《庄子》中的良好生活:形式与内容

黄 勇 著 王振钰 译

(香港中文大学 哲学系，香港 999077；湖北师范大学 马克思主义学院，湖北 黄石 435002)

当代西方美德伦理学令人瞩目的复兴，对一直主导现代伦理学话语的义务论伦理学和功利论伦理学形成了挑战。在亚洲思想传统的研究中，包括印度教、佛教以及最重要的儒家思想在内，美德伦理学的理论潜力已被不少学者探索。然而，对道家特别是《庄子》的美德伦理学的潜能却关注甚少。这也不难理解，因为长期以来，学者大多认为《庄子》并非伦理学著作，甚至不包含伦理学思想，如果说包含的话，也不过是问题重重的道德相对主义。近来有学者注意到，虽然《庄子》在很多问题上持怀疑主义或者相对主义的立场，但它明确地肯定了某种特定类型的人类生活。因此，他们认为《庄子》里面包含着某种良好生活观，但他们也同时强调，《庄子》之所以赞扬这样的人类生活，只是由于这种生活的形式(how)，如庖丁在解牛时所体现的轻松自在，而不涉及这种生活的内容(what)。还有一些学者看到了《庄子》所赞美的这种轻松自在的人类生活实际上也是美德伦理学所倡导的人类生活，就简单地认为《庄子》里也有美德伦理学。但如果《庄子》真的只关心人类生活的形式而不关心其内容，就会出现一些批评者所指出的问题，如把像庖丁“解牛”一样轻松自在地“解人”的职业杀手的生活，也看作是良好生活、具有美德的生活。事实上，良好的人类生活一定与良好的动物(如狼)生活不同，因此一定也关涉人类生活的内容，而这种内容一定与人之为人的特性即人性有关。在我看来，《庄子》不只关心人类生活的形式(即轻松自在)，也关心其行动的内容(即对与己不同的生活方式的尊重)，而这种对不同生活方式的尊重不仅与《庄子》的人性观有关，也是道家美德伦理学所推崇的最高美德，一种为我们熟悉的其他类型美德伦理学所忽略的美德，一种为生活在这个全球化、多元化时代的我们所必要的美德(1)本文整体上源于我2015年发表的一篇文章(Yong Huang. [2015]. Respect for Differences: The Daoist Virtue, in The Routledge Companion to Virtue Ethics, edited by Michael Slote and Lorraine Besser-Jones. London: Routledge, 123-136.)，该文修正了先前一篇同一主题文章(Yong Huang. [2010]. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi. The Journal of Asian Studies, 69[4], 1049-1069)中的部分观点，但受篇幅所限，未能对修正的观点提供足够的文本根据和必要的哲学论证。这次乘翻译、发表该文中文版的机会，笔者在这两个方面对论文做了大幅度的扩充、修改。。

一、良好生活的形式：轻松自在

尽管美德伦理学有多种形式，但有一点是共同的且有别于其他类型的伦理学，那就是它强调有道德的人生活自然、轻松、优雅、快乐、自在。例如，丹尼尔·斯塔特曼(Daniel Statman)声称：“有美德的人‘自然地’做正确的事情，不需要与情感、倾向或性格特征做斗争，不存在‘精神’与‘身体’或‘理性’与‘激情’之间的任何冲突。”(2)Daniel Statman. (1997). Introduction to Virtue Ethics, in Virtue Ethics, edited by Daniel Statman. Washington D. C: Georgetown University Press, 16.这与康德主义和后果主义伦理学形成了对照。后者强调一个行动的后果，而前者突出遵循道德原则，至于一个人从事会产生最好结果的行动或者遵循道德原则的行动是否轻松、优雅、快乐、自在，本身并没有什么道德价值。事实上，在康德主义那里，典型的道德行动恰恰是在与从事这种道德行动相反的自然倾向的搏斗中体现出来的。

臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大车瓜乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。(5)郭庆藩：《庄子集释》，第111-112页。

这里，庖丁说他在解牛时凭借的不是技术而是道，他用来看牛的不是眼睛，而是心神，因此能够顺着牛身上的自然结构用刀游刃有余而不会碰到大骨头。

《庄子》外篇中有许多类似的技艺故事。如在“轮扁斫轮”故事中，轮扁经过多年的实践，练成了以不快(这样它就不会太松)不慢(这样它就不会太紧)而刚好合适的速度来削轮的技能。他在谈到斫轮的技能时说道：“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣……”(6)郭庆藩：《庄子集释》，第439页。庄子还特别说明，这种得心应手的技艺或者道是不能言传身教的，全靠一个人自己实践、内心体会而获得。《庄子》第十九章中讲述了一系列这样的故事，比如善游者、操舟者、捕蝉者，尤其是木匠梓庆，他的钟钅豦做得如此精美，似乎是出自神灵之手。木匠梓庆在解释自己制作钟钅豦的技巧时告诉我们，只有在禁食多日后，他才能逐渐集中精神，才能“入山林，观天性，形躯至矣，然后成见钅豦，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”(7)郭庆藩：《庄子集释》，第585页。

由于上述故事告诉我们的关于自发性、优雅、轻松、快乐等所有这些道家圣人的特点，一些研究《庄子》的学者误以为这些故事中描述的生活已经体现了道德上的美德。例如，艾伦·福克斯在阐述他所认为的庄子“具体伦理学”时，声称庄子的伦理学是“一种‘美德伦理学’……它所要求的不是遵循伦理规则，而是发展品格”(8)Alan Fox. (2002). Concrete Ethics in a Comparative Perspective: Zhuangzi Meets William James, in Varieties of Ethical Reflection: New Directions for Ethics in a Global Context, edited by Michael Barnhart. Lanham: Lexington Books, 80.。在福克斯看来，正如在庄子道德认识论中唯有真人才能有真知，在美德伦理学中，只有善人才能有善行。葛瑞汉(A. C. Graham)还认为：

对庄子来说，提出替代方案，问“哪个有益哪个有害”或“哪个对哪个错”是生活中最基本的错误。那些真正知道自己在做什么的人，比如厨师、木匠、善游者、船夫、捕蝉者，他们的指导对于任何有意识去倾听他们的哲学家或者国王来说都是可用的。他们不会过多地去分析、提出替代方案，或者从第一原则出发进行推理。他们甚至不再记得当学徒时所教的任何规则。他们关注全局并作出反应，相信一种无法用语言来解释的、眼到手到的技艺。(9)A. C. Graham. (1983). Taoist Spontaneity and the Dichotomy of “Is” and “Ought”, in Experimental Essays on Chuang-tzu, edited by Victor H. Mair. Honolulu: University of Hawaii Press, 7.

沿着同样的思路，艾文贺(Philip J. Ivanhoe)在提到庖丁、木匠梓庆和轮扁时也指出：

这三个匠人都以某种方式合于道，他们依从内在的天性而达到高效且游刃有余的境界。这些个体与他们在生活中遇到的事物和事件相一致而不是相冲突，并且设法通过它们而不会招致或造成伤害……这些故事使人们相信庄子并非道德怀疑论者，他认为有些人不仅理解一种更好的方式，而且理解道本身。(10)P. J. Ivanhoe. (1993). Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Dao. Journal of American Academy of Religion, 61(4), 644.

