荀子的天人关系论与稷下学术

白 奚 崔元君

(首都师范大学 哲学系，北京 100089)

荀子的天人关系论是他对古代哲学的重要贡献，这同他对稷下学宫中有关思想的吸取、反思和提升有重要的关系。荀子明确地把天还原为与地相对的自然之天，并提出了“明于天人之分”的著名思想，纠正了社会上长期以来普遍流行的关于人间的兴衰、治乱、祸福是由有意志的天决定的观念。荀子又提出了“制天命而用之”的命题，主张人在天面前应采取一种积极主动的姿态，使万物为人类所用，从而对中国古代的天人关系论做出了卓越的贡献。本文拟对《荀子》和以《管子》为主体的稷下道家的天人关系论进行对比考察，探寻两者的思想联系，论证稷下道家的天人关系论是荀子相关思想的理论来源的观点，并对长期流行的关于荀子天人关系论的某些评价提出不同意见。

一

天人关系问题大体上相当于如今的自然与人的关系问题，是古代哲学一个十分重要的问题。春秋以前，天命论长期居于主导地位，天是有意志的人格神，是可以赏善罚恶的最高主宰。在荀子之前，儒家的孔子和孟子的天主要是义理之天，把天视为道德、正义等美好事物的价值源头，这种理论在后来两千多年的历史上一直都是儒家的主流思想，也是整个中国传统文化中占主导地位的思想观念。道家的老子和庄子代表了中国古代思想文化中对天人关系的另外一种态度，在他们那里，天的神秘意义被剥离了，还原为与地相对的自然之天。荀子天人关系论最重要的观点有两个，一个是“明于天人之分”，一个是“制天命而用之”，这些思想与儒家孔、孟迥异，却更接近于老、庄道家。不过，《荀子》书中只有一次提到了老子和庄子，且都是批评之辞，《荀子·天论》说“老子有见于诎(屈)，无见于信(伸)”(1)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第319页。，批评老子主张柔弱谦退的思想，《荀子·解蔽》说“庄子蔽于天而不知人”(2)王先谦：《荀子集解》，第393页。，批评庄子的主张在天面前过于消极被动。可见，荀子的天人关系论同老、庄思想没有直接的联系。相比较而言，把天还原为自然之天的思想在稷下颇为流行，稷下道家特别是《管子》的相关思想是稷下天人关系论的主流，对荀子产生了重要影响，成为荀子构建自己天人关系论的思想资源。

什么是天？《荀子·天论》明确指出：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(3)王先谦：《荀子集解》，第308-309页。荀子认为，生成了万物的那个无形的存在，就是天；列星随旋、风雨博施等发生于天地之间的奇妙自然现象，就是神，是天神妙功用的表现，因而这些自然现象其实就是荀子所说的天。可见，天已被荀子明确地、彻底地还原为物质世界、大自然。荀子特别将神与天相对照，乃是为了消除中国文化中久已形成的关于天和神的超自然的神秘意义，是为了打破天是人格神的观念，从而还原自然之天的本相。

在此基础上，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。《荀子·天论》曰“明于天人之分，则可谓至人矣”(4)王先谦：《荀子集解》，第308页。，足见这一主张在他思想体系中的重要性。“明于天人之分”是强调天与人、自然与社会各有各的功能、作用和职分，不能互相替代和干预。《荀子·礼论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起……天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”(5)王先谦：《荀子集解》，第366页。“生万物”“起变化”是天的职分，《荀子》称之为“天功”“天职”，“辨物”“治人”则是人的职分，两者不能混淆和替代。荀子提出“明于天人之分”的观点，主要是为了纠正社会上长期以来普遍流行的关于人类社会的兴衰治乱是由有意志的天决定的这一错误观念。不仅社会政治，个人的贫富吉凶也与天无关。《荀子·天论》曰：“强本而节用，则天不能贫……本荒而用侈，则天不能使之富。”“修道而不贰，则天不能祸……倍道而妄行，则天不能使之吉。”(6)王先谦：《荀子集解》，第307-308页。当“天”不再是有意志的人格神，不再能决定人间的兴衰治乱贫富吉凶，“天”就被还原为自然之天了。自然之天有自己的运行规律——“常”。《天论》曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(7)王先谦：《荀子集解》，第306-307页。天按照自己的规律自然运行，与人的意志以及社会状况互不相干，天既不能干预人间之事，人的意志和社会状况也不能影响天。天不会因为人们怕冷而停止寒冬，也不会因为人们怕热而停止酷暑。天的运行规律，不会由于人类社会是由尧这样的明君统治，还是桀这样的暴君统治而发生任何改变。所以，国家的安危、王朝的兴衰和社会的治乱乃至个人的吉凶祸福完全是由人决定的，和天没有关系。如此一来，长期披在天身上的神秘外衣就被彻底剥离了，天就被还原为自然之天。把天还原为自然之天的努力，自春秋时期就已经开始，到了荀子这里可以说基本上完成，并进行了充分论证，这是中国古人对自然认识的重大进展。

