但庄子不拿君子跟小人比。按照庄子安排的序列,君子的层级较高,如果不算天人、神人、至人,那么,君子仅次于圣人。

还是回到原文。这一句专门描述君子的特点,也可以说是君子的养成方式。第一,以仁为恩,就是以仁的原则爱人,以仁的原则对待各种各样的人。第二,以义为理,就是以义的原则治事,以义的原则处理各种各样的具体问题。第三,以礼为行,就是按照礼的规则言行,相当于现在的遵纪守法。第四,以乐为和,就是以乐调节其性情,做到身心和谐。最后的效果是“薰然慈仁”,就是温和、仁慈的样子。这样的人就是君子。

如高说所示,第五层次的君子与第四层次的圣人之间的区别,主要在于圣人遵循的对象是道或天道,天道毕竟是自然之物;君子遵循的对象是仁、义、礼、乐,它们都是人造之物。这就有本质的差异。人造之物意味着:人既可以造出这个东西,也可以造出另一样东西;既可以造出真品,也可以造出赝品。自然之物意味着,它是天造之物,那就更高级、更优质。说得更具体一些,圣人遵循的对象或规范出于天,君子遵循的对象或规范出于圣人。由此看来,滋养圣人的东西与滋养君子的东西,是两个层次的东西。打一个不太恰当也比较庸俗的比方,圣人食用的是纯粹的土鸡,君子食用的是养鸡场的鸡,这两种不同的鸡在品质上有比较明显的差异。正是由于这个缘故,《庄子·让王》有言:“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生也,今世俗之君子,多危身弃生以殉物,岂不悲哉。”(30)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,第507页。由此可见,对于世间所说的君子,庄子觉得是很可怜的一群人。当然,庄子的这种评价,是站在天人、神人、至人的立场上做出来的。

《庄子·让王》篇中的这句话还提示我们,帝王与圣人是两回事。那么,前面顾实所说的熏陶君子的神圣明王,到底是圣人还是帝王?有没有圣人与帝王重叠起来的人?在儒家看来,尧、舜可能就是这样的人,既是帝王,又是圣人。但是,庄子本人这样看吗?

以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。

这是讲君子之下的百官。

梁启超:“此言道之条理,演而为法,播而为名,析而为数,皆官守之事也。以参为验,谓比较而得经验。以稽为决,谓稽考前例以定可否。”

顾实:“此外王之第二道术,以齿百官者也。盖神圣明王躬为百官之所司。则是侵官失势,故虽有圣智而不为。但有其道术以齿之,而百官亦幸赖以相齿焉。故虽有圣智而不为。但有其道术以齿之,而百官亦幸赖以相齿焉。儒家法家皆有述之者。”

关于“其数一二三四”,高亨认为:“其数谓以上名,等级之次也。天人、神人、至人为第一等,圣人为第二等,君子为第三等,‘以法为分’云云为第四等。……曰:‘其数一二三四’,正以示其次于君子也。”

理解这句话的难点,就在于“其数一二三四”。按照高说,是百官居于第四等。“百官以此相齿”,亦即百官的位置是按照这个等次排出来的,前面的天人、神人、至人都排在第一等,圣人排在第二等,君子排在第三等,百官就排在第四等了。换言之,“一二三四”分别是指四个层次的人。蔡德贵《〈庄子·天下篇〉一二三四考》一文认为,“一二三四”就是“王”的意思。他说:“百官是通过王来安排官职的。”(31)蔡德贵:《〈庄子·天下篇〉一二三四考》,《文史哲》1981年第4期,第78页。

除此之外,关于“其数一二三四”,还有其他各种各样的解释,聚讼纷纭,这里不再逐一征引。相比之下,更好的解释可能是:法为一,名为二,参为三,稽为四。“百官”就是通过这“一二三四”种渠道、方式、机制,来确定他们彼此之间的交往关系。正如谭戒甫所说:“此明王之第三层,一法,二名,三参,四稽,皆术之次者也,其数由一二三四以至于百,君子不能躬自为之,故设百官以此相序焉。然百官亦总括之词。此层以法名为体,参稽为用。”谭说为是。

按照七个层次来排列,百官居于其中的第六层次。这个层次的人,跟后来所说的法家学派的人比较接近。古代的法家不是现代的法学家,而是相当于现在所说的行政管理人员或公务人员,其中包括官,也包括吏。这些人“以法为分”,就是用法律来确定人的身份、名份,以现在的法律语言来说,就是用法律确定人的权利义务。“以名为表”就是用名分作为标记,用来区分此人与彼人。譬如,县长与乡长就是两种不同的名,用这两种名,就可以把两种职位、两种人区分开来,不至于把两者搞混;只有不搞混才能“相齿”,才能进行有序的排列。传统中国的百官,必须通过各种各样的名称、服饰来进行区分。我们看《周官》这样的著作,记载了各种各样的“官名”,是为了区分百官,为了让百官有效“相齿”。“以参为验”,就是通过比较以达到验证的目标。“以稽为决”,就是通过考察做出相应的决断。“稽”就是考或察。现在流行的“稽查”或“稽征”之“稽”,就是“考”或“察”的意思。

百官是政府的公务人员,百官之下就是下文所说的民;民之下,就没有其他人了。由此看来,百官在七个层级的人中居于倒数第二层,这算是一个比较低的位次。如何理解百官的这个位次?