显然，所有这些技艺精湛的人在这些技艺故事中都是作为积极的、堪称典范的人物出场的。换句话说，他们是令人钦佩之人，做着令人钦佩之事。问题是，他们仅仅是在各自的行当内称得上典范，还是在一般的人类社会当中也能如此，以及他们所领悟的道仅仅是在他们各自的行为中所践行的道还是同时也是伦理之道。虽然上面提到的几位学者肯定地回答了我们的问题，但也有其他人的回答是否定的。例如，文策尔(Christian Helmut Wenzel)在谈到《庄子》所叙述的技艺故事时抱怨说，这些故事“仅仅教导我们如何在设定目标后达到它，并没有告诉我们应该接受什么目标并将其设定为自己的目标”。换言之，《庄子》或许也可以教会我们成为一个好的小偷或职业杀手，就像它教会我们成为一名好厨师一样；也就是说，它会教会我们如何轻松、快乐、自然地去偷窃和杀人(11)Christian Helmut Wenzel. (2003). Ethics and Zhuangzi: Awareness, Freedom, and Autonomy. Journal of Chinese Philosophy, 30(1), 119.。罗伯特·以诺(Robert Eno)也得出了同样的结论：

在我看来，内篇拒绝任何为一种理论——这种理论允许我们把对精通技艺的评价转化为一种融贯的伦理理论——奠定基础的诱惑。道德践行可用于任何目的：杀人之道可以呈现跟解牛之道一样的精神上的自然而然，日本武士已多次证明了这一点。《庄子》对道的描述并没有挑选其可能适用的目标。(12)Robert Eno. (1996). “Cook Ding’s Dao and the Limits of Philosophy”, in Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, edited by Paul Kjellberg and P. J. Ivanhoe. Albany: SUNY Press, 142.

陈汉生(Chad Hansen)基于他所主张的弱版本(即不只是主观主义的)相对主义，也认为《庄子》的伦理不允许我们谴责希特勒，也不允许我们说希特勒的视角和我们的一样好：“我们所能说的只是‘希特勒出现了’。它是作为自然法则的结果而出现的。从宇宙的角度来看，我们不能从道枢得到任何具体的道德评判。”(13)Chad Hansen. (1992). A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxford & New York: Oxford University Press, 290.因此，亚瑟·丹托(Arthur Danto)得出这样的结论：由于老庄的哲学要求“瓦解了使道德成为可能的条件，以我们的标准来看，他们违背了道德。所以他们应该受到同样的指责”(14)Arthur C. Danto. (1987). Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy. New York: Columbia University Press, 119-120.。

我同意艾文贺等人的观点，即《庄子》中存在着严格意义上的伦理学(robust ethics)。我也同意文策尔等人的观点，当我们单独阅读这些技艺故事时，它们是道德中立的。然而重要的是，我们应该在阅读这些技艺故事的同时阅读其余的文本，特别是一组我称之为“差异故事”的文本。当我们这样做的时候，我们会看到一种庄子式的道家美德伦理学，它特别强调道家最重要的一种美德——对不同生活方式的尊重，即一种为我们所熟悉的任何美德伦理学版本中所忽略的美德。

二、良好生活的内容：尊重不同的生活方式

庄子强调，要认识和尊重道德行为者与道德接受者之间的差异以及不同道德接受者之间的差异。不仅我们出于自我利益做伤害他者的事是错误的，甚至为了自认为出于他者利益而对他者做的事也可能是错误的。原因在于，我们认为对他人有益的东西并不一定被他者所认可，而被他者认为是好的东西，也有可能不被另外的他者所认同。由于我们行动的接受者是特定的他者，他们可能与作为行动者的我们或其他任何人不同，我们必须采用我们行动的实际接受者的标准，而非其他任何人的标准来评估我们的行动。如果我们认为对自己有利的东西也必然对他人有利，从而将我们的善的标准强加于他人，灾难就可能随之而来，这正是《庄子》中以下故事的寓意：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(15)郭庆藩：《庄子集释》，第281页。

虽然这个故事有着极其丰富的意义，但在这一章的上下文中，特别重要的是要注意倏、忽二帝对浑沌没有任何恶意。相反，他们非常感激浑沌，希望回报浑沌对他们的盛情款待。为了做到这一点，他们看到浑沌与他们不同，头上没有七孔，就认为是有缺陷。出于“善意”，他们决定为浑沌凿出缺失的七窍以弥补其不足。然而，这种行动是错误的，更是(字面意义上的)致命错误。因为他们不明白，世间之物虽然各不相同，但是具有平等的价值。他们没有意识到，要使事物平等，我们需要做的不是使它们完全相同，特别是与我们自己相同，而是承认与我们的不同并且相互之间也各不相同的他者都有同等价值。这种观念在《庄子》的另一个故事中表现得更加生动和清晰：

这两个故事的寓意——倏与忽对浑沌的感恩和鲁侯对海鸟的照顾——以不同的方式体现在“伯乐驯马”的故事中。虽然伯乐在如今是一个正面形象，常被用作类比赞誉好老师，但在《庄子》中伯乐的形象是负面的。伯乐驯马：

烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。(17)郭庆藩：《庄子集释》，第301页。

与倏与忽对待浑沌和鲁侯对待海鸟的行为不同，伯乐显然没有像他自己希望被对待的那样对待马匹，因为很显然伯乐自己不想被烧，被剔，被刻，被雒。然而，伯乐在这里受到批评的原因是一样的：他没有按马固有的本性或者马希望被对待的方式来对待它们。如果他这样做了，他会让它们“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之”(18)郭庆藩：《庄子集释》，第301页。。从这个意义上说，他对马的所作所为就像倏与忽对待浑沌和鲁侯对待海鸟的所作所为是一样的——损害了他们各自行动的接受者的本性；结果也是一样的——他们各自的行动接受者都死了。

同时需要注意的是，《庄子》在谈论差异时关注了不同物种之间的差别。除了上面提到的几个故事，《齐物论》载曰：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，糜与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？(19)郭庆藩：《庄子集释》，第88页。

这里表明，对泥鳅、猴子和人这三种不同物种来说，适合的住处是不一样的；对人、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦这四种不同物种来说，什么是美食是不一样的；对人、鱼、鸟、麋鹿这四种不同物种来说，什么是美色也是不一样的。因此，有学者认为，《庄子》在这里主要是告诉我们人类应该如何对待其他动物，甚至认为《庄子》已经有动物权利说(20)如方旭东说：“庄子应该是主张动物有其独立的价值与权利的。”见方旭东：《“庄子蔽于天而不知人”新议——基于当代动物权利论证的背景》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2014年第1期，第68页。。但在我看来，即使《庄子》确实要求我们以恰当的方式对待动物，但这显然不是它的关注要点。它的主要关注点是我们要以恰当的方式对待不同的人。

关于这一点，《庄子》给我们留下了很多清楚的线索。在《齐物论》讨论不同动物的居所、食物和美色各不相同之后，以这样一段话作为结论：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”(21)郭庆藩：《庄子集释》，第88-89页。很显然，这是针对儒墨用某个(些)统一的仁义是非标准来规范所有人的行动，而不是旨在规范动物的行动，因为儒墨学者并不认为这样的仁义是非标准也适合动物。另外，《骈拇》载曰:

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。(22)郭庆藩：《庄子集释》，第288页。

读到这里，我们也许以为《庄子》要求我们不要用人类自己的统一的标准来规范凫和鹤的脚的长短，但这些只是一个铺垫，它真正关注的是儒墨两家用统一的仁义标准来规范人的生活，因为《庄子》紧接着载曰：“意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？”这一点实际上是伯乐驯马故事的《马蹄》的中心思想。仅读伯乐驯马这个故事，我们也许以为《庄子》真的是要告诉我们如何恰当地对待马，但事实上醉翁之意不在酒。这篇的一开头是关于那位自称“善治马”的伯乐的故事，紧接着是一个“善治埴”的陶者的故事，之后是一个“善治木”的匠人的故事。在讲了这三位的共同过错(扭曲、伤害他们各自所治对象的性)以后，得出的结论却是：“此亦治天下者之过也。”也就是说，就像伯乐通过伤害马之性来治马、陶者通过伤害埴之性来治埴、匠人通过伤害木之性来治木一样，儒家的圣王通过伤害老百姓之性来治理天下。在开头言简意赅地提出了这一点后，《马蹄》接下来对这一点做了反复论说：害马之性是伯乐之罪，害埴之性是陶者之罪，害木之性是工匠之罪，而害民之性是圣人之罪。很显然，《庄子》真正关心的不是马、埴、木之性，而是民之性；它真正要批评的不是伯乐、陶者和工匠，而是圣人。看出这一点非常重要。