在“明于天人之分”的基础上，荀子又进一步提出“制天命而用之”的著名思想，这可以说是中国古代天人关系论中最具震撼力的命题。老子开创的道家学派率先恢复了天的自然属性，在天人关系上主张顺应自然和自然无为，这无疑是一种正确的态度。不过，道家学派过多地强调了人对自然的顺应和服从，却忽视了人的主观能动作用，人在天面前就成了消极被动的一方。我们认为，道家学派强调人必须服从和顺应自然，正是对人类夸大了自己的主观能动性之现状的反思和纠正，因为矫枉而过正，故而给人以消极被动的印象。荀子不满意道家哲学的这种态度，遂提出了批评。他认为既然天是自然之天，并不是人格神，不能主宰人间之事，人在天面前就不应只是单方面服从，而是应该采取积极主动的姿态，在不违背天之常道的前提下，把自己的命运掌握在自己手里，充分利用自然的资源来满足人的需要。基于这样的认识，荀子提出了很多精彩的思想，肯定了人有掌握和利用自然万物的能力，称之为“君子役物”，即支配万物，利用万物为人类造福。但这不是由于君子有什么异禀的天赋，而是“善假于物”，即善于借助和利用自然物及其特性。比如善于利用车和马而日行千里，善于利用船和桨而横渡江河。于是，荀子得出结论：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(8)王先谦：《荀子集解》，第317页。面对自然之天，与其把它奉若神祇和主宰，在它面前缩手缩脚，不如把它还原为普通之“物”而“制”之，使之为人类所用。天既然已经还原为自然万物，就没必要一味地顺从它，一味地赞颂它的伟大，而应该把那些长久以来被看作是天之所命的、人对之无可奈何只能俯首听从的所谓的“天命”掌握在自己手中，使之为我所用。这显然是一种非常了不起的思想，尤其是在古代的历史和认识条件下更显弥足珍贵。“制天命而用之”是对待物质世界的清醒认识和合理态度，是对天人关系的正确定位，是荀子对古代哲学的卓越贡献。

二

荀子的天人关系论有很多精彩的内容，历来颇受学者们的重视。这些内容同儒家的传统思想差异很大，孔子和孟子的“天”都具有道德属性和一定的人格意义，人只能是“畏天命”“顺天”，唯恐“获罪于天”，但稷下道家的天人关系论却很不一样，且同荀子的思想有着密切的联系。荀子曾在稷下“三为祭酒”，长期主导稷下学宫的学术活动，对稷下的各派思想十分熟悉，以《管子》为主要代表的稷下道家亦称黄老道家，其对天人关系的看法在稷下是主流，为荀子的天人关系论之形成提供了重要的理论积累和思想资源。慎到、田骈、彭蒙、接子、环渊等稷下先生是稷下黄老道家的中坚人物，可惜他们的著作皆已佚失或仅存残篇，但从《庄子·天下》篇和残存的《慎子》等材料可以得知，他们都是主张“因天道”并反对任意作为的。1973年长沙马王堆出土的帛书《黄帝四经》通常被认为是黄老道家的奠基之作。从这部出土佚籍的语言特征以及其思想同《管子》等稷下黄老道家思想的相似度和思想联系来看，我们认为此佚籍最有可能是稷下学宫初期来自南方楚地的学者们的著作。将帛书《黄帝四经》、《管子》和《荀子》三部著作的相关思想放在一起比较，我们很难否认三者之间在思想认识甚至是文字表达等方面存在着贯通和承袭，我们也由此可以肯定荀子天人关系论吸取了来自稷下学术的思想资源。