在我们习以为常的实践领域,百官是理民之官,百官具体处理政府事务,百官之下是万民,百官之上其实就是充当君主的圣人。既然如此,居于圣人与百官之间的君子,又是干什么的?前面已经说过,君子“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁”,这是君子的特质,也是君子的精神与风格。这个是清楚的。问题是,君子在哪里?君子是干什么的?谁是君子?为什么要把君子与百官区分开来?君子有很好的修养,为什么不让他们充当百官?而且,为什么还要把君子置于百官之上?

这显然是一些值得索解的问题。由这些问题出发,我们可以看到先秦时期华夏文明秩序的一个特点:君子与百官的二元划分。其中,君子主要是教化与文明的象征,君子可以无所事事,君子不必做具体的管理工作,具体的、事务性的管理工作由百官来做。现在想来,在先秦时期,君子与百官的区别大致相当于董事会成员与职业经理人的区别。譬如说,根据《史记》记载,西周的政权建立以后,周武王的儿子唐叔虞被周成王分封到唐国(后改称晋国)执政,唐国(及晋国)就是唐叔虞及其家族的。唐叔虞家族的成员,就是晋地最早的君子。他们这些人,主要承载仁、义、礼、乐这样一些文明符号。至于处理钱粮、刑狱之类的具体事务,则委托给一些职业经理人,这些人就是百官。换言之,虚的东西由君子承担,实的东西由百官承担。早期的君子主要是贵族,相当于董事会成员,他们接受的教育主要是博雅教育,不强调专业性,仁、义、礼、乐都是博雅教育的内容,就相当于我们现在所说的素质教育。相比之下,百官主要是雇员,是专业化的行政管理人员,他们的工作有技术含量,所谓“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决”,都代表了若干技术性比较强的专业能力。

到了春秋时代,尤其是到了战国时代,随着礼崩乐坏的日趋严重,情况又发生了一些变化。特别是在新崛起的秦国这样的国家,随着世卿世禄制的日渐销蚀,传统的贵族,也就是传统的君子,就像唐叔虞家族的那些成员,占据的社会资源越来越少,越来越撑不起那个场面了。君子这种角色就开始弥散或分化,有的可能去做官担任一些实际工作,有的可能成为“不治而议”的人物。譬如,齐国稷下学宫中的那些学术理论人才(亦称“稷下学士”),他们不从事实际的行政管理工作,成天忙于著书立说,辩论一些大道理,甚至研究一些不切实际的学术理论问题。他们就是那个时代的“君子”。一些稷下学士或稷下先生不屑于从事具体的行政管理工作,其实就是以前贵族或君子的遗风。在四川成都,汉代有一个人叫严君平,他无意于充任“百官”,就有点像古之君子。在清末,有一个四川人叫廖季平,张之洞很赏识他,他如果有做官的意愿,完全可以跻入“百官”的行列,但他根本就没有这样的意愿,他一辈子研究经史之学,也有点像古之君子。

大致说来,根据庄子“人的七层次说”,百官与君子进行比较,君子更有魅力,有人格魅力,有思想魅力,有文化魅力,有精神魅力。按照庄子的说法,就是“薰然慈仁”的样子,这是一种风度,也是一种气象。让我们回忆一下汉代的严君平,再想想“北宋五子”,他们这些人,没有显赫的官位,没有经济权力和军事权力 ,甚至没有掌握一门实用的专业技术,但是,他们的个人魅力倾倒了无数的人,他们因此而成为文明的象征。“百官”可以很能干,譬如兴修水利,疏浚河道,筹集钱粮,处理刑狱,这当然很重要,但这样的人很难形成个人魅力。一个绍兴师爷,无论是钱粮师爷还是刑名师爷,无论他多么精明,都不大可能成为文明的象征。

以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。

最后一个层次是民。这句话主要讲“民之理”,也是“民之性”,也是“民之道”。

梁启超:“‘老弱孤寡为意’,文不可通,疑‘为意’二字当在‘养’字下,文为‘蕃息畜藏老弱孤寡皆有以养为意’。蕃息就子姓言,畜藏就财贿言,子孙蕃衍,生计饶裕,穷苦者皆有所养。以此为意向,此民之恒性也。”

顾实:“此外王之第三道术,以理万民者也。古者设官以治民,故民次于百官之后也。逮夫儒家得之,而以富庶为教化之先图。”

高亨:“民之理也,犹言民之道也。固定其职业,备足其衣食,养其老弱孤寡,民之道如此而已。”

谭戒甫:“此明王之第四层,计共三项:以事为常者,如士农工商,各有常业;其二三两项,系倒装文句,犹云以衣食蕃息畜藏为主;老弱孤寡皆有以养为意。理治也。民之理也者,盖谓此三项皆具,民即治矣。以上三层纯属于术,盖外王之下焉者也。”

诸说皆是。“民”就是“万民”,是庄子所列的第七个层次的人。这个层次的人有几个特点:第一,“以事为常”,就是各有自己相对稳定的职业,譬如农、工、商,农之子恒为农,工之子恒为工,商之子恒为商,这就叫有自己恒定的职业,“常”就是恒常,这里指恒常的职业。第二,“以衣食为主”,简而言之,就是俗语所说的“人生在世,吃穿二事”,更简而言之,就是寻求温饱。第三,“蕃息畜藏”,就是注重积累的意思。按照梁说,“蕃息”是积累人口,人丁越来越兴旺,儿孙越来越多;“畜藏”是积累财富,钱财越来越多,这是民的愿望。第四,老弱孤寡的人,都有基本的生活保障。这几个方面,就是民之性。只有掌握了万民之性,才能掌握理民之道。