《庄子》要我们看到不同物种的独特之性，并根据它们各自不同的性去对待它们，其真正的目的是要我们以类似的方式对待不同的人。这就表明，在《庄子》看来，我们要看到不同人的不同之性，并根据他们各自的不同之性去对待它们，而儒墨两家共同的问题恰恰是不关心各人不同的性，而只关心在他们眼中的所有人的共同之性，因此要求我们以同样的方式对待所有人(23)王玉彬也看到了这一点。在引用《齐物论》关于正处、正味、正色的表述后，他说：“在庄子看来，‘同然’的东西必然是‘正处’‘正味’‘正色’等绝对正确或普遍适宜的东西，然而，不同之‘物’有其不同之‘正‘，因此，不能以一物之‘正’否定他物之‘正’，而应使物物各得其正、各安其正。循此逻辑，自然也可以说不同之‘人’亦应有其不同之‘正’。”见王玉彬：《“德”“性”之辨——〈庄子〉内篇不言“性”释义》，《哲学研究》2017年第12期，第70页。不过他强调同然之性与殊异之德的区分，认为这里不同之人所有的不同乃是不同的人的不同的德，而不是他们不同的性。。关于这种个体化的人性，即不同人的不同的性，《天地》的这段话讲得很清楚：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。(24)郭庆藩：《庄子集释》，第382页。

这里说的“形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初”很关键。首先，说各有仪则谓之性，很显然，这是讲分别之性而非共同之性(25)陈鼓应也说这句话是“人性中之殊性界说”，并将它与《庚桑楚》中“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也”相对并提，他认为后者是“人性中之共性界说”。见陈鼓应：《庄子论人性的真与美》，《哲学研究》2010年第12期，第33页。。其次，这里说的分别之性不是指不同物种之独特之性，而是指不同人的不同之性。一方面，说性修反德，很显然只有人才能修性。关于这一点，曹础基也说：“这是指人说的。人的心性经过修养，回复到刚得到道的作用而产生的那种境界。”(26)曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，1982年版，第171页。另一方面，这里的性指的是形体里所保存的精神，显然也与人有关。人的形体已经各不相同，而其所保存的精神更是各异。关于这一点，徐复观很有洞见，他认为庄子非常强调精神自由，即“要自己决定自己……庄子称之为‘自然’、‘自己’、‘自取’，或称之为‘独’”(27)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年版，第356页。。换言之，不同的人各有其独立精神。

庄子通过这些差异故事要表达的是何种伦理思想呢？《天下》载“常宽容于物，不消于人，可谓至极”，有学者据此认为，庄子在这里提倡的是重要的现代价值——“宽容”。例如，袁信爱认为，在《庄子》那里，“人类最高的道德表现，也就是‘宽容’”(28)袁信爱：《认同与宽容——论庄子的宽容思想》，《哲学与文化》2000年第1期，第30页。。但在我看来，虽然这个词出现于《庄子》的文本，但用宽容来概括这些差异故事的伦理意蕴至少存在两个问题。一方面，在我们现代语言中，对某人宽容意味着这个人身上有为我们值得反对的东西。事实上，当代研究宽容问题的重要哲学家福斯特(Rainer Forst)就认为，被宽容者身上有我们值得反对的东西，这一点是宽容这个概念的三个组成部分之一(29)Rainer Forst. (2003). Toleration in Conflict: Past and Present. Cambridge: Cambridge University Press, 18.宽容的另外两个组成部分分别是接受(虽然宽容的对象有值得反对的东西，我们还是接受他们)和拒绝(表明我们接受其身上有我们值得反对的东西的对象是有限度的；宽容的人至少不会接受或不宽容那些反宽容的人，因为不然不仅会产生宽容的悖论，而且会导致宽容价值的自我消除)。。但很显然，《庄子》在要求我们人类接受鱼将江湖看作最好的住处时，并不认为鱼将江湖作为最好的住处有什么值得我们反对的东西。当然，上述《庄子》文本中讲的宽容并不包含反对成分，但在现代哲学语言中用“宽容”来概括《庄子》的伦理思想，会有令人误解之处(30)也许是看到了这个问题，袁信爱区分了庄子所讲的“宽容”与通常所谓的“容忍”：“‘容忍’(toleration)是关乎人的意志抉择，而‘宽容’(tolerance)则是关乎人的本性实现。”见袁信爱：《认同与宽容——论庄子的宽容思想》，《哲学与文化》2000年第1期，第34页。也就是说，容忍指的是没有接受其对象的自然倾向而通过意志的力量才接受对象的情形，而宽容则是心甘情愿地接受对象的情形。这种区分存在两方面的问题：一方面，在现代西方哲学的讨论中都将tolerance和toleration作为同义词使用，虽然一般认为toleration作为一个哲学概念更恰当；另一方面，这种区分没有将《庄子》文本中用的宽容(不包含对宽容对象的反对成分)和现代语言中使用的宽容(包含对宽容对象的反对成分)区分开来。。另一方面，虽然《庄子》文本中使用了“宽容”一词，但宽容只是表达了上述差异故事和《庄子》的其他有关章节所要传达的伦理思想的一部分，即我们不要干预与我们具有不同生活方式的他人的生活，这显然是被动的方面。可是，《庄子》的伦理思想也有其能动的部分：我们应该排除使他人不能按照其独特的方式生活的因素，维持他人按照其独特方式生活的因素，帮助那些因外力干涉而无法按其独特方式生活的人恢复其生活方式。关于这一点，我们在下一节中还会做进一步的讨论。

因此，能够把《庄子》伦理思想的这两个方面综合起来的并不是对不同生活方式的宽容，而是对这些不同生活方式的尊重。与“宽容”不同，虽然“尊重”这个词没有出现在《庄子》的文本中，但这并不表示“尊重”的思想或相关的概念没有潜含在《庄子》中。事实上，《庄子》通过不同的寓言故事很清晰地表达了该思想(31)方克涛之所以不同意我的观点，一个重要的理由就是他觉得在我所引的《庄子》文本中没有明确地提到对差异的尊重。见Chris Fraser. (2014). Wandering the Way: A Eudaimonstic Approach to the Zhuangzi. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 13(4), 542, footnote 4.。