从荀子的天人关系论反观帛书《黄帝四经》和《管子》，会有似曾相识的感觉，不但思想观点较为相似，而且用词都比较一致或接近。比如荀子那句“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的名言，肯定了自然之天有自己的运行规律，这个规律就是“常”，这个天之“常”，在稷下道家的著作中很常见。帛书《黄帝四经·经法·道法》就有这样的文字：“天地有恒常……天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。”(9)余明光：《黄帝四经今注今译》，长沙：岳麓书社，1993年版，第9页。这里的“生杀”，指的是万物的萌生和衰亡，亦即自然万物的生命周期。《黄帝四经》认为，天之“常”是不可违背的，人的活动必须遵循和顺应之，否则必会导致失败。《黄帝四经·经法·论约》载：“不循天常，不节民力，周迁而无功。”(10)余明光：《黄帝四经今注今译》，第75页。帛书《黄帝四经》出土后，学者们发现其中的很多思想乃至文字表述同《国语·越语下》记述范蠡的思想有很高的相似度，研究者皆肯定两者之间存在着思想理论上的传承关系。帛书《黄帝四经》中“循天常”的思想在《国语·越语下》中就多次出现。如“天道皇皇，日月以为常”“因阴阳之恒，顺天地之常”“因天地之常，与之俱行”(11)《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第653、646、653页。，等等。从这些表述来看，此两书所谓的“天”都已是以日月、阴阳、四时、晦明等为内容的自然之天，都强调人事必须遵循天之“常”。这个天之“常”，在《管子》那里又有丰富和进一步的明确，而且更为接近荀子的思想。《管子·形势解》曰：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也。”《管子·君臣上》曰：“天有常象，地有常形。”《管子·形势》曰:“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”《管子·重令》亦曰：“天道之数，至则反，盛则衰。”(12)黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年版，第1167、550、21、289页。这里的“数”，是古代哲学的常用概念，用以表达确定不移的、合乎规律的、势必发生的趋势和结果，与“常”同义。这些理解和表述，同荀子已经没有什么两样了。值得重视的是，在《管子》对天之“常”的表述中，还包含有天不会为一人一物而有所改变的内容。如《管子·白心》载：“天不为一物枉其时……天行其所行而万物被其利。”(13)黎翔凤：《管子校注》，第789页。意谓天时是没有目的性的，不会为了某一物的需要而提前到来，也不会为了照顾某一物而有所停留，天只是“行其所行”而已，万物自然而然地都会得到自己应该得到的东西，不会有任何遗漏。《管子·形势》也指出：“万物之于人也，无私近也，无私远也，巧者有余，而拙者不足。其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”(14)黎翔凤：《管子校注》，第44页。天对所有人都是一视同仁的，不会有所偏爱;万物对人也是公平的，不会有所偏私。有的人生活得好，有的人生活得差，是由于人有巧拙之分和努力程度的不同，和天无关。有的人做事成功了，有的人失败了，原因只是在于他的行为是“顺天”还是“逆天”；顺应了天就会得到“天助”而发展顺利，违逆了天就会受到天的惩罚而走向失败。《管子》这里讲的“顺天”就是顺应天之“常”，即天地万物运行的固有规律，而不是顺从神秘的“天意”。《管子》其实已经把“天命”“天意”转化为“天道”“天常”了，仅是尚未完全摆脱古老天命论的影响，还在沿用古老的叙述方式而已。《管子·地数》亦曰：“昔者，桀霸有天下而用不足，汤有七十里之薄而用有余……天非独为汤雨菽粟，而地非独为汤出财物也。”(15)黎翔凤：《管子校注》，第1352页。天对待人也是无所偏爱和憎恶的，无论是汤那样的圣君还是桀那样的暴君，天都是我行我素，不会区别对待。《管子》的以上论说，已经明显地包含了天道不会干预人事、祸福治乱在人不在天的“天人之分”的思想，这是帛书《黄帝四经》中所没有的新内容，我们已经看不出这些思想同《荀子·天论》所言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”和“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”(16)王先谦：《荀子集解》，第311页。有多少区别了。所以，我们有理由做出这样的推论：荀子对稷下道家特别是《管子》中这些思想早已是耳熟能详且十分赞同，可谓不谋而合，他吸取这些思想并化为自己的主张，可谓水到渠成。