以上就是庄子关于人的层次(或等级、层级)的划分,一共七个层次。概括起来,圣人居于中间位置。在圣人之上,有天人、神人、至人,这三种人主要是精神性的人。打个比方来说,他们主要住在天上,他们几乎不食人间烟火,他们主要是一种精神性的存在。浏览《庄子》各篇,这样的人并不罕见。在我们生活于其中的现实世界里,这样的人到底有没有?可能也有。他们到底在哪里?这就不得而知了。庄子描绘的这三种人,虚拟的成分较多。庄子主要在于建构一个虚拟的空间,一个想象的世界。在圣人之下,有君子、百官、万民,这三种人主要是物质性、世俗性的人。打个比方,他们主要住在尘世,他们有浓厚的人间烟火气息。至于圣人,则是联结这两个世界的枢纽,他同时属于这两个世界。

谈到这里,我们很容易想到奥古斯丁的《上帝之城》。奥古斯丁也讲两个世界,天国和尘世。像摩西、耶稣这样的人,就是沟通天国和尘世的人,大致相当于庄子想象的圣人。相比之下,奥古斯丁的天国更加具像化。天国里的上帝虽然无形无像,但上帝的情感更容易为尘世中人所理解。然而,庄子想象的天人、神人、至人却不生存于一个具体的天国里,他们寄生于虚空之中。也许,曹雪芹建构的“太虚幻境”,才是他们的浮生之所。

古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。

这是关于“古之人”的一种概括性说明。

章太炎:“醇借为准,《地官·质人》壹其淳制,《释文》:淳,音准,是其例。《易》曰:易与天地准;配神明,准天地。二句同意。”

顾实:“古之人其备乎者,谓备有七等之人也。”

钱基博:“‘育万物’,‘和天下’,‘泽及百姓’三语,言‘古之人’德无不普。‘明于本数’,‘系于末度’二语,言‘古之人’知无不该。要而言之曰‘备’。”钱说为是。

这里的“古之人”,不是古之所有人,而是古之圣王。“古之人”内圣而外王,既“内圣”,又“外王”。“备”是指具有道术的全体,什么都有。古之圣王“配神明,醇天地”,这就是说,他们与“神明”保持一致。如前所述,“神”指“内圣”,“明”指“外王”。因此,“配神明”就是内圣外王的意思。

接下来,分别讲“内圣”与“外王”。其中,“醇天地”是说,古之人与“天地”保持一致,天地就是道的别称;与天地保持一致,就是与“道”保持一致。由此看来,“醇天地”主要是指“古之人”的“内圣”。相比之下,“育万物,和天下,泽及百姓”相当于“古之人”的“外王”。意思是说,他们养育万物,协和天下,泽被百姓。这三项事业,都是外王事业。

“古之人”还要“明于本数,系于末度”。其中,“本数”大致相当于“大经大法”,属于宏大叙事,对应于形而上的道;“末度”大致相当于“细枝末节”,属于技术处理,对应于形而下的术。打个不太恰当的比方,“古之人”既善于抓大,又善于抓小;既有大局观念、大局意识,同时还能“落细落小”。这就像诸葛亮,既能策划三分天下的大战略,又能事无巨细,什么都管。当然,这仅仅是一个比方,也不是很恰当,这样的比方似乎把“本数”与“末度”都往下降了一格。也许,把“本数”理解为道,把“末度”理解为术,可能更符合庄子对“古之人”的想象。

“古之人”还要“六通四辟”。一方面,“六通四辟”可以坐实。“六”指“六合”,东南西北再加上下,泛指宇宙。“四”指“四时”,指春夏秋冬。另一方面,“六通四辟”也可以虚指,指各个方面都是通达的。“小大精粗”也是这个意思,泛指各个层面的问题。“其运无乎不在”,指内圣外王之道可以通向任何地方,无远弗届。这句话是说,“古之人”已经开创了一个理想的世界。

读到这里,我们可以发现,这几乎就是一篇“庄子版”的“创世记”。这篇“创世记”足以在多姿多彩的各种“创世记”文本中,占据一席之地。

《旧约全书》中的“创世记”是犹太教与基督教的“创世记”,从有史以来最初的第一天,一直到第七天,它都记载得很清楚,这是最有名的“创世记”,也是“创世记”的本义。前文征引的《尚书·尧典》,可以视为儒家的“创世记”,它是华夏文明关于“创世记”的主流叙事,对此,我在《风与草:喻中读尚书》(32)喻中:《风与草:喻中读尚书》,北京:北京大学出版社,2011年版,第3页。一书中已有专门的交待,在我的《法理四篇》(33)喻中:《法理四篇》,北京:中国法制出版社,2020年版,第35页。一书中,也有专门的论述。近代西方有“社会契约论”,霍布斯、洛克、卢梭这些学人都有关于社会契约理论的叙述,这些叙述堪称西方近现代的“创世记”,即孤独的个人如何组成社会、如何建立政府等,这是“启蒙思想家”写下的“创世记”。相对于神学的“创世记”来说,“社会契约论”是世俗的“创世记”。《天下篇》在此处关于“古之人”的叙述,则是庄子的“创世记”。庄子借此叙述了“古之人”如何创造文明,如何创造世界。庄子作为顶尖级思想家,他也有自己的“创世记”。