三、尊重不同的生活方式：美德与良好生活

如果把这些差异故事与《庄子》的其他部分孤立起来看，我们也许会对这些故事所表达的对不同生活方式的尊重做义务论的解释，即把它看作是一个道德命令或者道德原则。这在鲁侯养鸟故事中似乎得到了支持。这个故事批评鲁侯是在“以己养养鸟”，即以自己希望被对待的方式来对待他者，而这就是被称为道德金律的道德原则：己所欲施于人，己所不欲勿施于人。与此相反，这个故事认为鲁侯应该“以鸟养养鸟”，即以他者希望被对待的方式对待他者。在别的地方，为了与道德金律相区别，我曾用“道德铜律”来概括它：人所欲施于人，人所不欲勿施于人(32)Yong Huang. (2005). A Copper Rule versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics. Philosophy East & West, 55(3), 394-425.不过在我对《庄子》伦理学的整体解释中，道德铜律作为道德原则不是在义务论而是在美德论中提出的。这里，对不同生活方式的尊重是一种美德，而道德铜律是从这种美德中推导出来的。当然，具有这种美德的人不需要这样的道德原则，但对于还缺乏这种美德的人，遵循这样的道德原则有助于培养这样的美德。因此，在美德伦理学中，道德原则不仅源于美德而且服务于美德。。但如果《庄子》要求我们按照道德原则生活，不论是金律还是银律，即不管我们愿不愿意，都要遵循这样的原则。如果这样，我们的道德生活由于受到外在原则的约束或意志力的控制往往会显得不自然，我们从中也难以感觉到快乐。因为，我们往往需要克服从事相反的行动，或不从事这个外在原则所要求的行动的自然倾向，而这显然与整个《庄子》文本所传达的精神不一致。

因此，我认为应该将我们上一节讨论的差异故事与前一节讨论的技艺故事结合起来。在我看来，这两种故事传达了同一个伦理信念的两个不同方面：差异故事告诉我们什么是合乎道德的生活(what)——认识到并尊重他人的不同生活方式的同等价值；技艺故事则告诉我们从事道德行为的形式(how)——自发、自然和不费力。把这两种故事结合起来，一方面，我们就可以看到，我们不能将《庄子》所强调的对不同生活方式的尊重做义务论的解释，而应该做美德论的解释。换言之，《庄子》里的尊重不是道德原则，而是美德(33)需要指出的是，我这里用来刻画庄子伦理思想的“美德”一词是在现代意义上用的，指的是一个人的正面的性格特征，它与《庄子》文本中用的“德”有重叠但不完全等同。。具有这种美德的人，能够自然地、自发地、毫不费力地尊重具有同等价值的他人的不同生活方式。一个具有这种美德的人，能够将他的天性与道德对象的天性相匹配(以天合天)。另一方面，我们也就可以避免文策尔所担心的这些技艺故事与别的文本——特别是差异故事割裂开来看时，可能隐含的对小偷和职业杀手的生活的支持或容忍；就不会像罗伯特·以诺所担心的那样推崇一个武士屠夫之高超的杀人能力；就可以谴责这种行为，而不是像陈汉生那样简单地说“希特勒出现了”。原因很简单，那就是小偷、职业杀手、武士屠夫和希特勒不尊重道德行动的接受者。换言之，这些人虽然具有《庄子》所推崇的有德者相同的生活的形式(how)，即轻松自在，但与有德者的行动的内容(what)不同甚至相反。这种内容要求我们尊重与我们不同的他人的生活方式，并认为它们具有同等的价值。因此从逻辑上讲，它就不能容许任何不尊重具有同等价值的其他生活方式的存在。

为什么说这样一种尊重是美德呢？我在以前的一篇文章中提到了两种美德观：一种是亚里士多德主义的，它试图对什么是美德提供一种说明，认为一种性格特征之所以是美德，是因为它使具有该性格特征的人能过一种良好的或者繁荣的或者幸福的生活(eudaimonia)；另外一种是休谟主义的，它不对什么是美德提供说明，而是认为一种性格特征之所以是美德，只是因为它令人羡慕(admirable)。我在那篇文章中采取了休谟主义的立场来论证《庄子》对差异性的尊重是一种美德，因为在《庄子》中缺乏一种相应的人性论，而人性论是亚里士多德主义美德论的一个必要的构成部分(34)Yong Huang. (2010). Respecting Different Ways of Life: A Daoist Virtue Ethics in the Zhuangzi. Journal of Asian Studies, 69(4), 1049-1069.。方克涛(Chris Fraser)同意我那篇文章的后一个观点，即庄子没有提供一种道德的人性观，但不同意我的前一个观点，而认为我们有理由相信庄子“提出了一种幸福主义(eudaimonistic)的理想，它对什么是繁荣的、幸福的或者良好的人生提供了一个规范的概念”。关于前一点，他认为，与古希腊的良好生活观不一样，《庄子》，特别是《齐物论》和《秋水》，否认人生有任何固定的目的，而认为价值和目的等都在很大程度上是依赖于背景的，也是多元的、异质的、可变化的。关于后一点，他认为，我们确实可以发现，整部《庄子》明显关心如何过一种良好生活的问题，一种由“真人”“至人”和“圣人”过的良好生活。为了克服这两个方面的紧张状态，方克涛认为，庄子的良好生活观主要关心的不是过一种什么样的生活(what)，也不是过一种追求特定目的或具有特定内容的生活，而是如何过一种生活(how)，不管这种生活的具体内容是什么。而作为这种好生活标志的就是《庄子》中反复强调的游(他翻译为wandering)(35)Chris Fraser. (2014). Wandering the Way: A Eudaimonistic Approach to the Zhuangzi. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 13(4), 542-544.。张颖在最近的一篇讨论庄子的良好生活观的文章中与方克涛持相同的观点，也认为庄子的良好生活就是游(她翻译为flow)。所不同的是，她强调这种游的生活与《庄子》反复提到的忘密不可分，但她也认为这种游着重的是行动的形式，而不是其内容(36)Ellen Y. Zhang. (2019). Forgetfulness and Flow: “Happiness” in Zhuangzi’s Daoism. Science, Religion & Culture, 6(1), 77-84.。

在我看来，不管方克涛的这个观点是否符合《庄子》的原意(在我看来并不符合)，实际上都存在着严重的问题。一方面，如果这种良好生活观之“好”只涉及生活的形式(how)而不涉及生活的内容(what)，那么前文提到的职业杀手若在杀人时像庖丁解牛时那么自然、轻松、优雅、游刃有余，也就可以看成是在过一种良好生活，而这显然是我们无法接受的良好生活观。当然，在我们讨论的这篇文章中，方克涛强调他所关心的是个人的(intrapersonal)生活，而不涉及人与人之间(interpersonal)的关系，因此他这里讲的自然、轻松、优雅的生活主要涉及人与自然的关系，轻松、自然、优雅的职业杀手不包括在里面。但在他近期发表的一篇文章中，他认为这样一种个人层面的良好生活也可以扩展到人与人层面的良好生活，也就是说，一个过着轻松、自然、优雅的生活的人是不会去伤害他人的。这怎么可能呢？这是因为伤害他人会导致人与人之间的关系摩擦，而有摩擦的生活不可能是轻松自然的生活，因而不可能是良好生活。所以他说，在《庄子》那里，一个人不伤害他人不是出于对他人的关心，而是为了让自己的生活避免摩擦(37)Chris Fraser. (2022). Finding a Way Together: Interpersonal Ethics in the Zhuangzi, in Dao Companion to the Philosophy of the Zhuangzi, edited by Kim-Chong Chong. Berlin: Springer, 575.。我觉得这个观点不仅在理论上有问题(一个具有美德的人是自我中心的人，他只考虑让自己的生活没有摩擦)，而且在文本上也有问题。因为如果我们接受这个看法，庖丁的生活也不是一个良好生活，因为他在宰牛时一定跟牛的生活发生了摩擦(38)也许方克涛会说，如果庖丁不去解牛，就会与要他去解牛的文惠君的生活发生摩擦。但如果我的朋友要我去杀一个陌生人，为了不与我的朋友发生摩擦，难道我就应该像庖丁解牛一样去杀这个陌生人吗？答案显然是否定的。。