《荀子》中出现了大量“天”字开头的双音节概念，如“天官”“天君”“天政”“天职”“天功”“天养”“天德”“天情”等，这种“天×”类的用语在稷下道家那里其实是十分流行的，而且渊源甚早。稷下黄老道家的先驱者范蠡是大量使用这类用语的首创者，也是老子开创的推天道以明人事和人事效法天道的道家思维方式的最早践行者。“天道”在《老子》中虽多次论及，但还比较抽象和笼统，老子的天道其实只是一种供人学习和模拟的理想状态，效法这样的天道缺乏可操作性。范蠡继承了老子开创的这一思维方式，并引入“阴阳”的观念充实了“天道”的具体内容。范蠡说的“天道”就表现为阴阳赢缩消长的运动变化，这种运动变化的节律性就是他说的“天之常”，如前引《国语·越语下》“因阴阳之恒，顺天地之常”“天道皇皇，日月以为常”。范蠡强调人的行为特别是政治和军事活动必须符合“天时”“天道”，否则必定招致祸殃导致失败，由此他提出了“天×”系列的概念，如“天殃”“天应”“天节”“天极”“天地之刑”等，把抽象的天道还原为可以观察、把握的自然节律，使“顺天道”的原则具有了可操作性。稷下黄老道家传承了范蠡关于天道阴阳的思想并作为本学派的形上理论基础，“天×”系列的概念也得以在稷下流行，成为稷下道家天道观的一个鲜明特色和稳定的传统。

在稷下道家的奠基著作帛书《黄帝四经》中，“天×”系列概念的使用更为密集，其与范蠡的思想有显而易见的传承关系，其中有几点值得注意：第一，沿用了老子和范蠡的“天道”，增加了“天德”“天理”“天功”“天制”的概念，可以看作是对范蠡的“天道”概念的扩展并注入了道德、义理的因素。第二，沿用了范蠡的“天时”“天极”概念，并以“天当”“天度”扩展之，这是对范蠡之“天时”的细化，有利于对自然节律的观察和把握。第三，沿用了范蠡的“天殃”概念并加以发挥，提出了“天毁”“天诛”“天刑”等概念，在强调人事必须遵循天道的同时增加了警告的分量。《管子》基本上照搬了帛书《黄帝四经》的“天×”系列概念，增加了“天凶”“天赏”“天灾”“天祸”等概念以增强警告的语气，其与帛书《黄帝四经》的思想联系是十分清晰的。值得注意的是，《管子》中出现了“因天材，就地利”和“官天财”(17)黎翔凤：《管子校注》，第83、1290页。的提法，虽然说的是四时之政令民事和君主如何利用自然资源，但对荀子官天地、官万物的思想有一定的借鉴意义。以上这些材料表明，荀子大量使用“天×”系列概念并非突发奇想，也不是自己的独创，而是渊源有自。荀子浸润于稷下学术多年，熟悉稷下学术的传统和习惯用语，他可以信手拈来这类语言用于表达自己的思想主张，他的天人关系论离不开稷下学术提供的思想经验和学术滋养。

《管子》是齐文化的结晶，齐文化中那种注重人为、积极进取的传统在《管子》中有集中的表现。顺应和效法天道是《管子》天人关系论的基调，但《管子》又在自然万物面前显示出一种很强的自信心和主动的精神。《管子·内业》曰：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。”《管子·心术下》也说：“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理，圣人裁物，不为物使。”(18)黎翔凤：《管子校注》，第937、780页。这里所谓“君万物”“君子使物”“圣人裁物”，并不是说只有“君子”和“圣人”才能做到，而是提倡一种信心和追求，只要人们足够努力，就都能像君子、圣人那样“使物”“裁物”。这里所谓“执一”“得一”的“一”都是指的哲学上的最高本体“道”。《管子》的作者认为，人一旦掌握了“道”(“得道”)，便站在了与天地、日月一样的高度，获得了“君万物”即超越万物从而掌握万物的地位和能力。《管子》这里所谓的“使物”“裁物”，显然说的是利用万物为人类造福，不宜被拔高为人类可以随心所欲地控制、主宰万物。《管子》“君万物”“使物”“裁物”的思想鲜明地突出了人的主观能动作用，是一种极有价值的创见，对于荀子的天人关系论具有重要的启发和借鉴意义。《荀子·修身》曰：“君子役物，小人役于物。”《荀子·劝学》亦曰：“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”(19)王先谦：《荀子集解》，第27、4页。很明显，荀子的“假物”“役物”同《管子》的“使物”“裁物”，无论从语言表述还是从思想含义来看，两者之间的一致性都是十分清楚的，即使把《管子》的这些话语放在《荀子》中，也不会给人以任何违和之感。荀子吸取了《管子》的这些思想，并把它推进了关键一步，用这种对待“物”的态度来对待“天”，把“君万物”升格为“官天地”。《荀子·解蔽》赞誉“体道者”具有超出常人的能力，可以“经纬天地而材官万物”，《荀子·天论》亦曰圣人“知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”(20)王先谦：《荀子集解》，第397、310页。。这里的“材官万物”同《管子》的“君万物”是同一个意思，“材官”二字明确地表达了把万物视为“材”而“官”之的思想，也就是使万物为人类所用的思想。