无论是哪种“创世记”,都旨在讲述:世界如何产生,文明如何兴起,人类社会如何形成,国家机构怎样创制。“创世记”非常重要。顶尖级别的思想家,都得写自己的“创世记”。倘若没有自己的“创世记”,那就很难成为顶级思想家。为什么呢?因为,“创世记”就是追根溯源,就是让自己的理论更加彻底。打个比方,这就相当于建一幢高楼,一定要把地基打到最坚硬的岩层上,这样建起来的高楼才足够稳当。顶级思想家写自己的“创世记”,就相当于把地基打到最坚硬、最彻底、最深处的岩层上,这样一来,他的整个思想理论体系才有一种坚实的基础。否则,他的理论就只能是依附性的理论,他的理论就不能独立自主地解释这个世界。

此外,对于顶级思想家来说,只有“创世记”还不够,还得有“末世论”。作为顶级思想家,你得回答:最初是怎么样,最后又是怎么样。这样,你就可以建构一个无所不包、从头至尾的解释框架,你的思想理论就自洽了,你不必依附于其他的解释框架,你不必在别人的框架下建自己的小房子,你本身就是一个无所不容的大框架。反之,如果没有这个框架,你的理论就只能寄居在别人的解释框架里,那你就很难成为顶级思想家。

其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之。

继续讲“古之人”的创造。“古之人”所创造的东西,一直流传至今。只不过,现在是分开讲了,分成三个组成部分来讲。这一句,讲的是第一个组成部分。

顾实:“盖先王制定法则,开辟图籍,有义有数;世官守数而不知其文,浸假而数亦消失,所以文久而灭,节族久而绝也。然而五帝之外,犹尚非无传人,则是五帝三代之中,其传人之多可知,故曰‘尚多有之’也。古史有两大别:其一,大史、小史、内史、外史、御史之专官也。……其二,则周礼六官之属,各有府史胥徒也。”此处所说之“史”,“正即官人百吏世传之史所掌者,不止图籍一部之事而已。然揆诸散文则通之义,则此之曰‘旧法世传之史’,亦或包有专官之史在内欤?”

高亨:“古之数度有存于旧法者,有存于史书者。”

顾、高两说,对“世传之史”的解释略有不同。依据顾说,史是史官;依据高说,史是史书。

谭戒甫:“旧法者,如《墨子·节用中篇》称‘古者圣王制为节用之法、制为饮食之法、制为衣服之法、制为节葬之法’皆是。世传之史,如《史记·太史公自序》云:‘余所以述故事,整齐共世传,非所谓作也。’按故事(亦作旧法)世传当即古代史官所掌,迁乃述而整齐之;可知数度之明于后世者尚多矣。”似以谭说为佳。

“其明”之“其”,依然是“古之人”,亦即古之圣王。“数度”可以分开来说。“数”就是“本数”,可以是比较重要的经义与法典,“明于本数”就是明于大经大法;“度”就是“末度”,可以是比较具体的规章细则,“系于末度”就是抓住细节。把“数”与“度”结合起来,称为“数度”。对此,《荀子·性恶》有言:“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪。”(34)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年版,第214页。荀子所说的“法度”或“礼义法度”就是“数度”。荀子也认为,这样的数度或法度,是出于早期的圣人,亦即庄子所说的“古之人”。

因此,这句话的意思是说,古之圣王在经义法度方面的创造,在古法旧典中,在传世文献中,还有很多。

这里所说的“世传之史”,可以理解为史官掌管的史书。譬如《吕氏春秋·先识览》列举了一些史实:“夏太史令终古出其图法”,“出奔如商”;殷内史向挚“载其图法,出亡之周”;晋太史屠黍“以其图法归周”(35)许维遹:《吕氏春秋集释》,北京:中华书局,2010年版,第395-396页。;等等。这些“图法”,大致就是“世传之史”中的“旧法”。这些“图法”,就是古之圣王的创造物。当然,在此应当明确,这些经“世传之史”传承下来的“数度”,只是“古之圣王”创造物的第一个组成部分。

结合下面要讲的内容,可以看到,从这一句到下面的几句,是讲古之圣王的创造物在后世的几类遗留物。“数度”其中一类,主要存于“旧法、世传之史”。我们可以猜测,像“周守藏室之史”这样的人,大概就是这类文化遗产的守护者。

其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士,缙绅先生多能明之。

这是“古之圣王”留下的文化遗产的第二个组成部分。

梁启超:“此论儒家也。道之本体,非言辞书册所能传,其所衍之条理即‘明而在数度者’,则史官记焉而邹鲁之儒传之。诗、书、礼、乐、易、春秋之六艺实为其宝典。”

顾实:“此更指示其二在士大夫之六艺也。上言《诗》《书》《礼》《乐》,下言《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》者,行文详略从便也。《诗》《书》《礼》《乐》亦数也。故世史言数,百家言数,而此独言《诗》《书》《礼》《乐》者,行文之变也。”

看来,关于这一类文化遗产的保存者,有不同的理解方式。依据梁说,是儒者;依据顾说,是士大夫。不过,可能还是庄子自己所说的“邹鲁之士、缙绅先生”更准确。这部分文化遗产主要包括《诗》《书》《礼》《乐》。按照传统的、主流的说法,这几种文献主要是由孔子定型,或者是经过孔子整理的。邹鲁之士,是指以孔子为中心的学派。缙绅,本意是儒生的服装。缙,指帛赤色;绅,指宽大的带子。这是儒生的装束。因此,这句话的意思是说,“古之圣王”留下来的一部分文化遗产,见于孔子学派所守护的《诗》《书》《礼》《乐》。换言之,孔子学派或儒家学派,只是继承了古之圣王留下来的部分遗产。

在这里,有一个值得注意的问题,即庄子没有直接提及孔子及其学派。在后面的关于各家各派的学术史梳理中,也不提孔子及其学派。这是怎么回事呢?