另一方面，事实上，离开了一种生活的内容(what)而仅看这种生活的形式(how)，我们无法确定这种生活的好坏。这是因为，正如吉奇(Peter Geach)所论，“良好生活”中的“良好”是一个属性(attributive)形容词，而与像“红”这样的谓语(predicative)形容词不同。这两类形容词之间的主要差别是：谓语形容词的意义可以独立于其主语来理解，而属性形容词的意义无法离开其所修饰的实体名词的意义来理解。如在“红X”中，即使我们不知道X是什么，我们还是可以理解“红”是什么意思，因为“红X”“红Y”和“红Z”中的“红”的意义是一样的，也就是说，“红”的意义是独立于红的东西X、Y和Z的。但在“好X”中，如果我们不知道X是什么，我们就无法理解“好”的意思，因为“好X”的“好”与“好Y”的“好”和“好Z”的“好”的意思不同(39)Peter Geach. (1956). Good and Evil. Analysis, 17(2), 33-42.。也就是说，“好”的意义是不能独立于好的东西来确定和理解的。正如福特(Philippa Foot)所论，“好的催眠书”的“好”与“好的哲学书”的“好”显然不同：前者的“好”指的是其能令人马上入睡，而后者的“好”显然不是指其能够马上让人入睡。所以，当我们以为某本让我们昏昏欲睡的书是哲学书而说它是不好的书(即不好的哲学书)，但后来被告知这是一本催眠书时，我们就得改口说这是一本好书(即好的催眠书)(40)Philippa Foot. (2001). Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press, 3.。同样的道理，要理解“良好的人生”中“良好”的意思，我们就要理解什么是人生，它与其他动物和植物生命的差别是什么。换言之，我们进一步需要理解人性。良好的人生就是充分体现了人性的生活。因此，与方克涛讲的不同，良好的人生不仅涉及如何生活(how)，而且还涉及什么样的生活(what)。

我不同意方克涛的观点，并不表示我要坚持我在上述提到的那篇文章中的观点，即认为《庄子》中对人类生活差异性的尊重这种美德只能通过休谟主义的直观论来说明，而不能用亚里士多德主义的良好生活观来说明。相反，我认为方克涛是对的，《庄子》里面确实有一种良好生活观，但我现在还要进一步说明方克涛错了，这种良好生活观不仅告诉我们如何生活(how)，而且还告诉我们过什么样的生活(what)。这是因为《庄子》里面有一种恰当的人性观可以说明什么是良好的人生。这里的关键是，我们必须注意到《庄子》里面有全面而复杂的人性观。它至少包含两个虽不相互隐含却又并不相互矛盾的方面。其中的一个方面是将人作为行动对象(patients)时应该特别注意：不同的行动对象由于有不同的性，对于什么是良好生活的某些方面可以有不同的理解。因此，一个行动主体(agent)不但不能将自己认为是良好生活的所有方面也看作其行动对象的良好生活的所有方面，而且也不能将一个行动对象的良好生活的所有方面看作另一个行动对象的好的生活的所有方面而强行统一。而这个复杂的人性观的另一个方面则是，将人作为行动主体时要特别注意：按其本性，所有的行动主体都没有将自己的标准强加于他人的倾向，而有关心和尊重他人生活独特性的倾向。如果前一个方面强调的是不同行动对象之殊异之性，那么后一个方面强调的则是所有行动主体的共同之性。我们在上一节讨论了《庄子》人性观的前一个方面，我们现在来讨论《庄子》人性观的后一个方面。

表面看来，我们上面就人性的第二个方面所说的似乎并不正确，因为事实上我们缺乏认识和尊重我们的行动对象的差异性的自然倾向。《庄子》本身就注意到：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者……”(41)郭庆藩：《庄子集释》，第356页。这就是庄子所说的成心，它是人们试图将自己认为正确的是非标准强加于他人的根源。正是这种成心，导致鲁侯以他自己而非海鸟所希望被对待的方式来对待海鸟，导致倏与忽在浑沌头上凿孔以及伯乐用违背马的天性的方式驯马。《庄子》的差异故事准确地展示了成心何以存在问题，我们又该如何克服它。

重要的是，对《庄子》来说成心并非本心，因而也不属于人性。本心是一个无固、无己的心，就像一面没有灰尘的镜子。为了证明这一点，庄子采取了两种策略。第一种策略从个人发展史出发，认为我们与生俱来的本心并不是成心。《庄子》借老子之口阐释养生之法时提出了一系列问题：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？”最后一个问题是“能儿子乎？”很显然，在《庄子》看来，养生的最高目标是要回到婴儿状态。这是一种什么样的状态呢？《庄子》载：“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。”(42)郭庆藩：《庄子集释》，第693页。这里描述的婴儿是“和之至”“共其德”，心无旁骛，行动自由自在，生活无牵无挂，顺应万物，这是因为他们没有执着之心。然后，文本对“至人”的描述是：“相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。”然而庄子认为，即使是这种至人的境界与新生婴儿相比也不是最高的，因为新生婴儿“动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰”(43)郭庆藩：《庄子集释》，第695、696页。。

此外，身如枯树、心如死灰的描述也见之于道家圣人被衣对他学生啮缺的描述。被衣在教导啮缺如何成为一个新生之犊时说：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”通过端正形体、专注视觉，就可以获得自然的和气；通过收起聪明、专一思虑，就可以获得精神。这样，德将体现其完美，而道则成为其居所，而由此就像初生之犊一样纯真无邪。当啮缺睡着时，被衣用下面的话来描述啮缺所呈现的新生之犊的状态：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。”(44)郭庆藩：《庄子集释》，第651页。更重要的是，庄子也用“形若槁骸，心若死灰”来形容道家圣人本身。在《齐物论》开头，道家圣人南郭子綦以一种不同寻常的神态靠在一把椅子上，学生颜成子游问：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”作为回应，南郭子綦说：“吾丧我。”(45)郭庆藩：《庄子集释》，第44、46页。他所说的所丧之“我”，正是那种把自己的是非标准强加于他人的成心，而“吾”则是他与生俱来的本心。这样，南郭子綦就摆脱了固执己见的思想，回到了初生婴儿的状态，成了道家圣人。

考虑到人们出生后似乎都会有固执己见之心、成心，庄子采用了第二种策略来表明人的本心是没有偏见的。庄子认为，在上古黄金时代，也就是儒墨等各家讨论是非对错的学说尚未出现之前的所谓“至德之世”，人心原本都是如此纯洁。《马蹄》不仅记载了上文讨论的伯乐驯马这一差异故事，也集中讨论了至德之世。紧接着这个故事，《庄子》说善治天下者和善治马者(伯乐)不同，因为“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”，而且《庄子》连续提供了两幅至德之世的图景：其一，“至德之世，其行填填，其视颠颠”(46)郭庆藩：《庄子集释》，第305页。；其二，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”。在该章的最后，庄子举了一个至德之世的例子：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游……”(47)郭庆藩：《庄子集释》，第307、311页。

从上文对《庄子》人性观的描述中可以确定，在《庄子》看来，无论是从个人发展史来看，还是在人类发展史来看，人的本性是没有成心的，并不具有干涉他人生活、将自己的标准强加给他人的自然倾向。当然，这是《庄子》眼中的良好人生的重要方面，也是确定对异于己的他人的尊重是美德的一个重要方面。但类似的描述给我们这样一个印象，即《庄子》中过着良好生活的人完全是消极无为的人。这样的人虽然不会干扰他人的生活，但也不关心他人的生活。这显然不是《庄子》中良好人生的全部。它虽然提倡无为，但这是有为的无为，就好像他所提倡的有为是无为的有为一样。《庚桑楚》在讨论道、德、性的关系时提到了为与伪的区别：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”(48)郭庆藩：《庄子集释》，第713页。很显然，《庄子》赞成作为性之动的为，这种为就是无为的为，是符合道和德的为，而它所反对的乃是失去这种自然性的为(即伪)，即有为之为，违背道与德的为(49)唐君毅因此认为，《庄子》的理想人生，并非是“一耳不闻、目不见，而一无所为，只念念在混沌之真，而与之终身不离者”，因为这与“庄子言无为而又言无不为之言，明相矛盾”。见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：学生书局，1991年版，第61页。。