在中国古代文化中，将万物视为上天对人类恩赐的看法是由来已久且相当普遍的，这实际上是把万物视为人类的生活资源，荀子最早把这种自发形成的观念理论化。荀子把万物看成是人类的财富。《荀子·富国》曰：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”(21)王先谦：《荀子集解》，第175页。在他看来，万物存在的意义就在于为人类提供生活所需，人类为了自己的需求而自由取用自然资源是天经地义的事。《荀子·王制》曰：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”荀子赞成儒家传统的“天地之性人为贵”的思想，并进行了论证。《荀子·王制》亦曰：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(22)王先谦：《荀子集解》，第162、164页。荀子认为人贵于万物是由于唯独人具有道德属性。荀子还认为人高于万物的另一个原因是人可以组成社群，从而获得了役使万物的能力，因而人类有资格、有能力“财万物”“材万物”，以满足人类的生活需求。正是基于这样的认识，荀子提出了“制天命而用之”的惊人之论，对“天”也要“物畜而制之”。《荀子·天论》曰：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？……错人而思天，则失万物之情。”(23)王先谦：《荀子集解》，第317页。“大天而思之”“从天而颂之”正是古老的天命论表现，这种观念把充满能动性的“人”搁置在一边，忘记了万物乃是人类的物质资源的事实，故曰“失万物之情”。“物畜而制之”即是把“天”(天地万物)视为普通之“物”而“役”之、“使”之、“材官”之，也就是《管子》所说的“使之”“裁之”。所以我们看到，《荀子》和《管子》的天人关系论有着很高的相似度，两者之间的理论联系是十分清晰的，我们有理由做出这样的推论：荀子的天人关系论有对《管子》相关思想的借鉴和吸取，《管子》可谓《荀子》的先行者。

三

荀子和稷下道家的天人关系论也存在着一些差异，这些差异正是荀子的推进和贡献。如“明于天人之分”的提法，对于荀子去除“天”的神秘性有重要意义，稷下道家的“天”虽然基本上也是自然之天，虽然也强调“天不变其常”，但最多的是对违背了天之常将会导致恶果的警告。如前所论，稷下道家常用“天刑”“天诛”“天殃”“天毁”“天祸”等带有明显的神秘性和天人感应意味的词组，这表明他们尚未完全摆脱古老天命论的影响，这类警告性的用词在《荀子》中是没有的。《荀子》虽也喜欢用以“天”为主词的词组，如“天官”“天君”“天职”“天功”“天养”等，但讲的都是事物的自然属性，是其“明于天人之分”思想的构成部分，这种情况表明荀子的“天”已是完全的自然之天，可以看作是对稷下道家天人观的扬弃。当然，《荀子》和稷下道家都大量使用“天×”这样的词组，此一现象的出现并不是偶然的，荀子显然是借用了他所熟悉的稷下道家这种特有的表达方式，这是我们无法否认的。

稷下道家关注天人关系，是为了让圣人、君主知道如何取法天道。荀子关注天人关系，是为了打破陈旧、神秘的天命论，纠正传统道家“蔽于天而不知人”的理论偏颇，呼吁人们在自然万物面前采取一种积极的、主动的姿态，因而荀子的天人关系论有着很强的理论自觉意识，着力于一种新的天人关系论的理论构建。稷下道家强调人对天的顺应，荀子则强调人和天的区分，他虽然也认为天之常道必须遵循，但不多讲，大概是为了避免陷入自己所批评的庄子式的“蔽于天而不知人”，他更多的是强调“天之常”是可以被人把握和利用的，这是稷下道家没有的新思想。

过去我们常讲道家忽视了人的主观能动性，认为人的主观能动性这一方面却被儒家大大发挥了。如果这说的是孟子开辟的心性论的传统，比如“万物皆备于我”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”“为天地立心”等，是比较恰当的。但如果说的是自然观和天人关系论，则应承认这种观念是自荀子始。