须知在先秦时期,孔子及其学派乃是首屈一指的大学派。严格说来,庄子所见的大多数学派,都渊源于孔子及其学派:墨子、禽子最初都是儒家人物的弟子;子夏在魏之西河,培养了早期的法家人物;韩非还是荀子的学生。孔子的影响是任何人都无法否认的。为什么《天下篇》没有专门提到孔子及其学派?难道庄子真有底气忽视孔子的存在?这是一种什么样的逻辑呢?

更值得注意的是,这里谈的是“四艺”,紧接着下面要谈的是“六艺”,为什么没有统一起来?按照顾说,这是“详略从便”,好像没有什么深意。但可能不会这样简单。因为这里所说的“四艺”,恰好可以跟前述的君子及其特质相对应。前面已经说明,君子是“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和”,《诗》可以对应于君子之仁,《书》可以对应于君子之义,《礼》对应于君子之行,《乐》对应于君子之和。因此,这里讲的“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士,缙绅先生多能明之”,是否可以理解为,以孔子为代表的“邹鲁之士、缙绅先生”,都是庄子所说的君子?这里的 “多能明之”之“明”,既是明白、理解,又是彰显、展现。

《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。

这是紧接着上一句讲的,讲“六经”或六艺的性质或功能。

钱基博:“《庄子·天运篇》载孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,孰知其故矣。’老子曰:‘六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!’然则‘邹鲁之士缙绅先生’,多能明‘《诗》《书》《礼》《乐》’者,特是明‘礼乐法度’之本,尚非真能遗外形迹,深明道本而知‘所以’者。”

按照钱说,能够明“四艺”,是邹鲁之士、缙绅先生的特质。但是,这是不够的,还不完整。在这个方面,古之圣王留下来的、比较完整的、体系化的文化遗产,还应当加上《易》与《春秋》。这就是“六经”或六艺。

把这六种文献并称,是否起源于《天运篇》?还有没有更早的源头?显然,这是一个值得索解的问题。至少在荀子的著作中,还没出现六种文献的并称。《荀子·儒效》曰:“《诗》言是,其志也;《书》言是,其事也;《礼》言是,其行也;《乐》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。”(36)王先谦:《荀子集解》,第133页。这就是说,在荀子列举的诸文献中,并没有《易》,还只有五部文献。荀子卒于公元前238年,在荀子去世十几年后,战国时代就结束了。如果在荀子的书里,“六经”并称的格局都还没有形成,那么,“六经”并称始于何时?抑或《天运篇》比《儒效篇》更早,只是荀子不认同《天运篇》中的说法?

马叙伦也注意到,这句话与前一句话有明显的断裂:前一句话讲“四经”,这一句话讲“六经”,原因何在?有一种解释是,这一句话是后来者羼进去的。谭戒甫就有这样的看法,他说:“《诗》以志道六句,疑汉人加入之文,上亦只有四项耳。盖六经之名,虽见于《天运》,实始自汉初;《荀子》《吕览》最晚,固未并举此六经,且亦无六经之名也。”这种可能性当然是有的。但也存在另外一种可能性,即庄子先以“四经”回应君子的特质,再以“六经”表达一种比君子更高的标准。君子只需要“明”“四经”,但是,古之圣王留下来的实有“六经”。

可以用《史记·太史公自序》来解释《天下篇》的这句话:“《易》著天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。”(37)司马迁:《史记》,第760页。《史记》的这种说法,不知是否参考了《天下篇》的说法。

其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。

这句话讲“古之圣王”创造的第三种文化遗产。

顾实:“此更指示其三在百家之学者也,具言之曰数度,略言之则曰数也。与‘其数一二三四’之数微别。此为法则度量等,彼则因法则度量等而为参稽之术,故同名曰数也。天下者,包有楚而言,中国则指诸夏之邦而言。”顾说甚是。

第三种文化遗产就是百家之学。这样的叙述,或许可以反映出庄子对于当时所能看到的文化遗产的排序:百家之学在“四经”或“六经”之后。这里提到的“天下”与“中国”,如顾实所言,“中国”是指“诸夏”,“天下”既包括“诸夏”,也包括诸夏四周的“蛮夷”,譬如南方的楚。“时或称而道之”是说诸子百家时不时都会提到“古之圣王”创造的道术。

概括起来,我们可以看到,“古之人”或“古之圣王”创造的道术,主要通过三种渠道流传下来:第一,通过“旧法、世传之史”;第二,通过“邹鲁之士、缙绅先生”;第三,通过“百家之学”。