这种与道、德一致的为(即无为之为)的一个明显特征是其自然性或非人为性。关于这一点，钱穆曾指出：“率性而动者是为，此是德之广。此是自然之无为而有为。至于为而杂以人伪，此始失于自然。然则率性而自然者不得谓之失，亦不得谓之恶也。”(50)钱穆：《庄老通辨》，台北：东大图书公司，1991年版，第286页。事实上，在描述至德之世时，《天地》关于为的这个方面有非常生动的描述：

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。(51)郭庆藩：《庄子集释》，第400页。

通常，义与端正有关，仁与相爱有关，忠与实有关，信与当有关，赐与相使有关，但在至德之世，大家不知义、仁、忠、信和赐，却照样有端正、相爱、实、当和相使之为，说明这样的为是如此自然，以致他们根本没有意识到他们在为。这一点在《则阳》对圣人的描述中，也有详细的说明：

圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！

生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。(52)郭庆藩：《庄子集释》，第774、775页。

此即孟子行仁义与由仁义行之辨也。故圣人之爱人，乃本出于圣人之性，于是人之受其爱者亦安之。此证仁者爱人，乃人类天性自然之美德也。中庸言性，特举诚字，悠久字，不息不已字，正与则阳篇此条持论相通。晚周思想自荀子以后，有本于孔孟而会通之以老庄者，如中庸易系是也。亦有本于老庄而会通之以孔孟者，如此举庚桑楚则阳诸条是也。(54)钱穆：《庄老通辨》，第287页。钱穆这里所讲的《庚桑楚》中的话，就是前引的“道者，德之钦也”开头的一段。

陈鼓应也认为，《骈拇》首章“蕴含着以老庄的‘道德’为体、儒家的‘仁义’为用之体用关系，同时也隐含着‘道德’为‘仁义’之存在根据的观点”；而且，“《天道》篇所说体道至人‘极物之真，能守其本’一段，论及道德与仁义、礼乐的关系为体用本末的关系；以道、德的自然真朴为本，以仁义、礼乐的人为造设为末，而持守道物之本真为最后关键”(55)陈鼓应：《庄子论人性的真与美》，《哲学研究》2010年第12期，第35页。。萧汉明也认为，我们不能说庄子绝对排除仁义，并说上引《天地》篇中关于至德之世的话表明：“仁义本已存于道中且仅为道之一隅”，问题是儒家“以一隅取代道之大全，使‘道隐于小成’，(《齐物论》)故为贼道之举”(56)萧汉明：《相濡以沫，不如相忘于江湖——论庄子的人性素朴论与德行修养观》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2005年第1期，第21页。。

但很显然，《庄子》所提倡的无为之为与儒家有明显的不同，不然我们就无法理解它在多处对儒家(和墨家)仁义观的批评。例如在《齐物论》中，庄子在讨论不同的物种在住所、美食和美色等方面有不同的标准后说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”在《大宗师》孔子与颜回关于坐忘的著名讨论中，颜回说他取得的第一个进步就是“忘仁义”。事实上，在上引《大宗师》的话上面，还有许由与意而子的另一个对话。意而子转述尧对他说的话，“汝必躬服仁义而明言是非”。许由对此回答说：“尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”许由将仁义是非看成是给人戴上的枷锁，使人无法自由自在地游于变化的世界中。《骈拇》做了这样的类比：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”(57)郭庆藩：《庄子集释》，第291-292页。紧接着载曰：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？(58)郭庆藩：《庄子集释》，第292、293页。

这里明确将仁义看作是损性害德的东西。在上引关于至德之世的描述以后，《马蹄》载：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”(59)郭庆藩：《庄子集释》，第307页。在此，《庄子》把至德之世的消失归于圣人推行仁义礼乐，就像残朴以为器是工匠之罪一样，“毁道德以为仁义，圣人之过也”。

因此，庄子对不同生活方式的尊重，不仅包括不干涉与己不同的、他人的生活方式(不为)，而且还包括保持他人能够按照自己独特的生活方式生活的天性，甚至包括当他人不能按照自己独特的方式生活时(如泉涸，鱼相与处于陆的情形)，帮助他们重新获得按照自己的生活方式生活的能力——类似于老子所说的“辅自然”(有为)。因此，这种尊重不只是否定意义上的无为，即不作为，而且还是肯定意义上的无为，即有作为。而具有尊重这种美德的人在从事这种为时，不仅会如此轻松自在以致自己感觉不到在为，而且由于这种为是如此的自然、不留痕迹以致这种为的对象也感觉不到有人在对他们从事这种为。正是在这种意义上，这样的为也是一种无为。从这两个方面看，我们可以恰当地将《庄子》所表达的这种对不同生活方式的尊重看作是一种美德，而不是一种道德命令。

四、心斋与坐忘：培养尊重差异的美德

据前文，成心这种固执之心是我们不尊重不同于我们的生活方式的原因。尽管它不是与生俱来之物，也非至德之世的人们所拥有的美德，但事实上，在庄子的时代(我们的时代也一样)几乎每个人都有这种成心，几乎没有人拥有尊重与自己不同的生活方式的美德。因此，要摆脱成心，恢复这种尊重差异的美德，人们有必要进行道德修养。《庄子》提出了许多道德修养的方法，而最重要的是心斋和坐忘。

在孔子和他学生颜回的一次虚构的对话中，颜回问有何好办法进步，孔子告诉他有一个简单的方法，那就是斋戒。颜回说他家很穷，已好几个月没饮酒吃荤，所以他已经斋戒了。于是，孔子说颜回所实行的只是祭祀之斋，而非心斋。孔子对颜回说，要做到心斋：

无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(63)郭庆藩：《庄子集释》，第137页。

当一个人的心灵变得虚静时，他就会回到新生儿的状态。因此，庄子说当一个人的本性得到修复，德性就得到恢复，最高的德性也变得和开始时一样空虚。心之空虚也即心胸开阔。

心斋的目的就是要清空心中所有的偏见、意见和先入为主的思想，即成心的内容。因此，庄子常用明镜来比喻圣人或完人能不加憎贬地反映事物本来面目的心灵，所谓“至人之用心若镜”“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”(64)郭庆藩：《庄子集释》，第279、411页。。这里的重点就是要摆脱那些把是非作为普遍标准投射在事物上的固有成见，使我们的心灵像一面明镜，照出事物的本来面目，而不把任何主观的东西强加在它们身上。固执己见的心如同一面落满灰尘的镜子，《庄子》借申徒嘉之口说：“鉴明则尘垢不止，止则不明也。”(65)郭庆藩：《庄子集释》，第182页。

与此有关，庄子也用水喻来描述圣人或至人的心灵：“平者，水停之盛也。”(66)郭庆藩：《庄子集释》，第197页。此外，还以水为喻，表达心中无偏见的另一个相关方面：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。”(67)郭庆藩：《庄子集释》，第959页。庄子试图用水喻来说明本心的这一特征，就是心不与他人争论，而总是顺从于他们，这就是圣人与人交往的方式(顺人)。不像模具，只能接受那些能被塑造得同自己的形状一样的东西，水则可以完全适应任何东西，无论它们是正方形、长方形还是圆形，都不必改变它们原来的形状。同样，圣人也不把自己的标准强加于人，“至人之用心若镜，不将不迎”(68)郭庆藩：《庄子集释》，第279页。。