“明于天人之分”常被理解和表述为“天人相分”，这是不准确的，并非荀子的原意。荀子不是要把天和人分离开且看成是互不相干的，其实荀子认为天道、地道和人道是密切相连的，《荀子》常把“天”“人”并举或把“天”“地”“人”并举，关注它们之间的一致性和关联性。“明于天人之分”的“分”是名词，应该读为“fèn”，其含义是职分、名分，而不是作为动词用的分开、分离。当然，“分”字在这里也含有区分之义，但这个区分是各司其职的分工，是两个独立主体互不干预的共存与合作，不等于分离。以往我们常把荀子的思想看成是儒家天人关系论中同“天人合一”相反的一个传统，其实荀子的“明于天人之分”并不是针对传统儒家的“天人合一”而发，因为同是一个“天”字，含义不同，“天人合一”的天是义理之天，“天人之分”的天则是自然之天。

“制天命而用之”，常被说成是一种人定胜天的思想，这可能是一种误读。“天命”一词在《荀子》书中只出现了这一次，荀子没有传统儒家的天命观念，他说的“天命”，应该是对这一古老词汇的一次有针对性的借用。由于在荀子这里天的含义已经完全改变，因而这里的“天命”一词不宜用古老的意义来解释。“制天命而用之”应该理解为把过去被当成是“天命”所决定的东西掌握在人手中，使其为人所用。把“制天命而用之”说成是人定胜天，也不妥当，荀子把天还原为自然之天，只是为了剥离天的神秘意义，却没有要战胜、征服自然之天的意思，也没有试图挑战自然规律。试想一下，“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”这些天之“常”怎么可能去挑战呢？怎么可能被战胜被征服呢？我们有一部分现代人太喜欢战天斗地、太渴望征服自然了，遂把这种虚妄的想象投射到古人身上，去拔高荀子。如今，我们已经吃够了试图征服自然的苦头，我们对人定胜天的提法已经比较谨慎了，因而把“制天命而用之”理解为人定胜天、战胜自然，不但不是对荀子思想价值的拔高，反而是一种降低。

与人定胜天相关的是，“制天命而用之”常被说成是一种“戡天”的思想，这种战斗性很强的提法用于荀子恐不妥。我们对荀子的评价往往渗透了现代人的观念，却不一定是荀子的本来思想。“戡”字是以武力平定和讨伐征服的意思，荀子却没有想到去征服天地、讨伐自然、镇压万物，他只是主张充分利用自然万物而已。荀子不是个狂热的人，而是一个非常现实、非常理性的人。

荀子的“制天命而用之”常被解读为探索和掌握自然规律为人类造福，这恐怕也是一种误读和拔高。荀子很重视“知”，但他心目中的“知”，必须是对治理国家社会有益；那些不能“分是非”“治曲直”“辨治乱”“治人道”的学说理论，在他看来都属于“虽能之无益于人，不能无损于人”(24)王先谦：《荀子集解》，第408页。的无用之学。荀子虽然主张利用自然万物为人类造福，但对探索自然的奥秘却不感兴趣。他说“唯圣人为不求知天”(25)王先谦：《荀子集解》，第309页。，认为(君子)“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”(26)王先谦：《荀子集解》，第233页。。在他看来，只要知道如何利用“舆马”来“致千里”，利用“舟楫”来“绝江河”就可以了，至于背后的“所以然”也就是科学道理，是没必要探索和掌握的，不知其“所以然”并不妨碍做一个“善用其材”“善假于物”的“君子”。因此，荀子对现在所谓科学研究持不屑为之的态度。《荀子·儒效》指出，科学道理这一类知识“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为治”。他举例说，“充虚之相施(移)易也，坚白、同异之分隔也”(27)王先谦：《荀子集解》，第124页。，前者即物体在空间的位置移动，属于现在的物理学，后者属于现在的逻辑学；还有“有厚无厚之察”(28)王先谦：《荀子集解》，第31页。，属于现在的几何学，这些都是无关紧要、可有可无的，即使对工匠来说，是否知道并不妨碍他们高超的技能。对君子就更是如此了，因为君子治理国家并不需要这类知识。他甚至认为，沉溺于琢磨这些科学道理是有害的，“王公好之则乱法，百姓好之则乱事……曾不如相鸡狗之可以为名也”(29)王先谦：《荀子集解》，第124-125页。。儒家从孔子开始就只重视政治和伦理，对科学知识持漠视的态度，孟子也把科学技术视为小人之事，在轻视科学道理的儒家人物中，荀子可以说是最为典型。如果说荀子鼓励探索和掌握自然规律，恐怕是不适当地拔高了荀子，是对“制天命而用之”的过度解读。