分类方式是认知图景的直观表达。按照这样的分类方式,《天下篇》有意把孔子学说与“百家之学”切割开来:儒家学说不属于百家之学,甚至以孔子为代表的邹鲁之士也不属于百家。这是什么意思?难道认为儒家学说已经高居于百家学说之上?根据这样的分类方式,我们也许可以做出以下推断:《天下篇》中的这几句将孔子学说另眼相看,如果确实出于庄子之手,那就表明,庄子对孔子及其学派怀有特别的尊重。

天下大乱,贤圣不明,道德不一。

从这一句开始,风云突变。

庄子以“天下大乱”起头,再次回应“天下”之题旨。如果把《天下篇》的这个“总论”部分再分为两个小节,这就标志着第二个小节的开始——按照谭戒甫的划分,这是第三个小节的开始。由此,庄子从回顾历史转向批判现实,哀叹文明的衰落。在后人眼里无比灿烂、令人神往的百家争鸣,在庄子眼里却是“天下大乱,贤圣不明,道德不一”。如何理解这句话呢?

顾实:“《易·坤·文言》曰:‘天地闭,贤人隐。’《在宥篇》老聃曰:‘天下脊脊大乱,贤者伏处大山嵁岩之下。’是天下大乱,贤圣在下位而鱼目混珍也。道德不一者,与前云‘皆原于一’句相应。故一者配神明,准天地,成一有系统组织之国家社会也。不一者王纲解纽,社会秩序大紊乱也。是则庄子《天下篇》之作,仍不免有王政复古之思哉。”

高亨:“人各贤其所贤,圣其所圣,故贤圣之真不明。人各道其所道,德其所德,故道德之说不一。”

两种解释各有指向,各有侧重。高说主要从字面上解释,顾说主要描述时代背景。

“天下大乱”,是庄子关于春秋战国时代的一个总体判断。“贤圣不明”包含多种指向:一种“不明”是指,谁才是真正的贤与圣,什么是贤,什么是圣,这些问题都搞不清楚,这就是“不明”。这种“不明”,是评判标准的不明确、不清晰,整个社会没有共同的评判标准。你说这个好,我说那个好,没有基本的社会共识。另一种“不明”是隐匿的意思,天下的贤者、圣者不能、不愿、无意、无法显现出来,贤圣隐匿也是贤圣不明。

贤圣隐匿到哪里去了?按照前引《在宥》篇的说法,他们已经躲藏到大山中的岩缝里去了。明末清初的王船山,就有点像这样的人。《在宥》篇的这句话,在随后的两千年间,激起了无穷无尽的回响:很多王朝的当政者,为了证明自己统治的时代不是“天下大乱”的时代,为了远离“天地闭,贤人隐”的灰暗景象,为了防范“贤者伏处大山嵁岩之下”这种天下大乱的征兆,都在争取实现“野无遗贤”这样一种大好局面。从政治上说,“野无遗贤”堪称君主既“圣”且“明”的象征,比各种祥瑞降临的论证效果要好得多。黄龙、白虎、麒麟、凤凰之类的祥瑞,毕竟只是一些动物,“贤人出”则会形成更加直接、更加有效的正面论证。

当然,也有一些“贤人”,譬如明清之际的李二曲,有贤人的名声,却一定要坚持“伏处大山嵁岩之下”,死活不出来。这就让主政者很恼火,这不仅仅是“不给面子”的问题,这简直就是政治上的“高级黑”,因为,他的行为可能引起这样的暗示:“天下脊脊大乱。”(38)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,第206页。

此外,关于这里的贤与圣,谭戒甫还有一个解释:“贤,当指王言。贤圣即外王内圣。”此说可能限制、缩小了“贤”的内涵,“贤”还可以包含君子。《史记·老子韩非列传》载老子之言:“且君子得其时则驾,不得其时则蓬累而行。”(39)司马迁:《史记》,第394页。这里的“得其时”,可以解释为“天下大乱”之前的时代;这里的“不得其时”,可以解释为“天下大乱”之时。“蓬累而行”就是一种“不明”的、试图或已经隐匿起来的姿态,相当于“伏处大山嵁岩之下”。

天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。

这是在批评“一察之士”。

章太炎:“俞先生曰:察即际……一际,犹一边也。”

顾实:“察即下文‘察古人之全’之察,察有分辨之义。一察即一分也。无烦改读。且此一察字,而下文申之以‘判’‘析’‘察’三家,亦古人行文恒有之例也。皆有所明不能相通者,盖徒可称明而未可称神明也。”顾说为是。

但是,“有所明”与“可称明”,似有程度上的差异。“可称明”是指可以称得上“明”。“有所明”是指有一些“明”,有一定程度的“明”。

这里再提“天下”。这里的“天下”,就是作为篇名的“天下”,指天下之人。“一察”就是“一端”“一偏”,甚至就是“一点”。“自好”就是自喜,自以为是,自我感觉良好。这句话是说,天下人都觉得自己掌握的那一点东西最好,沾沾自喜,以为是解决所有问题的灵丹妙药。这样的人很多。这些人就像人身上的耳目鼻口,各有自己的功能,但就是不能相互沟通。“通”也有“明”的意思,不能相互阐明。为什么不能“相通”?“得一察焉”之人固步自封,不愿意、不能够理解别人。

犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。

这是继续批评“一察之士”。

顾实:“一曲之知,宜其寡能备于天地之美,难副乎神明之包容;所以愈反映出古人之备也。”