作为返性修德的另一种修养方式，坐忘与心斋具有异曲同工之妙，《大宗师》记载颜回与孔子的一段对话：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”(69)郭庆藩：《庄子集释》，第257-259页。

很显然，坐忘与心斋密切相关。如我们所看到的，心斋是要把心中的先见去除，而坐忘则是要将这些忘掉，实际上是一回事。因此徐复观说：“心斋的‘未始有回’，坐忘的‘堕肢体，黜聪明’，都是‘无己’、‘丧我’。而无己、丧我的真实内容便是‘心斋’；心斋的意境，便是坐忘的意境。”(70)徐复观：《中国艺术精神》，北京：九州出版社，2013年版，第80页。关于坐忘的讨论，学者们的关注点是忘的次序。大家似乎都同意忘仁义、忘礼乐是坐忘(即离形去知)的准备，因此发生在坐忘之前，但学者们在先忘仁义还是先忘礼乐问题上有不同意见(71)林康琪在《试论〈庄子〉之“忘仁义”与“忘礼乐”》一文第二、三节中对这两种观点有比较详细的讨论。见林康琪：《试论〈庄子〉之“忘仁义”与“忘礼乐”》，郑宗义编：《中国哲学与文化》(第二十辑)，上海：上海古籍出版社，2022年版，第183-198页。。在我看来，对于《庄子》的作者来说，真正重要的是要将这些东西忘掉。除非有逻辑或经验上的理由，提出一个严格的、每个人都必须遵循的忘的次序，不符合整本《庄子》精神。学者就《庄子》中“忘”的次序所作的不同论证表明，到底先忘什么和后忘什么并没有明确的逻辑根据，先忘仁义有先忘仁义的理由，先忘礼乐有先忘礼乐的理由，甚至先忘仁义礼乐后坐忘有先忘仁义礼乐后坐忘的理由，反之亦然。同时，我们也很难想象庄子是在做了一系列实验以后，认为必须遵循一个固定的次序去忘才能成功。因此在我看来，《庄子》之所以提及先忘仁义后忘礼乐(或先忘礼乐后忘仁义)再坐忘，主要是起一种修辞或者论述的效果。实际上，只要把该忘的东西都忘了，《庄子》的作者并不会关心先忘什么和后忘什么。

相对来说，理解“忘”的意义更为重要。林康琪将不同学者在这个问题上的看法归纳为两种：一种是以“适”来解释忘，就好像熟悉了水性以后就忘了水，熟悉了仁义礼乐等以后便忘了仁义礼乐；另一种是将忘的对象在心中移除，所以忘仁义礼乐等就是将这些东西从心中移除。陈鼓应是前一种观点的代表，而王博则是后一种观点的代表(72)见林康琪：《试论〈庄子〉之“忘仁义”与“忘礼乐”》，郑宗义编：《中国哲学与文化》(第二十辑)，上海：上海古籍出版社，2022年版，第183-198页。。在我看来，这两种观点都有问题。

“忘”字在《庄子》中频频出现，在不同的场合具有不同的意义，根据不同的标准，可以将这些不同的意义进行分类。就此处要讨论的问题看，我认为最有用的分类标准是看被忘的对象在被忘以后是否还存在。在大多数场合，《庄子》中忘的对象在被忘以后继续存在，只是忘的主体不再觉察他们，所以这种忘的意思就是觉察不到所忘的对象的存在。例如，《大宗师》中有“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的说法，即鱼在水中相互忘记，并不表示被一条鱼忘记的其他鱼就不存在，而只是说这条鱼不再觉察到其他鱼的存在。同样，生活在道术中的人们相互忘记，并不表示被一个人忘记的其他人就不存在，而只是表示这个人不再觉察到其他人的存在。《天运》中有这样一段话：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”(73)郭庆藩：《庄子集释》，第446页。很显然，这里的亲在被忘以后还继续存在，我在被亲忘后还继续存在，天下在被我忘后还继续存在，我在被天下忘后也还继续存在，只是忘的主体不再觉察其所忘者之继续存在。同样，在《达生》“忘足，屦之适也；忘要(腰)，带之适也”中，忘的对象——足和腰，在被忘之后也还继续存在，只是一个人不再觉察到它们的存在。但在《庄子》的另一些场合，忘的对象在被忘之后就不再存在。例如，《知北游》中有“中欲言而忘其所欲言”的说法，这里的“所欲言”在被忘记后就不再存在。同样，在《庚桑楚》中有“今者我忘我答，因失吾问”的记载，这里的“忘”跟“失”相同，被忘的东西和被失的东西一样，在被忘、被失以后也不再存在。

那么，坐忘中的忘仁义忘礼乐的忘是哪一种意义上的忘呢？我们也许可以根据后面这段话中忘的意义来理解。坐忘是“堕肢体，黜聪明，离形去知”，堕肢体即离形，而黜聪明即去知。由于这两点是用来说明坐忘的，因此我们可以将这几句话理解为忘形、忘知。关于后一点，一般都没有异议，忘知是指去除心机、机巧、伪诈等。这些东西本身并不存在，是人为构造出来的，因此在将它们去除以后，它们也就不再存在。关于前一点，比较复杂。很多注家都从字面上将“堕肢体”理解为消除形体，这是令人费解的。因为一方面，除非死后，一个人是无法消除自己的形体的；另一方面，《德充符》中说“道与之貌，天与之性，恶得不谓之人”，这里的貌就是形，是天与的。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”(74)郭庆藩：《庄子集释》，第382页。由此说明，形与性有关。这两段话都表明，形不应该是我们应该加以去除的东西。因此，堕肢体、离形涉及的一定不是肢体、形本身，而是心因肢体、形而产生的东西。在这一点上，我认为徐复观的说法是对的，他认为这里讲的堕肢体、离形“实指的是消解由生理而来的欲望”(75)徐复观：《中国艺术精神》，第80页。但他同时又正确地指出，这“并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以至于溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。‘忘知’，是忘掉分解性的、概念性的知识活动”。见徐复观：《中国艺术精神》，第81页。。陈鼓应在《庄子今注今译》中虽然征引了徐复观的这段话，但在正式的注释中，他还是说堕肢体、离形的意思是“不受形骸……的束缚”(76)陈鼓应：《庄子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1999年版，第218页。。不过在《老庄新论》的一篇文章中，陈鼓应完全接受了徐复观的观点，认为《庄子》在这里“说的并不是抛弃形体，而是超脱形体的极限，消解由生理所激起的贪欲”(77)陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第176页。。由于“堕肢体，黜聪明，离形去知”是用来说明坐忘的，我们也可以说，坐忘就是忘肢体忘形(即忘记贪欲)和忘聪明忘知(即忘去机心)。很显然，坐忘所忘的是上面提到的那种其对象一旦被忘就不再存在的忘。其原因是这种贪欲、机心不是本来就有的，而是被人为制造出来的，因此一旦被忘记——从心中移除出去，它们就不再存在了。

如果由此再来看在“坐忘”前面出现的“忘仁义”“忘礼乐”，我们就可以比较确定，这里的忘也属于同一个类型，就是说，一旦仁义礼乐被忘记，它们也就不存在。这不仅是因为这两种类型的忘跟坐忘是并列、对应的，而且是因为同贪欲和机心一样它们也不是本来就有的，而是由人心人为制造的。《马蹄》中载：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！……毁道德以为仁义，圣人之过也。”(78)郭庆藩：《庄子集释》，第307页。仁义是在道德被废以后由圣人规定的，而礼乐是在性情被弃以后由圣人制定的。通过坐忘，一个人就“同于大通”，也就是回归于道。既然道在被废后又出现，那么因道被废而出现的仁义、礼乐也就自然随着道的重现而消失。在《知北游》中，黄帝在答知问时先是说：“道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”然后引《老子》中的两段话来解释道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。”(79)郭庆藩：《庄子集释》，第646页。这里没有提到乐，但仁义礼都是在道失去后才出现的，所以为道就是要逐渐将它们忘(亡)掉，即所谓日损。将它们忘得越多，一个人在道德修养的路上就走得越远(日益)，这就是颜回在坐忘这个故事中讲的“益”的意思。