上文所说“不能相通”的状况,就像“百家众技”,都有一定的长处,也有自己的作用。这里的“百家众技”跟前面说的“百家之学”,还不是一回事。这里的“犹”,可以理解为“就像”。一个“犹”字,标出了“百家之学”与“百家众技”的不同。这里的“百家众技”主要是指“百工之技”。《荀子·富国》曰:“百技所成,所以养一人也。”(40)王先谦:《荀子集解》,第176页。荀子所说的“百技”,可以视为“百家众技”之简称。

“天下多得一察焉”所形成的是“百家之学”,这种“百家之学”就像是“百家众技”。“该”就是“备”,“不该”就是“不备”,就是不完备、不全面。“不遍”也是这个意思。“不该不遍”是关于“一曲之士”的描绘,“一曲之士”就是“一察之士”,就是不完备、不全面的人。“一曲”就是“一隅”。《荀子·解蔽》曰:“曲知之人,观于道之一隅。”(41)王先谦:《荀子集解》,第393页。荀子所说的“曲知之人”,就是庄子所说的“一曲之士”。这种人,只晓得“古之道术”的一个角落、一个片断、一个局部。

我们现在提倡、培养、称赞的“专家”,对某一个方面、某一个领域有专业的知识,能够受到全社会的普遍尊重。然而,如果要让庄子来评价这样的专家,那就是“一曲之士”。当然,今天的知识体系与庄子时代相比,已经发生了天翻地覆的变化。在庄子时代,还没有发展出像今天这样专业化的知识体系。因而,在庄子的时代,掌握整体性的“道术”是有可能的。但在今天,已经没有这样的可能性;在今天,是否还存在一个实体性的“道术”,都很难说。今天的所有人,都只能成为庄子所批评的“一曲之士”,这是没有办法的事情。今天是否还有都通的“通人”?已经没有了。

判天地之美,析万物之理,察古人之全。

这里还是在讲“一曲之士”。初看这句话,以为是在表扬。然而,这绝不是表扬,这是在批评“一曲之士”。

谭戒甫:“天地之美,万物之理,古人之全,皆属一而不分;然判之析之察之者,乃一曲之士也。《老子》:‘俗人察察。’王弼注:‘察察,分明别析也。’……盖神明二者包容一切,一曲之士不能与之相等矣。”

高亨:“《说文》:‘判,分也。’天地之美,万物之理,古人之全,神明之容,内圣外王之道,天地之纯,古人之大体,皆谓道术也。”

两说皆是。王弼所说的“分明别析”,就是“分析”,就是分门别类地察看,这是“一曲之士”的特长或偏好。但在庄子看来,这也是他们的毛病。经过他们的“分”与“析”,他们不再识知纯一的大体。

“一曲之士”喜欢分析天地之美,分析万物之理,分析古人之全。就这三个方面来看,其一,“析万物之理”具有较强的客观性,跟现在的社会科学与自然科学较为接近。汉代的扬雄在《法言·君子》篇中有言:“圣人之于天下,耻一物之不知。”(42)扬雄:《法言》,北京:中华书局,1996年版,第517页。《南史·隐逸下·陶弘景传》称赞陶弘景曰:“读书万余卷,一事不知,以为深耻。”(43)李延寿:《南史》,北京:中华书局,1999年版,第1267页。说的也是这个意思。反过来说,就是要“析万物之理”。其二,“判天地之美”具有较强的主观性。今人冯友兰有一种“境界说”,按他的说法,“天地境界”是人生的最高境界,超过了道德境界,当然也超过了功利境界。如果要解释“天地境界”,那就是知“天地之美”。其三,“察古人之全”着眼于历史,逐一去分析古人之全。这里的“全”,旨在彰显道术未裂的状况。

“判”“析”“察”,意思差不多,都是去考察、分析。因此,这句话的意思是,众多的“一曲之士”都在想方设法,从不同的角度去“判天地之美,析万物之理,察古人之全”。但是,效果如何呢?再往下看。

寡能备于天地之美,称神明之容。

这就是“判”“析”“察”造成的消极后果。这句话还是在批评“一曲之士”。

高亨:“刘风苞:‘称,配也。’亨按:容犹量也。”

庄子的意思是说,你们这些人专注地“判天地之美”,但你们并不知天地之美,因为你们作为“一曲之士”,只知“一方”或“一隅”,你们割裂了“天地之美”——此处的“天地之美”就是天地之道。你们也“寡能”“称神明之容”。依据高说,这里的“称”是“配”,“容”指“量”,从字面上理解,就是不能与神明的宽广相匹配。这里的“神明”,可以跟前面说的“神何由降?明何由出?”一语联系起来看,那就是兼具内圣与外王之人,因为神是内圣,明是外王。这就是说,“一曲之士”不懂天地道术之全,更不懂内圣外王之广。

是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。

这句话很重要。

谭戒甫:“内圣外王之道,即道术之全也。”

顾实:“此又与《孟子》言‘圣王不作,诸侯放恣,处士横议’,其用意同也。方者,即所谓天下之治方术者是也。”

钱基博:“‘圣’之为言‘通’也,所以适己性也,故曰‘内’。‘王’之为言往也,所以与物化也,故曰‘外’。‘内圣外王’,盖庄生造设此语以阐‘道’之量,而持以为扬榷诸家之衡准者,惟引庄子之言足以明之。”

诸说各有侧重,皆是。上一句讲“神明之容”,这一句讲“内圣外王之道”,前后紧密相关。因为,这里的“内圣外王”就是对“神明”的解释,“内圣”即“神”,“外王”即“明”。

“内圣外王”是后世儒学的关键词,也是儒学的核心思想。二十世纪以来的新儒家,对内圣外王之道多有论述。然而,可能会让一些人感到意外的是,“内圣外王”这个概念出于道家,出于《庄子》,出于《天下篇》,出于《天下篇》之“总论”。

“内圣外王”可以一分为二,即内圣与外王。通俗地说,内圣是内在的修身、养德,外王是治国、平天下。内圣与外王都是“道”的体现,道存于内就是圣,道发于外就是王。在内圣与外王之间,有某种因果关系,内圣是因,外王是果;先有内圣,再有外王。但是,内圣不一定直接导致外王,譬如孔子,符合内圣的要求,甚至是内圣的典型代表,但孔子并没有治国、平天下那样的外王事业。一些人(主要是今文经学家)不甘心于此,把孔子称为素王,在某种意义上是一种聊胜于无的自我安慰。

内圣与外王也可以很好地结合起来,典型事例就是尧、舜、禹、汤、文、武,他们体现了“内圣外王之道”的生动实践。但是,随着“天下大乱”时代的到来,随着古代圣王的远去,“内圣外王之道”暗而无光,隐而不现,“郁而不发”。这里的“郁”,是指自我覆盖、自我遮掩。天下之人都按照自己的想法,提出自己的方术。“以自为方”就是提出自己的“一察”之见。“方”与“道”是相互对应的概念,道是内圣外王之道,方是“一曲之士”所得之“一察”。如果把“各为其所欲焉以自为方”简称为“各方”,那么,这里的情形就是:大道既隐,“各方”兴起。

悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。

这是“总论”的结语,宣告《天下篇》的“总论”到此结束。

谭戒甫:“百家各自为方,曲于一际,不能反于道术之全;盖分之既久,必不合矣。慨叹之至,实深惜之。……天地之纯,古人之大体,即前天地之美古人之全,句法小变耳。道术将为天下裂,犹云道术已为天下百家所破裂,将永不见其复合也;盖又为后世学者深惜之。”

顾实:“天地之纯,古人之大体,即前述七等人之国家社会,当古昔神圣明王之全盛时代,而有此完美纯备之组织也。逮及庄子之世,三代既亡,诸侯力政,而贤士在下,各奋其所欲为;遂至四分五裂,亦符于中国历史有所谓‘合久必分’之公例。若其‘分久必合’,则非庄子所及见也。”

钱基博:“大抵百家之所为殊异于老庄者,老庄弃智而任道。百家遗道而徇智。弃智而任道者,有以‘见天地之纯’,‘察古人之全’,而是非之畛湣。遗道而徇智者,将以‘判天地之美’,将以‘判天地之美’,‘析万物之理’,而彼我之见纷。盖道者主‘一’以窥大道之全,而百家裂‘道’以明‘一曲’之智;‘浑沦’之与‘琐碎’异,‘玄同’之与‘相非’违也。杨子《法言·问道》曰:‘道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则浑,离则散。’‘天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!’‘循于道之谓备,不以物挫志之谓完’,此道者所以于百家最为高,而救一切圣智之祸也!”

参考以上诸说,这句话的意思是:真令人痛心啊!诸子百家按照各自的方向发展,各行其是,甚至背道而驰,再也没有统一的机会了。“天地之纯,古人之大体”曾经存在于一个已经逝去了的时代。那个时代由圣王主导,那个时代可以说是内圣外王之道凝聚而成的肉身。但是,迁延至庄子时代,已经形成了诸侯力政、相互攻伐不休的局面,一些“治方术者”各地奔走,根据自己的想法提出各种主张。“古之道术”已经被撕裂成一堆碎片,这些碎片已经散落于普天之下。

“悲夫”与“不幸”,体现了庄子的悲观情绪。庄子为何如此悲观?庄子为什么不愿高估百家学说的价值?按照钱说,是庄子所恃之道不同于百家所恃之智,道高于智,所以庄子不愿高估百家的价值。庄子的悲叹,体现了道与智的对立。

如何来看待道与智的关系呢?梁启超对此有一种评论值得参考,他说:“‘内圣外王之道’一语,包举中国学术之全部。中国学术,非如欧洲哲学专以爱智为动机,探索宇宙体相以为娱乐。其旨归在于内足以资修养而外足以经世,所谓‘古人之全’者即此也。‘各为其所欲焉以自为方’,方即‘治方术’之方。各从其一察之明以自立学派,各趋极端,故曰:‘往而不返。’庄子虽道家者流,然以邹鲁儒家诵法六艺者为能明于度数,而对于关尹老聃及自己,皆置诸‘不该不遍’、‘往而不返’之列,可谓最平恕的批评态度。”

以上内容,即为《天下篇》的“总论”,这是一种概括性的介绍,它描绘了先秦学术思想兴起的整体背景。简而言之,庄子所见的先秦学术,是“道术将为天下裂”的产物。在此之前,有一个内圣外王之道充盈天下的时代。但是,那个时代已经远去,我们只好来迎接这个“百家之学”盛行的时代。

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