表面上看来，《达生》中有一段话给我们上面这种解释造成了麻烦：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”(80)郭庆藩：《庄子集释》，第587页。虽然这段话中讲的是是非而不是仁义，但我们知道，《庄子》将仁义和是非看成是同一类东西。很多学者认为，根据前面的“忘足”和“忘腰”而论，后面应该是“忘是非”。因此，在“忘是非”前面的“知”字应该是误植。例如，陈鼓应在《庄子今注今译》中就直接将“知”字删去，并加注说：“今本‘忘’上有‘知’字，疑是衍文。上文：‘忘足’‘忘要’，和本句‘忘是非’对应。”(81)陈鼓应：《庄子今注今译》，第512页。很显然，足和腰之所以被忘，只是由于履和腰带之适而为人感觉不到，但实际上还是存在的。如果“知忘是非”实际上是“忘是非”，并与“忘足”“忘腰”对应，那么是非就像足和腰一样，在被忘以后也只是为人感觉不到而已，但实际上还是存在的。如果是这样，由于仁义和是非显然属于同类，那么仁义之被忘也只是不被感觉而已，而实际上还是存在的。正是由于这个原因，陈鼓应将“忘仁义”和“忘礼乐”分别解释为“安然相忘于仁义”和“安然相忘于礼乐”(82)陈鼓应：《庄子今注今译》，第218-219页。。如果是这样，那么我们上面对“忘仁义”“忘礼乐”的解释就不正确了。

但再仔细考虑一下，我们就会发现：用“忘足”“忘腰”来推论理解“忘是非”因而也是“忘仁义”“忘礼乐”，肯定是有问题的。从文本上看，如果陈鼓应认为“忘仁义”“忘礼乐”与“忘足”“忘腰”对应，而且他将前两者翻译为“安然相忘于仁义、礼乐”，那么我们不也应该将后两者翻译成“安然相忘于足、腰”了吗？这显然不对，而且陈鼓应也没有做这样的翻译。另外，陈鼓应将忘仁义、礼乐理解为安然相忘于礼乐、仁义时，他大概是想到了《大宗师》中的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。如果这样，他把仁义礼乐看成是与道术同样的东西，而这显然是有问题的。更重要的是，如我们在上一节看到的，不仅《庄子》文本充满了反对作为忘的对象的仁义和是非的说法(而它从来没有任何关于同样作为忘的对象的足和腰的否定的说法)，而且它对是非之所以出现的解释与我们上面看到的它对仁义之所以会出现的解释几乎是完全一样。例如，在《齐物论》中就有“是非之彰也，道之所以亏也”的说法。郭象在注《达生》中的这句话时说“是非生于不适耳”，但很显然我们不能说足、腰生于不适(当然我们可以说我们觉察到足、腰的存在可能是因为履和腰带的不适)。这些都说明，“忘足”“忘腰”之“忘”与“忘是非”之“忘”的意义不同；换言之，“忘足”“忘腰”并不与“忘是非”相对应，而这就是为什么在“知忘是非”中的“知”不是一个衍生的字，而是一个必不可少的字。关于这一点，钟泰的解释有道理：“‘知忘是非者’，知亡是非也。”(83)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第432页。所谓的亡是非，就是使其不存在；而忘足、忘腰并不是亡足、亡腰，使其不存在，而只是由于履和腰带之适而感觉不到它们而已。如果这样理解，《达生》中的这段话不但不为这里的解释带来麻烦，而且恰恰为此处的解释做了说明：忘有两种意义，一是作为亡的忘，如忘仁义、忘礼乐、忘是非等；二是由于适而感觉不到其存在的忘，如忘足、忘腰、忘父母、父母忘我、忘天下、天下忘我、鱼相忘于江湖、人相忘于道术等。在前一种情况下，忘的对象在被忘之后不复存在；而在后一种情况下，忘的对象在被忘之后还继续存在。

事实上，这两种忘也有一定的关系。还是以相濡以沫为例，如果两条鱼一直在相濡以沫，那么它们是不可能相互忘记的。要让它们相互忘记，即感觉不到对方的存在(第二种意义上的忘，其对象在被忘以后继续存在)，它们就必须忘(亡)了相濡以沫(第一种意义上的忘，其对象在被忘以后不再存在)，即不再相濡以沫。当然，如果仅让它们忘(停止相濡以沫)也不行，因为这样它们就会同时相死于枯泽。只有在江湖中它们才能相忘，而要这样，还需要让水重新注满枯竭的江湖。第一种意义上忘(亡)的对象(相濡以沫)因为被忘而不再存在；而第二种意义上被忘的对象(其他的鱼)因为都生活在江湖中而继续存在，它们之所以相互忘记，是因为它们在江湖中感到“适”而不再觉察到相互存在。庄子所谓的相濡以沫实际上比喻的是儒墨两家的仁义。如果两个人之间一直在从事仁义的事，他们就不会相忘。而要使他们相忘(第二种意义上的忘)，他们就必须忘记仁义(第一种意义上的忘)即不再讲仁义(84)这两种意义的忘还有另外一个差别：其对象在被忘之后不存在的忘往往是主动的忘(一个人必须做些努力才能忘仁义、忘礼乐、忘是非、忘贪欲、忘机心)，而其对象在被忘之后还继续存在的忘则是因某种“适”而被动发生的(例如，人之所以能忘足、忘腰不是因为他做了忘了它们的努力，而是因为鞋子、腰带之适合而自然发生的)。。当然光是忘记仁义还不行，他们必须能够重新回到大道中。就好像鱼只能在江湖中才能相忘，人只能在大道中才能相忘。正是在这种意义上，《大宗师》中孔子对子贡说：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

结论

本文试图论证《庄子》里面隐含了一种美德伦理学，而这种美德伦理学所推崇的最高美德就是对不同生活方式的尊重。一个具有这种美德的人，不仅没有将自己的生活方式强加于他人的冲动，因而不会干涉他人所推崇的与自己及与其他人都不同的生活方式，而且会自然地帮助他人按照他们自己的生活方式生活。这种对不同生活方式的尊重之所以是一种美德，不只是因为这是值得我们称道的性格特征，而且是因为这与人性有关，它是让一个人的人性得以充分实现的性格特征，因而也是为人所特有的良好生活的标志。虽然《庄子》认为几乎所有人都有成心，而这种成心会促使我们将自己所特有的生活方式看作是普遍的良好生活的标准强加到别人身上，即不尊重与我们不同的生活方式，《庄子》也为我们呈现了两个论证：一个是从个人发展史上最早的婴儿之心出发的论证，另一个是从人类发展史上原初的至德之世的人心出发的论证。并据此尝试说明，成心不是本心，而本心是对与我们不同的生活方式加以尊重之心。因此，无论是在庄子所处的时代还是今天，要培养尊重不同生活方式的这种美德，我们需要从事恰当的修养功夫，其中最主要的就是心斋和坐忘，它们的共同目标就是要去除成心、恢复本心，即尊重不同生活方式之心。由于这种尊重与人性有关，因此，良好的人生就是人之为人的性得以充分实现的生活，真正的良好人生就是对人们的不同生活方式加以尊重的生活。